VetËperceptimet E QytetËrimeve

**ORIONI** · 29-04-2005, 10:29

Ahmet Davutogllu

Vetëperceptimet e qytetërimeve

Shkup, 2002

Biblioteka Mendimi

Titulli i origjinalit:

Ahmet Davutoglu, Medeniyetlerin Ben-idraki,

Dîvân, 1997/1.

Istanbul 1993.

Përktheu nga turqishtja:

Mr. Ali Pajaziti

Ahmet Davutogllu

VETËPERCEPTIMET E QYTETËRIMEVE

PËRMBAJTJA

I. Vallë, modernizmi është një proces gjithëbotëror dhe i
domosdoshëm apo një konversion qytetërimor?................9
II. Dilema e rezistencës modernizëm-qytetërim................14
III. Vetëperceptimet e qytetërimeve dhe bota e jetës.......27
IV. Analizë e vetëperceptimeve të qytetërimeve...............36
(I) Vetëperceptimi qytetërimor i fortë dhe i ashpër..................36
(II) Vetëperceptimi qytetërimor i fortë dhe fleksibil................39
(III) Vetëperceptimi qytetërimor i fortë dhe lokal....................46
(IV) Vetëperceptimi qytetërimor i dobët dhe i ashpër.............48
(V) Vetëperceptimi qytetërimor i dobët dhe fleksibil...............51
V. Vetëperceptimi i qytetërimit perëndimor:
J. Galtung dhe homo occidentalis oeconomicus axiomaticus........52
VI. Vetëperceptimi i qytetërimit islam dhe riinterpretimi:
homo islamicus......................................... ...................................73
VII. Përfundim......................................... ...........................104
Bibliografia...................................... .....................................108
Treguesi.......................................... ......................................110

**ORIONI** · 29-04-2005, 10:32

I. VALLË, MODERNIZMI ËSHTË NJË PROCES GJITHËBOTËROR DHE I DOMOSDOSHËM APO NJË KONVERSION QYTETËRIMOR?

Në vitin 1991 në Xhakartë rastisa në një libër interesant të memoareve dhe vlerësimeve në gjuhën flamaneze, të botuar në vitin 1926, periudhë kjo e imperializmit kur në ato troje me bollëk janë botuar vepra në këtë gjuhsë. Këtë vepër, të cilën atëbotë e shikoja për të çmuar vetëm nga pi-këpamja e vrojtimeve rreth botës islame, e mora dhe e lexo-va gjatë një udhëtimi dhe paskëtaj e vendosa në bibliotekën time. Dy vjet më vonë pas botimit të artikullit të Hunting-tonit me titull “The Clash of Civilizations” (Përplasja e qy-tetërimeve), vepra e sipërpërmendur edhe një herë ma tër-hoqi vëmendjen. Indi konceptor dhe logjik i të dy veprave, paraqet një sfond shumë interesant të vrojtimeve mbi botën islame të një misionari dhe të një akademiku perëndimor të këtij fundshekulli. Para së gjithash, titulli i të dy veprave përmban elementin e njëjtë: Ballafaqimin* e qytetërimeve.
Në studimin e Basil Mathewsit Young Islam in Trek: A Stu-dy in the Clash of Civilizations1 (Islami i ri në lëvizje: Një studim mbi përplasjen e qytetërimeve), artikullin e Huntingtonit me (Përplasja e qytetërimeve dhe rindërtimi i rendit botëror), hasim një vazhdimësi të imagjinacioneve lidhur me qytetërimet, e në veçanti me qytetërimin islam. Në veprat e dy autorëve nuk hasim ndonjë dallim në këtë aspekt, edhe pse njëri ka jetuar në fillim kurse tjetri në fund të këtij shekulli. titull “The Clash of Civilizations”2 dhe në librin të cilin e botoi më vonë The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order3
Veprat në fjalë, nëse i shikojmë nga prizmi i krahasimit që asocojnë, do të vërejmë se përkufizimi i Mathewsit mbi lëvizjet e modernizimit të botës islame si një konversion dhe kthim dhe ndarja kategorike që e bën Huntingtoni në for-mën Perëndimi dhe të tjerët, janë produkte të psikologjisë dhe botëkuptimit të njëjtë. Shprehja iluzioni egocentrik, të cilën Arnold Toynbee e përdor për ta përshkruar pikëpamjen pe-rëndimore mbi historinë, jep një tabllo shumë të qartë mbi këtë botëkuptim që rrjedhën e tërë historisë botërore ia lidh (lexo: ia kushtëzon-A.P.) rrjedhës së qytetërimit perëndi-mor: "Përtej iluzionit, që buron nga suksesi gjithëbotëror të cilin qytetërimi perëndimor e arriti në sferën materiale, kon-ceptualizimi rrënjësisht i gabuar uniteti i historisë, që ngërthen në vete hipotezën ‘Qytetërimi ka vetëm një rrjedhë - atë në të cilën jemi duke ecur ne - dhe të tjerët, ose janë të varur prej saj ose janë të gjykuar të humben në rërën e shkretëtirës’, në thelb mund të reduk-tohet në tre burime: iluzioni egocentrik, iluzioni Lindja që nuk ndryshon dhe iluzioni i përparimit linear.“4

* Konfliktin, përplasjen, luftën. (A.P.)
1 Mathews, B., Young Islam on Trek: A Study in the Clash of Civilizations, Church Missionary Society, Londër, 1926.
2 Huntington, S., "The Clash of Civilizations", Foreign Affairs, 1993, vëll. 72, nr. 3, f. 20-49.
3 Huntington, S., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon and Schuster, 1996.
4 Toynbee, A.J., A Study of History, Oxford University Press, New York, 1965, vëll. 1, f. 55.

**ORIONI** · 29-04-2005, 10:33

Ky iluzion egocentrik shumë bukur e shfaq veten si në analizat e Mathewsit ashtu edhe në ato të Huntingtonit mbi modernizimin dhe perëndimizimin (westernizimin). Ekzistojnë ngjashmëri të çuditshme midis vrojtimeve të Mathewsit mbi modernizmin turk të kohës kur i njëjti e përpiloi veprën e cituar më parë dhe vlerësimit të Hunting-tonit mbi Turqinë nga aspekti i përkatësisë qytetërimore si "vend i copëtuar" (torn country). Mathews, modernizimit të atëkohshëm turk duke iu qasur nga kornizat konceptuale religjioze, në të njëjtën kohë reflekton edhe vetëpercepti-min qytetërimor të backgroundit të strukturës mendore të tij: "Një simbol mjaft i thellë dhe i rëndësishëm i një reali-teti është edhe kthimi i syve të Turqisë së Re kah Perëndi-mi. Drejtimi nga shikon Turqia e Re është bota kristiane, e jo kristianizmi. Ata (turqit-A.P.) synojnë një fuqi kombëta-re, zgjerim tregtar, një pozitë të respektuar në arenën ndërkombëtare dhe një jetë më të plotë e më të pasur. Ata vërejnë se zotëruese të këtyre forcave janë racat e kristia-nizmit, të cilat dominojnë me nëntë të dhjetat (9/10-tat) e hapësirave të banueshme të rruzullit tokësor dhe gjashtë nga çdo shtatë muslimanë. Atëherë ne jemi ballë për ballë me një eveniment dinamik që rrallë haset në analet e histo-risë- konversioni kombëtar (national conversion). Fjala konversi-on në këtë rast është përdorur në kuptimin kthim dhe ori-entim në një drejtim krejtësisht tjetër. Revolucioni turk është braktisje e një qytetërimi dhe stili jetësor dhe pëlqimi i një tjetri. (...) Ata haptazi pohojnë se pranimi i Islamit nga ana e popullit turk para shtatëqind vjetëve, është një gabim i madh që ata i nxori nga rruga e përparimit dhe qy-tetërimit dhe i solli në një qorrskak.".5

5 Mathews, vepra e njëjtë, f. 82-83.

**ORIONI** · 29-04-2005, 10:35

Përpjekja e elitës politike turke të asaj kohe për moder-nizim, e cila këtë dukuri (modernizimin) e shihte si një dukuri mbarëbotërore dhe e cila në këtë trajtë mundohej ta legjitimonte edhe juridikisht, nga një vrojtues perëndi-mor i kohës së njëjtë shikohej si një lëvizje e konversionit (ar.-tur. ihtidâ, ang. conversion). Është tejet i rëndësishëm fakti se Huntingtoni 67 vjet më vonë në lidhje me Turqinë e përdor shprehjen convert (i/e konvertuar). Ky është një fe-nomen që flet për kontinuitetin e këndvështrimit të inteli-gjencies perëndimore, pa marrë parasysh se a bëhet fjalë për përfaqësues të saj nga klika e misionarëve apo sheku-llaristëve: "Disa vende të tjera, edhe pse kanë një homo-gjenitet kulturor të caktuar, në aspektin e çështjes së për-katësisë qytetërimore, shoqëritë e tyre janë të përçara. Kë-to janë vende të copëtuara. Liderët e këtyre vendeve, për-kundër faktit se historia, kultura dhe tradita e vendeve të tyre janë jashtë-perëndimore, dëshirojnë të aplikojnë një strategji të bandëvagonit ose orkestrës frymore dhe t'i bëj-në vendet e tyre anëtare të Perëndimit. (...) Përveç kësaj, përderisa elita turke Turqinë e sheh si një shoqëri perëndi-more, elita perëndimore refuzon që (Turqinë) ta shohë si të tillë. (...) Edhe historikisht Turqia, në plotkuptimin e fja-lës ka hapëruar si një vend i copëtuar. (...) Për ripërkufizi-min e identitetit qytetërimor të një vendi të copëtuar nevo-jiten tre kushte themelore:
1. Elita e tij politike dhe ekonomike duhet që me pasi-on ta mbështesë këtë lëvizje;
2. Këtë ripërkufizim duhet ta pëlqejë dhe pranojë po-pullata e përgjithshme e atij vendi, dhe
3. Gatishmëria e qytetërimit pranues (recipient civilization) - në të cilin synohet anëtarësimi - për përqafimin e kon-vertuesit (convert).
Tre kushtet themelore vlejnë për Meksikën, kurse dy të parët në veçanti për Turqinë."6 Me fjalë të tjera Turqia, e cila synon të realizojë një konversion qytetërimor, po refu-zohet nga qytetërimi në të cilin dëshiron të inkuadrohet.
Kur i krahasojmë këto dy pikëpamje, përkundër konver-sionit total dhe radikal të Mathewsit, kemi përkufizimin e Huntingtonit për vendin e copëtuar, përkufizim ky që ref-lekton një gjendje të gjysmëkonversionit. Këto koncepcione dhe përkufizime në mënyrë të domosdoshme aktualizojnë një çështje themelore në lidhje me procesin e modernizimit dhe marrëdhëniet ndërqytetërimore: Vallë modernizimi është një proces të cilin elita modernizuese e shoqërive joperëndimore e ka paraparë si objektiv, të pashmangshëm dhe gjithëbotëror ose një konversion qytetërimor, ku sipas Huntingtonit përfaqësuesit e qytetërimeve marrëse vënë shenjë barazimi mes modernizimit dhe perëndimizimit?
Nëse është i saktë varianti i parë, respektivisht nëse modernizimi me të gjitha elementet e veta është një proces universal (mbarëbotëror), atëherë në vend që të debatohet mbi propozicionet brenda-qytetërimore të një qytetërimi, më mirë do të ishte të përqëndrohemi mbi natyrën univer-sale të njeriut dhe strukturën e kësaj natyre, duke i lënë më-njanë atributet 'perëndimor/e' dhe 'lindor/e'. Nëse është e saktë ideja mbi konversionin qytetërimor, atëherë siç e pa-rasheh ristruktuimi i forcës së qytetërimit hegjemonist, në kuadër të një përjashtimi të varur në pikëpamjen kulturore dhe relacionit epiqendër-periferi, kemi të bëjmë me një lloj të botëkuptimit neoimperialist. Si rezultat natyror i kësaj di-leme aktualizohen pyetjet lidhur me pluralizmin kulturor dhe forcat e qytetërimeve të ndryshme për ta "riprodhuar" vetveten. Përtej kësaj dileme një pyetje tjetër e rëndësishme në lidhje me ekzistencën e qytetërimeve është kjo: "Cili ësh-të motivi themelor që përkundër procesit të modernizimit, i cili përpiqet t'i universalizojë hipotezat bazë të një qytetëri-mi që ka lindur në një skaj të rruzullit tokësor dhe përkun-dër formacionit të fuqisë pas këtij procesi, i motivon qytetë-rimet dhe kulturat lokale (vendore) që pikësëpari të bëjnë rezistencë e më vonë pjesërisht të zgjohen?"

6 Huntington, artikulli i njëjtë, f. 42-44.

**ORIONI** · 29-04-2005, 10:37

II. DILEMA E REZISTENCËS MODERNIZËM-QYTETËRIM

Arnold Toynbee në veprën e tij A Study of History (Stu-dim i historisë), të botuar në vitin 1930, pohoi se nga një-zet e gjashtë qytetërimet me ndikim në historinë njerëzore, gjashtëmbëdhjetë prej tyre (ai egjiptian, i Andeve, kinez, minoa, sumeras, maja, indian, hitit, sirian, helen, babilo-nas, meksikan, arab, jukatanas, spartan dhe ai osman) kanë vdekur, kurse pjesa tjetër e qytetërimeve (qytetërimi kristi-an i Lindjes së Afërme, islam, kristian rus, hindu, kinez i Lindjes së Largët, japonez, polinezian, eskim dhe ai no-mad) mundohet ta ruajë ekzistencën e vet karshi kërcëni-meve të qytetërimit perëndimor me shfarosje dhe asimi-lim.7 Ky klasifikim dhe konstatim nga njëra anë theksonte mbisundimin përfundimtar të qytetërimit perëndimor, kurse nga ana tjetër, karakterin e tij monopolist shfarosës dhe eliminues.
Ky konstatim që plotësohet me sistemin eksploatues të asaj kohe dhe me infrastrukturën filozofike dhe mendore që e ka legalizuar atë sistem, ka vazhduar të ushtrojë ndiki-min e vet në korniza të teorive moderniste të zhvilluara pas revolucioneve antikoloniale të periudhës së pas Luftës së Dytë Botërore. Shumë mendimtarë dhe politikanë kanë menduar se struktura mendore, stili jetësor, institucionet politike, ekonomike dhe shoqërore të qytetërimit perëndi-mor me kohë do të përcillen në qarqet kulturore lokale dhe si rezultat i pashmangshëm i përparimit linear historik të vetë këtyre qarqeve kulturore do ta humbin potencialin për riprodhim të vetvetes. Modernizmi, në kuadër të këty-re teorive përmbante një gjykim vlere në kuptim të “adap-timit një qytetërimi të lartë dominant.” Sipas këtij botë-kuptimi, moderniz(i)mi paraqiste një nevojë të pashmang-shme dhe një transfer të qytetërimit. Nuk është aspak e çu-ditshme që në periudhën pas luftës së ftohtë, Samuel Hun-tington, i cili thesaret e arritjet tjera qytetërimore i vlerëson në një kategori të vetme përballë Perëndimit dhe i cili "prodhon" teori të konfliktit, në vitet gjashtëdhjetë (të shek. XX) ka qenë njëri nga politologët kryesorë që fenomenin e moderniz(i)mit janë munduar ta shndërrojnë në teori.8
Edhe përkundër përpjekjeve për një modernizim të ka-rakterit institucional dhe zyrtar, përhapjes në përmasa bo-tërore të matrikseve konsumuese të stilit jetësor perëndi-mor, në kuadër të qytetërimit islam dhe qytetërimeve tjera lokale u shënua një gjallërim, zgjim. Kjo dukuri tek teoricie-nët e modernizmit shkaktoi dyshime serioze, se ose ishin të gabuara formulat e bazuara në identifikimin e moderni-zimit me karakterin e qytetërimit perëndimor si model fi-nal ose ekzistonin esenca të qytetërimeve që siguronin ruajt-jen e vitalitetit të tyre dhe kapërcenin strukturat institucio-nale/zyrtare. Qëndrimeve pragmatike, të cilat kërkojnë për-kufizime kohëshkurtëra dhe me brendësi politike, përqën-drimi mbi standardet e rezistencës së qytetërimeve që e parasheh alternativa e dytë u duket tepër abstrakt. Për këtë arsye, më tepër rëndësi iu kushtua zhvillimit të një lëmi të ri të literaturës që përqëndrohet mbi refleksionet e jashtme politike dhe që përfaqëson një pjesë të madhe të tregut akademik, e më pak dinamikave të brendshme (të gjallëri-mit qytetërimor) që mbështeten në formacionin mendor-konceptual.
Në fillim të viteve tetëdhjetë u botuan shumë libra - në të cilët përshkohej stili gazetaresk me disa teknika tjera të fjalës së shkruar - të akademikëve që kishin fituar famë me hulumti-met mbi botën islame si E. Mortimer,9 D. Pippes,10 J. Esposi-to,11 M. Ruthven,12 E. Sivan,13 R. Dekmejian,14 dhe M. Watt.15 Ndërkohë u formuan konceptualizime, klasifikime, mjete metodologjike dhe qendra të shumta hulumtuese të reja. Në fillim të viteve tetëdhjetë si pasojë e fenomenit të xhi-hadit afgan, që paraqiste pengesë të zbritjes së ish-Bashki-mit Sovjetik në detet e nxehta dhe përpjekjeve të strategjisë amerikane për të balancuar revolucionin antiamerikan të Iranit, këto studime që kishin një pamje më objektive, me shkatërrimin dhe zhbërjen e ish-Bashkimit Sovjetik kur konceptualizimi për rrezikun islam fitoi një "dinamizëm", studimet e sipërpërmendura filluan të fitojnë një për-mbajtje më politike, më kategorike dhe më përjashtuese. Rol të rëndësishëm në këtë aspekt ka luajtur edhe ndikimi mbi studiuesit perëndimorë me origjinë çifute i shtrëngi-mit të Izraelit nga Intifâda palestineze.
Kësisoj, studimet klasike orientaliste, që ishin të drejtu-ara nga burimet historike dhe studimet tekstuale të një qy-tetërimi i cili konsiderohej si i vdekur, ia lëshuan vendin studimit të faqes politike të Islamit, që përfaqëson zgjimin kulturor të një brezi strategjik të gjallë dhe dinamik.16 Këto studime që përhapeshin në korniza të analizës së një kano-sjeje ose rreziku dhe që ndonjëherë mbeteshin në dhëm-bët e pincave të një simbolizmi steril, e bënë të pamund-shëm studimin e qytetërimit islam në një trajtë të veçantë, objektive dhe përfshirëse. Si pasojë e ekzistimit të pyetjeve se si këto studime do të ndikojnë mbi strukturën e brend-shme të ringjalljes në botën islame, si do të ndikojnë në sistemin ndërkombëtar dhe si do të shfrytëzohen të njëj-tat, në plan të parë dolën përkufizimet, klasifikimet, përgjithësimet dhe thjeshtëzimet - të mbërthyera me paragjykime - që gjejnë përdorim pragmatik.

7 Toynbee, A. J., A Study of History, New York University Press, New York, 1965, vëll. 4, f. 1-2.
8 Huntington, S., Political Order in Changing Societes, Yale University Press, New Haven, Conn;, 1968.
9 Mortimer, E., Faith and Power, Faber and Faber, Londër, 1982.
10 Pippes, D., Islam and Political Power, Basic Books, New York, 1983.
11Esposito, J., Islam and Development: Religion and Socio-Political Change, Syracuse University Press, New York, 1980; dhe përmbledhja Voices of Resurgent Islam, Oxford University Press, New York, 1983.
12 Ruthven, M., Islam in the World, Penguin, Middlesex, 1984.
13 Sivan, E., Radical Islam: Medieval Theology and Politics, Yale University Press, New Haven, 1985.
14 Dekmejian, R.H., Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World, Syracuse University Press, Syracuse, 1985.
15 Watt, M., Islamic Fundamentalism and Modernity, Routledge, Londër 1985.
16 Kjo dukuri u bë shkaktare e kontradiktave interesante tek dijetarët që kishin parapëlqyer të dy qëndrimet. J. A. Williams, njëri nga përkthyesit e Taberiut dhe i trajtuar si njëri nga islamologët më seriozë të kohës së fundit, në hyrjen e veprës së tij me titull Themes of Islamic Civilization (University of California Press, Los Angeles) të botuar në vitin 1971, e cila përmban edhe përkthime nga klasikët islamë, ndjen nevojën për të kërkuar falje në lidhje me një emër-tim të këtillë dhe thekson se edhe pse librin e ka titulluar si Temat e qytetërimit islam në realitet nuk beson në shprehjet qytetërimi islam, kristian ose çifut, meqë sipas tij në periudhën bashkëkohore dominon vetëm një qytetërim, ai i teknologjisë moderne. I njëjti autor në vitin 1993 në Kuala Lumpur konferen-cës që e mbajti i kish dhënë titullin “Kërkimi i dialogut midis qytetërimit islam dhe atij kristian”. Në pyetjen tonë, të parashtruar në pjesën e pyetjeve, nëse llafosja për dialog me një qytetërim për të cilin kish pasë thënë se është i vde-kur është një hipokrizi intelektuale ose përsëri bëhet fjalë për ndryshimin (le-xo: braktisjen-A.P.) e gjykimit mbi vitalitetin e qytetërimit islam, të dhënë në vitet shtatëdhjetë, morëm përgjigjen e drejtë e cila reflektonte këtë ambiguitet: "Po, tash kam ardhur në përfundim që gjykimi im nga viti 1971 se qytetërimi islam nuk jeton, ka qenë i gabuar. Brenda njëzet viteve të fundit qytetërimi is-lam na e ka imponuar të vërtetën se është një qytetërim i gjallë dhe dinamik."

**ORIONI** · 29-04-2005, 10:41

Vlerësimi kategorik i reagimeve nga boshti islam ndaj qytetërimit perëndimor si “fundamentaliste”, “radikale”, “tradicionale”, “shekullare”, dhe “Islam politik” u bënë pengesa metodologjike para qasjes së plotë e integrative të proceseve dhe transformacioneve në botën islame. The-meli metodologjik në të cilin mbështeteshin këto klasifiki-me kategorike, më tepër paraqiste një konstatim momental të gjendjes që do të ishte fundament i strategjisë dhe ven-dimit politik sesa kuptim i një procesi shumëdimensional në lidhje me shndërrimin e qytetërimit.
Tipologjitë e shpikura në këtë perspektivë si Islami fun-damentalist, Islami radikal dhe ai politik, në përdorimet politike momentale përdorësve ndoshta u kanë siguruar dobi pragmatike, por në dhënien kuptim transformacione-ve afatgjata kanë mbetur të pamjaftueshme. Kjo, për arsye se me këto koncepte të reja të formuara nuk është arritur asnjë fushë e përkufizimit të qartë dhe objektiv e asnjë të-rësi konsistente e kritereve. Qëndrimet të cilat Iranin e llo-garisin në krye të vendeve fundamentaliste, kurse Arabinë Saudite në kategorinë e vendeve të matura, Bosnjën një kohë e konsiderojnë si shoqëri muslimane më të moderni-zuar dhe të matur, e në një periudhë tjetër kohore e para-qesin si një rrezik potencial fundamentalist, njëherë xhiha-din afgan e paraqesin si një luftë për liri kurse herën tjetër si burim më të rrezikshëm të terrorizmit, nuk janë përpjek-je për analiza objektive por përpjekje për përgatitjen e një sfondi teorik të përshtatshëm për synimet politike të fuqi-ve sistemike.
Këto synime pragmatike u kanë shërbyer si bazament edhe studimeve thjeshtësuese të cilat zgjimin e qytetërimit islam e reduktojnë në faktorë kalimtarë. Shembulli më ti-pik i këtyre studimeve reduksioniste është studimi i Pipe-sit, i cili zhvillimet islame i lidhë me faktorët financiarë që burojnë nga 'shpërthimi naftëtar' i viteve shtatëdhjetë: Si qërimi i hesapeve me modernizimin e botës islame ashtu edhe disa sugjerime të tij, duke bërë krahasim me kushtet e syrgjynisë që e përjetuan hebrenjtë në Babi-loni në vitin 586 para Isait (a.s.) janë shumë interesante, por kur u qasemi nga prizmi i elementeve vërejmë se të njëjtat janë gjurmë të një metode të analogjisë së gabuar: "Faktorët legalistë në përgjithësi, ndërsa fundamentalizmi në veçanti, paraqesin pengesa serioze para modernizimit të muslimanëve; por edhe tradita islame nuk është pengesë më e vogël. Muslimanët pikësëpari në sferën e punëve të kësaj bote kanë nevojë të ballafaqohen me hipotezën e suksesit, e pastaj ta zhdukin atë. Rrënimi i Tempullit të So-lomonit në vitin 586 para Jezusit, ka krijuar një ambiguitet që i përngjan gjendjes së sotme të muslimanëve; Ezekieli dhe Isaiahu i Dytë e kishin ndarë besimin nga punët e kë-saj bote dhe kjo gjë duhet të ndiqet nga ana e muslimanë-ve... Rezultatet islame katërmbëdhjetëshekullore përnjëhe-rë nuk mund të eliminohen, por një hapërim në këtë drej-tim është i pashmangshëm për modernizimin e bashkësisë shpirtërore të muslimanëve (ummetit).""Zgjimi islam, pasi që buron nga begatia e naftës, paraqet një fatamorganë. Disa regjime aktiviste islame pasi që fitu-an të ardhura materiale të majme, ca të tjera duke i përdo-rë fuqitë shkatërruese të naftës për rritjen e fuqive të veta, rriten edhe motivet juridike dhe të pavarësisë; por nuk mund të pritet që këta dy faktorë të vazhdojnë deri në pa-fundësi."17 18
Ngjarjet që i kemi përjetuar prej vitit 1983 (kur u botua vepra e Pipesit përplot ofendime të fshehta) e këndej, ka-në nxjerrë në shesh si mangësitë metodike ashtu edhe ato teorike të veprës në fjalë. Konstatimi i Vollit, që është diametral me atë reduksionist, i shprehur përafërsisht në kohën e njëjtë, edhe më tej ruan validitetitin e vet: "Bota islame, e cila në nëntor të vitit 1980 ka hyrë në shekullin XV, me të gjitha dimensionet e përvojave të veta gjendet në mesin e një transformimi shumë të gjerë...", dhe "...Zgjimi islam, me anë të rasteve dhe dinamikave të reja që i solli me vete, është duke e detyruar botën islame të përjetojë ndryshime."19
Një proces i ngjashëm kognitiv vlen edhe për pellgjet tjera të qytetërimeve. Përparimi ekonomiko-politik i Japo-nisë në vitet shtatëdhjetë, i tigrave të Lindjes së Largët në pjesën e dytë të viteve tetëdhjetë si dhe i Kinës në vitet nëntëdhjetë ka krijuar nevojën për ristudimin e Azisë dhe të Lindjes së Largët - vende këto që në periudhat e mëher-shme njiheshin si pellg ezoterik dhe mistik i kulturave të vdekura - nga një perspektivë e re. Meqë kategoritë dhe njësitë e formuara në kuadër të teorive të modernizmit dhe të bazuara në pretendimin për universalizmin e shken-cave shoqërore nuk arritën t'i shpjegojnë këto dukuri të re-ja, u bënë përpjekje për zhvillimin e përkufizimeve të reja kulturë-varura/kulturogjene. Përdorimet standarde të kon-cepteve që kanë arritur pozitën e mjeteve metodologjike të shkencave shoqërore, që janë zhvilluar në rrjedhën histori-ke të qytetërimit perëndimor dhe të cilat më vonë kanë pretenduar për universalizëm (se kanë karakter mbarëbotë-ror-A.P.) si individi, dinamika e grupit, shoqëria, shteti, forca, push-teti, kapitali, klasa dhe konkurrenca kanë mbetur të pamjaf-tueshme në shpjegimin e dukurive dhe proceseve që ndo-dhën në rrethin e qytetërimeve tjera (joperëndimore-A.P.).
Vepra Asian Power and Politics: The Cultural Dimension of Authority (Fuqia aziatike dhe politika: Dimensioni kulturor i autoritetit) e L. W. Pye-së, e shkruar aty nga gjysma e vi-teve tetëdhjetë, në të cilën autori duke e marrë për pikënis-je kulturën, mundohet që ta studiojë forcën që kish filluar të formohet në Azi, shfaq gjurmët e këtij ndryshimi dhe kërkimi metodologjik në sferën e pikëpamjes. Literatura e tij kritike në lidhje me konceptin qendrat e reja të forcës, mun-dohet t'i kuptojë në kuadër të dinamikave të tyre të brend-shme: "Synimi im është që duke u përqëndruar mbi fakto-rin forcë në zhvillimet politike të Azisë, të kthehem në themelet e shkencës politike. Por, me një dallim të rëndë-sishëm. Teoricienët bashkëkohorë të politikës që nga Charles Merriam dhe Harold Lasswell e deri te Robert Dahl dhe Samuel Huntingtoni, forcën, që nga Greqia Anti-ke e deri te sistemi ndërkombëtar shtetëror i kohës së sot-me-bashkëkohore, që nga parlamenti e deri te këshillat bashkiake, e shohin si një fenomen gjithëbotëror dhe mun-dohen që elementet e këtij fenomeni t'i përkufizojnë në mënyrë shkencore; kurse unë të njëjtin e përkufizoj si një dukuri që ndryshon nga kultura në kulturë. Sipas tezës si-me, shoqëritë varësisht nga vendi dhe koha, forcën e kanë kuptuar ndryshe, dhe këto ndryshime kanë qenë faktori kryesor që zhvillimit historik ia kanë hapur shtigjet e mar-shimit në drejtime të ndryshme. Sipas mendimit tim, teori-të e shumta që kanë krijuar terminologji të përgjithshme në lidhje me konceptin forcë, nuk e kanë vërejtur këtë reali-tet. Forca është dukuria më e ndjeshme në kuadër të duku-rive shoqërore dhe nuancave kulturore; potencialet dhe kufijtë e forcës drejtpërsëdrejti janë determinuar nga fak-torët kohë dhe vend."20
Në këtë kontekst filluan që nën thjerrëzën e gjykimit të vihen edhe mendimet sociologjike të cilat përvojat e ku-fizuara historike i kishin shndërruar në teori me vlerë mbarëbotërore. Problemi metodologjik që W. Davies e merr si pikënisje në veprën e tij Japanese Religion and Society (Religjioni japonez dhe shoqëria), në të cilën e trajton te-matikën e fenomeneve të religjionit dhe modernizmit në shoqërinë japoneze, reflekton një ndryshim tejet të rëndë-sishëm: "Para se të nxjerrim ndonjë rezultat nga sfera e çështjes së religjionit dhe zhvillimit, duhet që t'i bëjmë një rivlerësim serioz fenomenit të modernizmit... Prapë, për të njëjtën arsye nuk i duhet përshkruar vërtetësi absolute as pretendimit se rënia e interesimit për fenë dhe ndikimit të saj është pasojë e domosdoshme e procesit mbarëbotëror të modernizmit. Në asnjë mënyrë nuk duhet të lejojmë që të na verbërojë teoria në subjektin e rrugëve të bashkëjete-sës dhe bashkëpunimit midis formave të thjeshta religjioze dhe mistike me institucionet moderne ekonomike dhe po-litike. ......Në këtë kontekst duhet theksuar se qëndrimet e Weberit dhe teoricienëve të tjerë që janë fascinuar nga miti i "shkencës dhe përparimit" (mite këto që rrjedhin nga idhulli i Iluminizmit), shumë keq e kanë orientuar si socio-logjinë e religjionit ashtu edhe ndryshimin ekonomik dhe shoqëror."21
Si referenca e Daviesit, ndërmarrësit të periudhës Meiji, Kanbara Mezien, për rolin determinant të realitetit budist vis-à-vis jetës së shoqërisë japoneze, ashtu edhe konstatimi i drejtorit të një sipërmarrjeje të sotme të Tokios, “Denki Kagakukogya”, se sipërmarrja e tij shpirtin dhe frymëzi-min e vet e merr nga budizmi, janë përpjekje për qasje ndi-kimit të fesë në shoqërinë japoneze përtej konceptualizi-meve shekullare perëndimore mbi fenomenin e fesë: "Sek-tet budiste e kanë vazhduar pretendimin se janë elementi final që fshehet pas suksesit japonez. Zenbudistët vendos-mërinë e afaristit japonez e lidhin me nihilizmin kreativ të sekteve Rinzai dhe Soto. Edhe budistët ezoterikë Shingon pohojnë se doktrina e tyre është faktori themelor i lidh-shmërisë së japonezëve me punën. Në të njëjtën mënyrë edhe të tjerët moralin japonez të punës e shpjegojnë me rrugën luftarake (bushido) që është një përzierje e idealeve budiste, konfuçianiste dhe shintoiste."22
Rezultatet deri te të cilat ka arritur Davisi, duke nxjerrë në pah shumë qartë qorrsokaqet e orvatjeve për përshtat-jen e teorive të mëdha perëndimore me karakter përgjithë-sues pellgjeve të qytetërimeve joperëndimore, shfaqin do-mosdoshmërinë e studimit të çdo qytetërimi sipas para-metrave të veta të vlerave: "Konstatimet dhe përfundimet deri te të cilat kam arritur dua t'i prezentoj duke pohuar se 'entuziazmin e fuqishëm', të cilin Max Weber e sheh si kusht të domosdoshëm për racionalizimin e jetës ekono-mike dhe shoqërore, nuk kam mundur ta gjej në budizëm. Jam munduar të tregoj se budistët japonezë kanë shprehur reagim ndaj ndryshimeve intelektuale të periudhës Meiji dhe se ndryshimet e filluara nga ta kanë mbetur të kufizua-ra me shtypin fetar, politikën sektariane dhe botën akade-mike. Thënë me një shprehje më pozitive, budizmi institu-cional në shkallë të fundit ka kontribuar në sferën e retori-kës së demokracisë të stilit japonez. Lindja e retorikës bu-diste të zhvillimit nuk ka ndodhur në saje të imponimit të drejtpërdrejtë të idealeve religjioze mbi shoqërinë, por, në një formë dialektike, përmes institucioneve religjioze. Kjo don të thotë se historia e zhvillimit të budizmit dhe eko-nomisë nuk duhet kuptuar në nivel të historisë së mendi-meve, por në nivel të afrimeve dhe lidhshmërive reciproke në fushë të historisë shoqërore. E njëjta flet edhe mbi fak-tin se historia nuk mund të kuptohet duke e përhapur në mënyrë abstrakte ndikimin e "sistemit qendror të vlerave" mbi shoqërinë.

17 Pipes, vepra e njëjtë, f. 331.
18 Vepra e njëjtë, f. 335.
19 Voll, J. O., Islam: Continuity and Change in the Modern World, Boulder Westiew, 1928, f. 347.
20 Pye, L.W., Asian Power and Politics: The culutural Dimension of Authority, Har-vard University Press, Cambridge, f. viii.
21 Davis, W., Japanese Religion and Society: Paradigms of Structure and Change, State University of New York Press, Albany, 1992, f. 153.
22 Vepra e njëjtë, f. 153.

**ORIONI** · 29-04-2005, 10:43

Hulumtimet tona historike mbi relacionin religjioni, retorika dhe ideologjia tregojnë se teza e Weberit, si një paradigmë, në shpjegimin e zhvillimit japonez, është e një vlere të kufizuar."23
Autorët perëndimorë, për ta kuptuar realitetin e Kinës, gradualisht kanë filluar që më tepër t'i kushtojnë kujdes traditës konfuçiane dhe elementeve budiste sesa vijës mo-derniste radikale të Maos; kjo është refleksion i një ndry-shimi metodologjik. Përpjekjet për studimin e rrezikut strategjik të Kinës socialiste të Maos vendin ia lëshuan stu-dimit të komponentëve të qytetërimit kinez dhe ndikimit të tyre mbi socializmin kinez. Kësisoj, Kina filloi që më te-për të fokusohet si qendër e një pellgu të veçantë të qyte-tërimit sesa si anëtar natyror i polit socialist të botës dypo-lëshe. Edhe dallimet midis praktikës së socializmit sovjetik dhe atij kinez kanë hapur rrugën e shtimit të studimive mbi vlerat lokale kineze. Vepra e Guy Alittos mbi jetën dhe mendimet e tradicionalistit kinez Liang Shu-Ming, e botuar në vitin 1979, paraqet një shembull interesant në këtë subjekt: "Libri tregon se projektet për zgjidhje të dilemës së modernizmit kinez të Liangut - lider i konser-vatorëve dhe Maos - lider i radikalëve, i ngjasojnë tepër njëri-tjetrit. Libri po ashtu ilustron qartë se komunizmi ki-nez përputhet me konservatorizmin konfuçian."24
Autori, këtë përputhshmëri e vlerëson më tepër si një për-puthshmëri metodike të reaksioneve kundër modernizmit sesa si një rezultat i mendësisë së përbashkët të qytetërimit, qëndrim ky i cili është shumë larg nga të shikuarit e traditës konfuçiane për element ose thelb të gjallë qytetërimi. Du-ke synuar përkufizimin e Liang Shu-Mingut, Alitto veprën e vet e titullon The Last Confucian (Konfuçiani i fundit), fakt ky që tregon se autori konfuçianizmin dhe qytetëri-min kinez nuk i sheh për të gjallë dhe për pellg qytetërimi me projekt për të ardhmen, por si një traditë, përfaqësuesi i fundit i së cilës mundohet të bëjë rezistencë.
Pellgjet e qytetërimeve lokale, të cilat nuk e demonstru-an veten si një bosht i ri i forcës, nga vitet shtatëdhjetë e këtej u zhytën në ujërat e përpjekjes për një zgjim kulturor që përqëndrohet mbi theksmin e një identiteti të ri. Theksi që Ali Mazrui dhe Alex Hailey e vunë mbi identitetin e Af-rikës dhe thesarin qytetërimor të saj qartë nxori në shesh të vërtetën se, thesaret e qytetërimeve të cilat me superio-ritetin e padiskutueshëm të njeriut të bardhë dhe retorikën e historisë progresiviste konsideroheshin për të vdekura, jo vetëm që janë të gjalla por janë të orientuara kah dina-mika për ripërkufizimin e vetvetes.
Por duhet theksuar se deri në kohët e fundit, as gjallëri-mi i vërejtur në pellgjet e qytetërimeve joperëndimore, e as paaftësia e mjeteve metodologjike me origjinë perëndimo-re për të kuptuar dukuritë mbarëbotërore, nuk janë elabo-ruar në plotkuptimin e fjalës dhe me të gjitha dimensionet përkatëse. Përderisa gjallërimet e qytetërimeve perceptohe-shin si kundërveprime lokale kundër modernizmit, pamjaf-tueshmëria në fushën e mjeteve metodologjike mundohej të tejkalohet përmes relativizmit postmodernist i cili edhe më tepër e ndërlikon çështjen. Në vend që të bëheshin përpjekje për kuptimin e qytetërimeve në kuadër të tërësi-ve të veta konceptuale dhe historike, në plan të parë dolën përpjekjet për trajtimin e këtyre zgjimeve nga fokusi poli-tik dhe strategjik.
E vërteta se zgjimi në fjalë është rezultat i qërimit të hesapeve dhe transformimit (të qytetërimeve) me përmasa të gjera, u kuptua në vitet nëntëdhjetë, kur u bë analiza e parametrave të sistemit ndërkombëtar dypolësh. Por, edhe këtë herë, në vend që të lodhet koka rreth dinamikave të brendshme dhe transformimit kognitiv që pellgjet e qyte-tërimeve joperëndimore - në krye me atë islam - i ka kahë-zuar nga rigjallërimi, në shesh u hodh një tezë shterpe mbi përplasjen e qytetërimeve, e bazuar në hesapet e interesat stra-tegjike, dhe analizat sipërfaqësore politike forcë-boshtore ua zunë grykën kërkimeve vlerë-boshtore. Qytetërimi pe-rëndimor, i cili në saje të karakterit të vet dominant në siste-min ndërkombëtar, trazirat dhe konfliktet e veta të brend-shme i shndërroi në trazira dhe konflikte ndërkombëtare, në vend që të bëjë një llogari të brendshme, duke i eksplo-atuar dobësitë dhe kontradiktat e brendshme të qytetëri-meve tjera, u orientua kah një kërkim strategjik afatshkur-tër për ritrajtësimin e ekuilibreve.

23 Vepra e njëjtë, f. 179-180.
24 Alitto, G. S., The Last Confucian: Liang Shu-Ming and Chinese Dilemma of Moder-nity, University of California Press, botimi i dytë, Berkeley, 1986, f. 344.

**ORIONI** · 29-04-2005, 10:47

III. VETËPERCEPTIMET E QYTETËRIMEVE DHE BOTA E JETËS

Nëse është i vërtetë pohimi se qytetërimet joperëndi-more, të cilat në vitet tridhjetë dhe katërdhjetë të këtij she-kulli gjendeshin në dhëmbët e modernizmit dhe po jepnin shpirt nën hegjemoninë e qytetërimit perëndimor, kurse aty nga fundi i këtij shekulli përjetuan një gjallërim, përpara na del një pyetje themelore në lidhje me elementin bazor që e ka mundësuar rezistencën e këtyre qytetërimeve autentike, çështje kjo rreth së cilës duhet menduar: Cila është forca shtytëse që, përskaj globalizimit të normave thelbësore, formave të sjelljes, institucioneve dhe përbërësve të struk-turës ekonomiko-politike të qytetërimit perëndimor - në mes tjerash edhe në saje të mbështetjes dhe kontrollit të fuqive sistemike ndërkombëtare - i ka vënë në lëvizje pell-gjet e qytetërimeve joperëndimore? Nëse kuptohet kjo for-cë, do të mundësohet edhe përkufizimi i faktorit themelor dhe të pashmangshëm gjatë procesit të formësimit të qyte-tërimeve si dhe kuptimi i veçorive që shkaktojnë dallimet ndërmjet qytetërimeve.
Në këtë kontekst, kryeteza e artikullit tonë është kjo: Elementi themelor që siguron krijimin e qytetërimeve, ngritjen e tyre, rezistencën kundër hegjemonisë potenciale të qytetërimeve tjera dhe shfaqjen e prototipit të një qyte-tërimi është vetëperceptimi. Faktori final që mundëson formi-min e vetëperceptimit nuk është fusha institucionale dhe for-male (zyrtare) por botëkuptimi (gjerm. weltanschaung, ang.
worldwiev-A.P.), i cili çështjen e ekzistencës së njeriut e ven-dos në një kornizë kuptimplote. Për këtë arsye, edhe pse transferet institucionale dhe zyrtare nga qytetërimet tjera mund të shkaktojnë ndryshime të jashtme, pa formimin e një vetëperceptimi të ri dhe pa fitimin fuqi dhe mundësi influence të këtij vetëperceptimi në qytetërimin e marrë për shembull, shkatërrimi i shpirtit të qytetërimit i cili sy-nohet të ndryshohet është i pamundshëm. Forca e për-gjithshme për rezistencë e çdo qytetërimi shfaqet në rezis-tencën e vetëperceptimit të prototipit të qytetërimit. Ky është shkaku kryesor pse kornizat teorike të zhvilluara nga modernistët - të cilët janë të bindur se transferi institucio-nal do të shkaktojë ndryshimin e vetëperceptimit - kanë qenë të pasuksesshme në shpjegimin e rezistencës së qyte-tërimeve joperëndimore, e në veçanti në temën e zhvilli-meve në botën islame.
Para së gjithash ekziston domosdoshmëria për përkufi-zim më të kthjellët të vetëperceptimit të qytetërimit. Pa nxjerrjen në pah të dallimit të qartë në përkufizimin midis identitetit dhe vetëperceptimit, shumë rëndë është të bëhet konstatimi i prapaskenës psikologjike dhe sociologjike të formave të qytetërimit që reflektohen në botën e jashtme. Këto dy koncepte shfaqin dy nivele të ndryshme të vetëdi-jes. Përderisa identiteti, si një vetëdije relacion-varur që rea-lizohet në bazën e njohjes shoqërore, kërkon dy palë, vetë-perceptimi reflekton një gjendje të perceptimit individual që nuk ndjen nevojë për palën tjetër ose njohjen shoqërore. Përderisa identiteti bart një tipar që mund të përkufizohet dhe jepet nga autoriteti shoqëror, ekonomik dhe politik, përkufizimi ose eliminimi i vetëperceptimit - i cili për bazë e merr esencën (subjektin) - nga çfarëdo autoriteti tjetër është i pamundshëm. Për hir të kristalizimit të çështjes po japim shembullin e shtetit ish-jugosllav, i cili qytetarëve të vetë serbë, kroatë, malazias, boshnjakë, shqiptarë, sllovenë etj., u
pat caktuar një identitet të përbashkët. Por ç'e do që me kalimin e kohës si forcë e vërtetë shtytëse dolën në skenë vetëperceptime që bazohen në përkatësinë e qytetërimit gjegjës, të cilat bashkësitë e sipërpërmendura i kanë ush-qyer në brendësinë e vet, dhe të njëjtat për një kohë të shkurtër u shndërruan në dukuri politike që e tejkalonin identitetin e përkufizuar. Përderisa midis kroatëve dhe sllovenëve ose boshnjakëve dhe shqiptarëve, të cilët në saje të së kaluarës qytetërimore kanë vetëperceptime të afërta, nuk janë shënuar konflikte, midis elementit serb e boshnjak, atij kroat e boshnjak, serb e shqiptar dhe serb e kroat janë shënuar konflikte të ashpra.
Pra, çdo vetëperceptim mund të shndërrohet në një identitet natyror kurse çdo identitet nuk mund të arrijë ve-tëdijen e vetëperceptimit. Shndërrimi i një identiteti në vetë-perceptim e bën të nevojshëm realizimin e plotë të trans-formimit psikologjik dhe mendor dhe një proces që buron nga vetëdija e brendshme dhe që homogjenizohet me per-sonalitetin. Perandoria e shenjtë romake-zhermene e Charle Magneit, e cila është formuar nga kristianizimi i fiseve no-made zhermene si dhe nga adaptimi i tyre pellgut qytetëri-mor romak dhe e cila i bashkon këto tre elemente, është fryt i një transformimi të këtillë të vetëperceptimit dhe zë një vend qendror në referencat e mëvonshme të identitetit gjerman. Dihet se Hitleri është cilësuar si III. Reich. Në këtë zinxhir perandoria e parë është ajo e Charle Magneit.
Po ashtu edhe pranimi i kristianizmit nga fiset ruse no-made dhe adaptimi traditës së Romës Lindore, janë bërë kritere referuese themelore që bashkë me idealin për Ro-mën III dhe nocionin ‘car’ formojnë identitetin rus. Edhe rasti i turqve, të cilët pas islamizimit (pranimit të Islamit) kaluan përvojën selxhuke dhe arritën të krijojnë thesarin e qytetërimit osman, paraqet gjurmë të një transformacioni të vetëperceptimit dhe përkufizimi i identitetit turk modern
jashtë këtij transformacioni të vetëperceptimit është i pa-mundshëm. Shkaku i mossuksesit të tezave historike të ci-lat identitetin turk modern mundohen ta përkufizojnë du-ke e ndarë atë nga këto elemente si dhe atyre që mundo-hen ta mbështesin mbi kulturat paraislame të Anadollit, qëndron në faktin e pamjaftueshmërisë, zymtësisë së për-fytyrimeve të tyre centriste dhe abstrakte mbi identitetin - të cilat nuk mund të transformohen në vetëperceptim - karshi një koncepti të shëndoshë të vetëperceptimit që qëndron mbi themele historike dhe mendore-kognitive.
Shkaku pse identiteti sovjetik nuk është "përqafuar" vis-à-vis identitetit rus, si dhe mossuksesi i identitetit turk Pe-rëndim-boshtor shekullar (të shkëputur nga backgroundi historik) që të falimentojë vetëperceptimin e mbështjellur me elementet e qytetërimit islam - edhe pse e dimë se ka zotëruar forcën dhe vullnetin autoritativ centralist - qënd-ron në faktin se është e pamundur që vetëperceptimi të përcaktohet nga vullneti politik. Retorikat revolucioniste, që parashohin thyerje historike, përderisa nuk formojnë vetëperceptime alternative më të forta se vetëperceptimet e vjetra, nuk mund të realizojnë transfer të plotë të qytetë-rimit. Përndryshe, të njëjtat, në skenën e historisë së gjatë të qytetërimit mund të shkaktojnë vetëm valëzime me ndi-kim koniuktural.
Një vetëperceptim i ri i qytetërimit mund të formohet vetëm e vetëm në saje të një vetëdijeje më të gjerë mbi ek-zistencën, si dhe në bazë të diturisë dhe tërësisë së norma-ve të sjelljes më përfshirëse. Në këtë kontekst shumë me rëndësi janë vrojtimet e Şerif Mardinit mbi modernizmin turk: "Një pyetje që na vjen në mend lidhur me këtë sub-jekt është ajo se si është e mundur që Republika (Turke-A.P.) kallëpet e veta ideologjike i ka përcjellë deri në fshat-ra duke mos i vënë në pozitë të ideologjive konkurrente karshi fesë. Njëri nga faktorët e rëndësishëm të këtij
Përkufizimi ynë i vetëper-ceptimit shpreh një homogjenitet me sintagmën e Mardinit, realiteti është fakti se në periudhën e Republikës në çësht-jet fetare ndjenja e ummetit nuk e ka humbur fuqinë e vet. Bile edhe Republika kohë pas kohe ka qenë e detyruar të pranojë se ideologjia e ummetit ka qenë më e fortë se vetë ajo (ose ideologjia e saj/Republikës-A.P.). Përpjekja e prof. Fuad Köprülü e vitit 1928 që zhvillimin e fesë ta li-dhë me Fakultetin Teologjik, i cili do të funksiononte si njëfarë qendre e shkencës mbi fenë (teologjinë), si pasojë e opozitës nga masa popullore (ummeti), përfundoi me heq-je dorë të autorit nga një hap i tillë. Shteti, pas kësaj, brak-tisi idenë që përmes përpjekjeve shkencore t'i japë formë fesë. Kjo ndoshta është pika më e dobët e kemalizmit. Ke-malizmi, meqë nuk krijoi një kuptim të ri në nivelin personali-tetkrijues të kulturës dhe pasi që në të nuk pa ndonjë funk-sion të ri, nuk arriti që të luajë rolin e një ideologjie konku-rrente. Ndikimi i kemalizmit në ndryshimin e vlerave të injektuara fëmijëve nga familja, ka qenë vetëm sipërfaqë-sor. Madje edhe kjo sipërfaqësi është rezultat i pashmang-shëm i të kaluarës sonë islame. Përfshishmëria e një men-dimi që depërton në çdo anë të personalitetit dhe aksionit shoqëror të çdo njeriu, veçanërisht nuk mund lehtë të per-ceptohet nga ata që janë rritur brendapërbrenda atij kallëpi kulturor. Ata që edukohen brenda këtyre kallëpeve ideolo-gjike kur të 'prodhojnë' një ideologji të re, nuk do të men-dojnë se edhe kjo ideologji duhet të jetë po aq përfshirëse. Nevoja për t'i shtuar kemalizmit një pjesë që do të siguron-te ndikimin e tij në gjirin familjar, do të mendohet si një nevojë për vendosjen e një norme të re juridike. Në këtë mënyrë reforma familjare mbeti e kufizuar me reformën në kuadër të jurisprudencës."25 dhe Lebenswelt (bota e jetës ose fusha e për-vojës së përbashkët) bart një propozicion të këtillë të fsheh-të. Husserlikuptim të ri në nivelin personalitet-krijues të kulturës. Nëse nuk ekziston një përkufizim përfshirës i vetëperceptimit, është i pamundur formimi i një sfere të këtillë të kuptimit dhe i një qëndrimi konsistent në nivel të personalitetit. Lidh-shmëria që Husserli e ka krijuar midis Selbstverstandnis (ve-tëperceptimi)26 27, i cili përmes metodës fenomenologjike ka sy-nuar arritjen e një niveli absolut të perceptimit, ka theksuar se bota e jetës ndërhyn në hulumtimin shkencor, se kjo bo-të na është dhënë neve dhe se ne vetëm përmes saj mund ta përvojojmë dhe perceptojmë vetveten. Siç shprehet edhe Gurvitchi, koncepti bota e jetës siguron lidhshmërinë midis rrafshit ekzistencial dhe atij të njohurisë: "Sikurse edhe shu-më veprimtari tjera kulturore edhe veprimtaria e përfitimit të diturisë realizohet në kuadër të kësaj bote të jetës, e cila është fushë e përbashkët e përvojës. Madje edhe problemet shkencore formohen brenda kësaj fushe të përbashkët."28 Jemi të mendimit se Husserli, gjatë përkufizimit të realitetit historik-kulturor të njeriut të Perëndimit, është dashur që të shkojë një hap para interpretimit të relacionit të krijuar mi-dis vetëperceptimit dhe botës së jetës dhe së pari të përqën-drohet mbi relacionin mendor imagjinativ të njeriut perën-dimor me botën e jetës dhe mbi shfaqjen e këtij relacioni në themelin e vetëperceptimit. Vetëm atëherë bëhet i mund-shëm konceptimi i elementeve bazë të vetëperceptimit të prototipit qytetërimor, që është elementi themelor i qytetë- rimit perëndimor. Kontinuiteti historik i përsosurisë së mendimit të njeriut, në veçanti i njeriut perëndimor, mund të vërehet si refleksion i një vetëperceptimi të këtillë. Teza jonë bazore në këtë pikë është perceptimi ekzistencial dhe identifikimi midis vetvetes (egoja, uni) së elementeve the-melore që e thurin vetëperceptimin e njeriut, botës së jetës që e percepton ekzistencën e kësaj vete dhe Qenies Absolute (Zotit), që është burimi i të dyjave, me këto elemente në formë të panteizmit ose materializmit. Botëkuptimi i afrimit ontologjik (afrimi i rrafsheve ekzistenciale), që është faktori themelor i permanencës, i cili e determinon vetëperceptimin e qytetërimit perëndimor, i cili duke depërtuar nga periudha antike në kristianizëm, nga kristianizmi në shekullarizmin bashkëkohor kalon në nivel të formimit mendor, është fryt i ndarjes së dy botëkuptimeve të këtilla ekzistenciale.29
Si pikë e dytë paraqitet nevoja për transformim të rela-cionit ndërmjet vetëperceptimit dhe botës së jetës në një kornizë teorike që do t'i përfshijë edhe pellgjet qytetërimore joperëndimore. Në të vërtetë, shndërrimi i çdo qytetërimi në formë qytetërimore që mund të jetojë është në proporci-on të drejtë me nivelin e ndikimit të vetëperceptimit të tij ekzistencial ndaj botës së jetës së të njëjtit. Duhet ditur se midis vetëperceptimit të njeriut perëndimor dhe rrethit të tij shoqëror-ekonomik, midis vetëperceptimit të një pjesëtari të Islamit (muslimanit) dhe qyteteve që i njëjti i ka krijuar, midis vetëperceptimit të kinezit dhe botëkuptimit të tij mbi rendin shoqëror, midis vetëperceptimit të një indiani dhe hierarkisë shoqërore që ai e përfytyron, gjithmonë ekziston një relacion i dependencës (varshmërisë). Përderisa te qyte-tërimet që krijojnë lidhshmëri aktive dhe të drejtpërdrejtë midis vetëperceptimit dhe botës së jetës përjetohet një zgjim, te ato (qytetërime) ku është këputur ose dobësuar kjo lidhje vërehen kriza dhe stagnime (dekadenca).
Sot, dimensioni më i rëndësishëm i kontradiktës ndër-mjet modernizmit dhe rezistencës qytetërimore ka të bëjë me lidhshmërinë midis vetëperceptimeve alternative. Nga njëra anë, lëvizjet westernizuese edhe pse i kanë zgjidhur vetëperceptimet e qytetërimit tradicional, prapëseprapë ja-në të pasuksesshme në përpjekjet për injektimin atyre ve-tëperceptimet perëndimore, e nga ana tjetër, forcat e vetë-perceptimit të qytetërimi tradicional për determinimin e formave shoqërore janë dobësuar. Kjo kontradiktë me ve-te solli çështjen e tëhuajësimit midis vetëperceptimit të qy-tetërimit dhe formave shoqërore. Edhe pse reaksionet anti-perëndimore e kanë mbajtur të gjallë vetëperceptimin tra-dicional, ky vetëperceptim nuk ka mundur që të formojë një botë të jetës që do ta reflektonte gjallërinë e vet. Për-derisa bota e jetës me përhapjen e kulturës monopoliste është perëndimizuar, qytetërimi tradicional ka vazhduar ta ruajë gjallërinë e vetëperceptimit dhe ka bërë përpjekje për krijimin e formave sociale antiperëndimore. Pa kuptimin e vetëperceptimive alternative ekzistencë-boshtore dhe inte-raksioneve të tyre, është e pamundur që t'i jepet domethë-nie kësaj kundërtie dhe është tejet vështirë që të zgjidhen dhe analizohen dinamikat e krijimit dhe transformacionit të qytetërimeve.
Dobësia më e madhe si e retorikës radikale moderniste ashtu edhe e asaj revolucioniste socialiste qëndron në mos-vërejtjen e dallimit midis elementeve qytetërim-varura dhe të bazuara në vetëperceptimin përballë proceseve historike që vërehen si domosdoshmëri universale. Elementet elite të qytetërimeve joperëndimore, që zvarriten nga të vërejturit e modernizmit si një domosdoshmëri universale dhe 'kon-version' qytetërimor, në fakt janë munduar të depërtojnë në vetëperceptimin e një qytetërimi të cilit vetë ata nuk i ta-kojnë. Kur kontradikta midis vetëperceptimeve shkaktoi mossuksesin e këtyre përpjekjeve, dolën në skenë elitat ek-lektike të periudhës kalimtare, të cilat nuk e pëlqyen as ve-tëperceptimin e qytetërimit tek i cili dëshiruan të inkuadro-hen e as të atij që deshën ta braktisin (lexo: qytetërimit të vet-A.P.). Në këtë mënyrë në shoqëri u shfaq një fushë tensioni midis kësaj elite eklektike dhe shtresave shoqërore që në kuadër të kontinuitetit historik mundoheshin ta ruaj-në vetëperceptimin.
Elita, e rënë në konflikt me sistemin e vlerave shoqëro-re, filloi të përjetojë një tension psikologjik midis vetëdijes së brendshme me themel familjar, të cilën mundohej ta mbajë nën kthetrat e presionit dhe retorikës së jashtme me themel politik. Shkaku kryesor pse në politikën e brend-shme në një formë përjashtuese (dëbuese) pëlqehen për-kufizimet si fundamentalizëm, fundamentalist/e dhe Islami politik, të gjeneruara nga akademikët perëndimorë, qëndron në përpjekjen për ta dëbuar konfliktin psikologjik duke u strehuar në racionalizimin se refuzimi i Islamit me një atri-but të shtuar para, nuk do të thotë refuzim i Islamit i cili në vetëdijen e brendshme nuk ka mundësi të refuzohet. Kjo ikje, ia hap rrugën lehtësisë së largimit prej kërkimeve filozo-fike dhe animit kah përkufizimet dhe zgjidhjet pragmatike.
Nëse njeriu nuk e zgjidh vetëperceptimin e vet në kup-timin ekzistencial, gjithmonë do të përjetojë erozion të identitetit. Rezultat natyror i këtij konflikti të brendshëm është edhe rasti i Turqisë së kohëve të fundit ku identitetet, duke filluar nga ai i osmanlizmit të fshehtë, retorikës re-volucioniste të periudhës njëpartiake, islamizmit simbolik e deri te shekullarizmi simbolik, në mënyrë permanente ka-në ndryshuar bosht në pajtim me konjukturat e ndryshme.

25 Mardin, Ş., Din ve İdeoloji, normal botimi i shtatë, Stamboll, 1995, f. 148-149. Italikët në kuadër të citatit janë të autorit.
26 Në lidhje me përkufizimin e Husserlit mbi këtë koncept shih Die Krises der Europaischen Wissenschaften und die Transzedentale Phanomenologie, editor W. Bie-mel, Hagë, 1954, f. 275-280.
27 Husserl, E., Logische Untersuchungen, 2 vëllime, Max Niyemer, Halle, 1900-1901, vëll. 2., f. 8.
28 Gurvitch, G., Studies in Phenomenology and Psychology, Northwestern University Press, Evanston, 1966, f. 422.
29 Lidhur me konceptin afrim ontologjik dhe kontinuitetin historik e tërësinë teorike të këtij botëkuptimi ekzistencial në kuadër të qytetërimit perëndimor shih Davutoğlu, A., Alternative Paradigms, Lanham University Press of Ameri-ca, Lanham, 1994, pjesa 1 dhe 2.

**ORIONI** · 29-04-2005, 10:56

IV. ANALIZË KRAHASIMTARE E VETËPERCEPTIMEVE TË QYTETËRIMEVE

Analiza krahasimtare e vetëperceptimeve të qytetërime-ve është e rëndësishme si nga aspekti i analizës së rolit të vetëperceptimit në formimin e qytetërimit, ashtu edhe nga aspekti i përshkrimit të ndikimit të elementeve psiko-kul-turore mbi pluralizmin. Në lidhje me vetëperceptimin, edhe pse mund të zhvillohen nënkategori dhe kategori komplekse, ne do të përqëndrohemi në krahasimin e tyre rreth pesë prototipave të ndryshëm:

(I) Vetëperceptimi qytetërimor i fortë dhe i ashpër

Ky vetëperceptim është mirë i përkufizuar, është i ven-dosur mbi një themel të fortë filozofik dhe metafizik dhe meqë mbështetet në një botëkuptim përfshirës dhe kon-sistent, ka një strukturë të fortë. Ky vetëperceptim është i ashpër sepse duke i përjashtuar në mënyrë kategorike ele-mentet e qytetërimeve tjera nuk lejon depërtimin e të njëj-tave në veten e tij. Për këtë arsye, qytetërimet që janë pro-dukt i një vetëperceptimi të këtillë (të qytetërimit), në të njëjtën kohë janë monopoliste, hegjemoniste dhe forcë-centriste.
Shembulli historik më eklatant i një vetëperceptimi të këtillë qytetërimor është vetëperceptimi arian i qytetërimit indian, i cili thur bazat e sistemit përjashtues (ekskluzivist) të kastave. Kjo traditë antike përjashtuese ka ruajtur ndiki-min e vet me shekuj të tërë dhe shprehja barbara, e përdo-rur në gjuhën sanskrite për t’i emërtuar joarianët, në men-dimin politik grek ka marrë formën barbaros që do të thotë i huaj. Ky koncept i cili përfaqëson përjashtimin kategorik të thesareve tjera të qytetërimit, në mendimin perëndimor në përgjithësi dhe në mendësinë politike në veçanti, shekuj me radhë ka luajtur një rol të rëndësishëm.
Përjashtueshmëria e vetëperceptimit të ashpër është e shumëllojshme. Lloji më i thjeshtë i përjashtueshmërisë vërehet te fiset e ndryshme dhe mbështetet në parimin e superioritetit absolut të anëtarëve të një fisi ose familjeje mbi anëtarët e fiseve ose familjeve tjera. Përjashtueshmë-ria fisnore, e cila bazohet në një ide dhe perceptim të kufi-zuar gjeografik, veten e gjenë më tepër në vetëperceptimin e dobët dhe të ashpër të qytetërimit, temë kjo për të cilën do të flasim në faqet që vijojnë.
Përjashtueshmëria më përfshirëse lind në rastet kur një qytetërim në tërësi përjashtohet nga qytetërimet tjera. Një përjashtueshmëri që bazohet në bindjen se të gjitha virty-tet/vlerat njerëzore i takojnë vetëm një qytetërimi dhe se ky qytetërim i "veçantë" zotëron të drejtën absolute për t’i përcaktuar kufijtë dhe qëllimet e elementeve tjera të njerë-zimit si dhe ardhmërinë, natyrisht se e bën të domosdo-shme ndarjen qytetërim aktiv (që e determinon historinë) - qytetërim pasiv. Shembull par exellance të një përjashtue-shmërie të këtillë të qytetërimit kemi në ndarjen kategorike të Huntingtonit West-Rest (Perëndimi dhe të tjerët).30 Si-pas këtij përjashtimi kategorik, thelbi dhe përmbajtja e "të tjerëve" paraqesin një variabël pasiv, kurse ato të "Perëndi-mit" një variabël absolut dhe aktiv. Për këtë arsye pa dhë- nien e një propozicioni të përgjithshëm në lidhje me "Pe-rëndimin", është i pamundshëm përkufizimi i "të tjerëve".
Koncepti "të tjerët" nuk është një koncept i thjeshtë që e përkufizon perceptimin "ai". Ky koncept për nga aspekti i përjashtueshmërisë është shumë më përfshirës dhe më premisëbartës. Përderisa koncepti "ai" është një përkufi-zim që reflekton konzistencën e brendshme të një fisi, kombi ose feje, koncepti "të tjerët" përfshin tërësinë e bash-kësive, kombeve, feve dhe qytetërimeve të ndryshme me cilësi të ndryshme. Domethënë nuk është një përjashtim njëdimensional dhe njëdrejtimësh por universal. Për shem-bull për një serb në kuadër të "ai"-së, si rezultat i përjashti-mit etnik bëjnë pjesë boshnjakët ose kroatët. Për serbin ki-nezi, meksikani ose afrikani jugor nuk bëjnë pjesë në perce-timin "ai". Përkundër kësaj, rusi është në pozitë të elementit të pandashëm të vetëperceptimit të zgjëruar sllav.
Koncepti "të tjerët" parasheh një koncepcion ekzisten-cial final dhe absolut egocentrik që qenien biologjike, poli-tike, shoqërore dhe kulturore të të tjerëve e lidh me qenien e subjektit (esencës) që e bën këtë ndarje. Ky koncept në këtë aspekt tregon prapaskenën psikologjike të një për-jashtimi komplet shumë përtej konceptit "ai". Nëse do të përdornim matriksin konceptual të fillimit të artikullit to-në, do të thoshim se një botëkuptim i këtillë ngërthen në vete premisën e fshehtë vijuese: "Bota e jetës (lebenswelt) që reflekton përvojën kolektive të vetëperceptimit të Pe-rëndimit, zotëron të drejtën për përkufizimin dhe kufizi-min e fushës jetësore të elementeve të qytetërimeve tjera."
Një përfytyrim i këtillë përjashtues përgatit fundamen-tin e njëfarë teorie të udhëzimit dhe shpëtimit, për të cilën Mathewsi dhe Huntingtoni kanë folur haptas, kurse Fuku-yama të njëjtën e prekë në formë të aluzionit: Pellgjet tjera të qytetërimeve duhet që t'u japin fund përpjekjeve dhe pretendimeve për vazhdimësinë e qenieve të veta dhe për t'u shfrytëzuar nga të mirat që i ka sjellë fundi i historisë du-het t'u përshtaten dhe përputhen parametrave bazë të qy-tetërimit perëndimor.
Ky perceptim përjashtues universal që është rezultat i vetëperceptimit që e parasheh Rudyard Kipling në tezën e tij "misioni i njeriut të bardhë" dhe i ndarjes kategorike "Perëndimi dhe të tjerët", ndarje kjo që paraqet funda-mentin e teorisë së Huntingtonit, në këtë kuptim, paraqet shembullin par exellance të vetëperceptimit të fortë dhe të ashpër të qytetërimit perëndimor. Kontinuiteti i mendësisë së Kiplingut dhe Huntingtonit, në të njëjtën kohë reflek-ton homogjenitetin e brendshëm ndërmjet llojeve të ndry-shme të përjashtueshmërisë fisnore, imperialiste dhe neo-imperialiste. Në këtë kontekst as pushtimi antik arian, as ekspansioni imperialist i periudhave moderne, as globaliz-mi të cilin mundohen ta interpretojnë brenda kufijve të lo-gjikës neoimperialiste, nuk i japin hapësirë sintezës qytetëri-more ose pluralizmit. Përkundrazi, në ato raste kemi të bëj-më me një mentalitet që i përjashton pellgjet autentike të qytetërimit dhe që pengon përzierjen me ato shoqëri. Psi-kologjia ariane që i përjashton dravidasit, sikurse edhe për-pjekjet globaliste western-centriste për "burgimin" e punë-torëve emigrantë nëpër getto dhe ato për ruajtjen perma-nente të çekuilibrit jug-veri, janë po ashtu fryt i vetëper-ceptimit të fortë dhe të ashpër të qytetërimit që bazohet në superioritetin e shoqërive që ndajnë ngjyrën, gjuhën, ra-cën dhe qytetërimin e njëjtë.

(II) Vetëperceptimi qytetërimor i fortë dhe fleksibil

Ky vetëperceptim, edhe pse mirë i përkufizuar, edhe pse është i fortë për nga aspekti i të qenët i mbështetur në një botëkuptim përfshirës, konzistent dhe mbarëbotëror, prapëseprapë ndryshe nga i mëparshmi bart një karakter fleksibil. Kriteri kryesor i fleksibilitetit në këtë vetëpercep-tim është veçoria e mundësisë për depërtim. Me fjalë të tjera, ky vetëperceptim ka një tipar të hapur dhe të nda-shëm edhe për qytetërimet tjera. Sintezat dhe pluralizmat e formave të qytetërimeve janë të mundshme në atmosferën internalizuese të këtij lloji të qytetërimeve. Këto struktui-me të qytetërimit, ku dallimet e stilit jetësor dhe aftësitë e formave kulturore për riprodhimin e vet i zhvillojnë nën patronazhin politik të qytetërimit dominant, më tepër ngrihen mbi të drejtat për koekzistencën krah për krahu dhe horizontale të rretheve të ndryshme kulturore sesa mbi rregullat e një stili jetësor hierarkik.

Dy shembuj më konkretë të një vetëperceptimi të këti-llë kemi në pellgun qytetërimor eklektik të formuar nën pushtetin politik të Aleksandrit (Lekës) të Madh dhe në format e ndryshme të qytetërimt islam të shfaqura nën boshtin abbasit, andaluzian, osman dhe indian. Aleksandri i Madh, i cili pellgjet qytetërimore rajonale që më parë kishin formuar qendra të fuqishme politike, i bashkoi nën ombre-llën e një sistemi politik, edhe pse në trajtë të thjeshtë, në pe-riudhën antike në një aspekt e kishte hapur rrugën e jetësimit të një përvoje interesante të globalizmit. Aleksandri i Madh i cili me radhë pat pushtuar Greqinë, Anadollin, Egjiptin, Ha-rranin, Mesopotaminë, Iranin dhe Indinë, në saje të interaksi-onit brenda këtyre pellgjeve ka përgatitur themelin për ngrit-jen e qendrave qytetërimore eklektike. Hyrja e këtyre pellgje-ve qytetëruese në një proces të marrëdhënieve reciproke në kuadër të një autoriteti politik (e jo në një proces të formi-mit të një qendre hegjemonike duke shkatërruar njëri-tjet-rin), ndërmjet thesareve që më parë nuk kanë patur një kontakt të këtillë të përafërt ka shkaktuar një dinamizëm, gjallëri që do të ushtrojë ndikim edhe mbi periudhat e ardh shme. Në këtë mënyrë janë takuar dhe homogjenizuar me njëri-tjetrin imazhi i Zeusit dhe Budës, Aleksandria është shndërruar në një qendër të interaksionit kulturor midis elementeve të qytetërimeve lokale, racionalizmi dhe polite-izmi grek janë njoftuar me misticizmin harranas dhe indi-an, tradita egjiptase dhe iraniane autentike për herë të parë kanë hyrë nën patronazhin e njëjtë politik. Siç cek edhe J. Pirenne "qytetërimi është shndërruar në vlerë kolektive të njerëzve"; "Edhe traditat fetare kanë hyrë nën ndikimin përfshirës të kësaj lëvizjeje sinkretike. Kjo lëvizje pikën e vet kulmore e ka arritur në Aleksandri. Ky qytet ndërkom-bëtar ka qenë derë e hapur për të gjitha besimet fetare. Imazhet natyrë-boshtore mbi zotin si Oziris, Adonis, At-tis, Tammuz, në këtë qytet janë takuar me ato diell-bosh-tore si Ammon-Ra, Shamash, Zeus etj. Kësisoj masat po-pullore drejtpërsëdrejti kanë kontaktuar me forma të ndry-shme të besimit dhe kanë shfaqur një qëndrim të njëjtë ndaj shumë prej tyre."31

Qendrat e rëndësishme të historisë së qytetërimit islam si Bagdadi i shek. IX dhe X, Kairoja dhe Granada e shek. XII dhe XIII, Stambolli dhe Delhi i shek. XVI dhe XVII janë bërë fusha të jetës (lebensraum) ku së bashku përsëri ja-në krijuar vetëperceptimi, institucione dhe stile jetësore qytetërimore të ndryshme. Shikuar nga pikëpamja e rezul-tateve që solli, ekspansioni i shpejtë dhe i jashtëzakon-shëm politik i realizuar në kohën e hz. Omerit, i cili i bashkoi pellgjet e qytetërimit të Egjiptit, Mesopotamisë, Harranit dhe Iranit, i përngjan ekspansionit ushtarak të Aleksandrit të Madh. Por këtu duhet cekur se ekspansioni i qytetërimit islam dallon nga ai i kohës së Aleksandrit të Madh në faktin se botëkuptimi i tij bazohet në një infra- etj., dhe është bërë riboshtimi i tërësive të ndryshme të di-turive sistematike të mëparshme si filozofia islame, mate-matika islame, gjeografia islame dhe mjekësia islame. strukturë dhe sistem besimor me një konzistencë të brend-shme të lartë. Si pasojë e kësaj, gjatë ekspansionit politik të qytetërimit islam jo vetëm që janë njoftuar mes veti pell-gjet e qytetërimeve lokale, por në të njëjtën kohë bashkësia qendrore e ekspansionit politik ka ndjerë nevojë të puthi-tet me pellgun e qytetërimit lokal. Nga kjo nevojë kanë lin-dur shkencat klasike islame si fikhu, kelami, hadithi, tefsiri*
Ky thesar, të cilin e solli qërimi shumëdimensional i he-sapeve, qytetërimin islam, përtej ndikimit afatshkurtër sin-kretik të Aleksandrit të Madh, e mbërtheu në një kualitet që vazhdoi ndër shekuj dhe që fitoi potencialin që në for-ma të ndryshme ta ruajë origjinën (thelbin) e vet. Këto që-rime hesapesh, nga njëra kanë formuar vetëperceptim të fortë qytetërimor që buron nga një botëkuptim me konzis-tencë të lartë të brendshme, kurse nga ana tjetër, kanë ruaj-tur fushën e jetës ku thesaret e ndryshme kulturore të ven-deve të ndryshme të futura nën ombrellën politike do të mund ta ripërtërijnë vetveten. Këtë tipar integrues/internali-zues të qytetërimit islam, Toynbee e quan "Shteti islam uni-versal (mbarëbotëror)",32 kurse Goitein "Demokraci fetare mesjetare".33 Si rrjedhojë e këtij tipari të qytetërimit islam, për herë të parë në histori në saje të patronazheve afatgjata politike pellgjet e mbyllura të qytetërimeve i janë hapur njëri-tjetrit, "globalizmi" i kohës së Aleksandrit të Madh, i bazuar në njohje të ndërsjellë afatshkurtër, u transformua në "globalizëm" kompleks dhe dinamik të bazuar në influ-encë, interaksion afatgjatë. Si pasojë e interaksionit afatgjatë që e realizoi qytetërimi islam në brezin tradicional të rruzu-llit tokësor është shfaqur një fushë e gjerë e ndikimit të ndërsjellë, p.sh. në saje të Rrugës së Mëndafshit përhapeshin matrikset ekonomike të prodhimit dhe konsumimit, në saje të modelit të urbanizimit të përhapur në qendrat e ndryshme qytetëruese si Buhara, Kajroja, Delhi, Kudsi (Jerusalemi), Stambolli, Granada etj., stilet e ndryshme jetësore, në saje të mjeteve të përbashkëta konceptuale dhe linguistike produktet e ndryshme të mendimit dhe shkencës, në saje të shkollave të përhapura të tasavvufit elemente të ndryshme mistike dhe metafizike etj. Këtë fushë të gjerë kolektive të jetës nuk kanë mundur ta shkatërrojnë as trazirat e përkohshme poli-tike. Shndërrimin e Oqeanit Indian, që shtrihet nga Afrika Lindore deri në Malakka, në një pellg tregtar islam dhe fu-shë të ndërveprimit kulturor, nuk ka mund ta pengojë as shkapërderdhja me përmasa të gjera që e shkaktoi pushtimi mongol i shek. XIV.

Ekzistojnë dy elemente themelore që vetëperceptimin e qytetërimit islam e bëjnë më fleksibil. I pari, mundësia për të depërtuar në shoqërinë islame, shoqëri kjo e cila nuk ba-zohet në bindjen se një racë, fis ose grup social është i zgje-dhur ose superior; i dyti, mundësia e bashkësive të ndry-shme besimore që në kuadër të statusit të posaçëm juridik ta ripërtërijnë stilin e tyre jetësor. Këto dy karakteristika kanë penguar që vetëperceptimi i qytetërimit islam të ma-rrë një karakter përjashtues dhe të ashpër, siç kemi rastin me bashkësitë ariane në kohën e antikitetit dhe strukturat imperialiste dhe neoimperialiste në kohën moderne. Orien-talisti gjerman Adam Metz, në veprën e tij të famshme Die Renaissance des Islams (Rilindja e Islamit) këtë karakteristikë të qytetërimit islam e elaboron me një metodë krahasimtare.

"Pika elementare që e dallon qytetërimin islam nga Evropa mesjetare kristiane është fakti se për dallim nga e dy-ta, brenda kufijve të të parit kanë jetuar popuj të besimeve të ndryshme. Domosdoshmëria e koekzistencës ia ka ha-pur rrugën lindjes së një atmosfere të tolerancës për të ci-lën Evropa mesjetare nuk ka pasur njohuri. Kjo tolerancë në Islam erdhi në shprehje me lindjen e shkencës së kraha-simit të religjioneve dhe një njohurie (‘irfân) kureshtare. Pikërisht si ata që e kanë pranuar Islamin, ashtu edhe gru-pet tjera të besimeve të ndryshme, e kanë ruajtur kontinui-tetin e qenies së vet. (...) Akti i presionit ose i keqtrajtimit të një kristiani që e ka paguar xhizjen* nga ana e një musli-mani, me qëllim që ai (kristiani) ta pranojë Islamin, është trajtuar si një gjë për të cilën jepet dënimi me vdekje. (...) Sipas fikhut hanbelî dhe hanefî, jeta e një ‘jomuslimani të cilit i është garantuar siguria’ (dhimmî) në kuptimin abso-lut të fjalës, konsiderohej e barabartë me atë të muslima-nit. Me të vërtetë ky është një parim me vlerë shumë të madhe. (...) Pushteti jo vetëm që nuk ka ndërhyrë asnjëhe-rë në adhurimet (ritualet) fetare të qytetarëve jomuslimanë, por ka marrë nën mbrojtje festivalet e shpeshta kristiane të zëshme. (...) Rreth vitit 200/815 kalifi Me'mun shprehu dëshirë që të gjithë banorëve dhe organizatave fetare t'u japë një liri të plotë dhe absolute. Sipas këtij projekti çdo komunitet, pa marrë parasysh besimin që i takon, madje edhe nëse përbëhet vetëm prej dhjetë vetave, do të mund ta zgjedhë liderin e vet dhe ky lider do të njihej nga ana e kalifit. Grupet tjera të mëdha kristiane nuk pranuan një projekt të tillë dhe u munduan që ta pengojnë vetadminist- rimin e grupeve të vogla religjioze."34 Në këtë periudhë në prani të kalifit Me'mun zhvilloheshin debate fetare dhe fi-lozofike ku merrnin pjesë katolikët, adhuruesit e zjarrit, sa-binjtë, filozofët dhe kelamistët (apologjetët islamë).35
Ky pluralizëm politik i cili është munduar t'i përfshijë thesaret e ndryshme qytetërimore është reflektuar edhe në titujt dhe konceptet politike. Faktin se sulltanët në të njëj-tën kohë kanë përdorë titujt kalif (halife), padishah, hakan dha kajzer, duhet vlerësuar si rezultat të përpjekjes për përfaqësimin dhe internalizimin e thesareve qytetërimore të kaluara të cilat kishin themeluar tradita politike me the-mel. Në këtë mënyrë, osmanlijtë, të cilët në mënyrë sim-bolike e shprehnin mendimin se në vete i kishin homogje-nizuar kulturat (si atë islame, iraniane, romake dhe turane) që kishin krijuar tradita të mëdha shtetërore, po ashtu për-mjet nocionit kadîm (antik) në mënyrë simbolike pohonin se të gjitha qytetërimet, që janë ngjeshur në kuloarin histo-rik të së kaluarës së pafundme (ezelî), me elementet e veta pozitive kanë arritur tek ta. Në këtë aspekt, vendi ku është takuar sintagma devlet-i ebed müddet (shteti i përhershëm), që në saje të nocionit kadîm në vete ngërthen të kaluarën e pafundme (ezel) dhe të ardhmen e pafundme (ebed), para-qet imagjinacionin dhe pretendimin politik të osmanliut. Këto imagjinacione përfshirëse e kanë bërë të duhur një vetëperceptim internalizues dhe fleksibil.

(III) Vetëperceptimi qytetërimor i fortë dhe lokal

Edhe pse nga aspekti i zotërimit një botëkuptim për-fshirës dhe të sofistikuar bazohet në një imagjinacion të fortë, ky vetëperceptim, i cili këtë botëkuptim e kufizon në një pellg lokal të qytetërimit dhe të njëjtit i jep një kuptim të veçantë, në të shumtën e rasteve nuk ka "vrapuar" pas një ideali global ose fuqie hegjemonike. Ky vetëperceptim i qytetërimit i cili parapëlqen një përjashtueshmëri sipas së cilës ndërmjet pellgut të vet qytetërimor dhe atyre të tjerë-ve për qendër e merr veten, nuk ka fituar një veçori të ash-për të drejtuar nga hegjemonia globale, cilësi kjo që e ha-sim te lloji i parë vetëperceptimit.
Shembull më konkret të këtij lloji të vetëperceptimit ke-mi në vetëperceptimin tradicional kinez. Botëkuptimi kinez, i cili mbështetet në një metafizikë dhe filozofi morale, në pellgun lokal të qytetërimit është i ashpër kurse në re-lacionin me pellgjet tjera të qytetërimit është përjashtues në formë të abstrahimit të vetvetes. Besimi i tepërt në lokal-shmërinë e vet (togun e cilësive të veta specifike-A.P.) qy-tetërimin kinez e ka penguar nga okupimi ose luftërat he-gjemoniste karshi pellgjeve tjera të qytetërimeve. Kjo vlerë e veçantë që i përshkruhet pellgut lokal, qytetërimin kinez në marrëdhëniet me qytetërimet tjera e ka detyruar që të marrë dy qëndrime. Qëndrimi i parë e shfaq veten në Mu-rin Kinez, që ka të bëjë me vetëmbrojtjen e një qytetërimi të fortë lokal përballë faktorëve të jashtëm. Në këtë rast be-simi dhe superioriteti i ndier ndaj vlerave dhe sistemit po-litik të pellgut të vet qytetërimor ka shkaktuar mbylljen e pellgut të njëjtë karshi faktorëve të jashtëm. Kjo në njëfarë mënyre do të thotë përpjekje për mbrojtjen e Kinës - e cila shikohet si qendër e botës - kundër faktorëve të jashtëm. Referenca që Krejci ia bën kontinuitetit të qytetërimit kinez, si qendër e gjithësisë që nga kohët e vjetra e deri më sot, është shumë e rëndësishme nga aspekti i tregimit të poten-cialit të një vetëperceptimi për ripërtëritje të vetvetes: "Ki-nezët, në të gjitha kohët vendin e vet e kanë konsideruar për qendër të gjithësisë. Emri tradicional i Kinës, Zhongguo, ka kuptimin e Mbretërisë Qendrore, që sipas katër drejti-meve themelore e përfaqëson të pestin, gjegjësisht qendër-shmërinë. Emri i sotëm i shtetit kinez Zhonghua Renmin Gongheguo (Republika Popullore e Kinës), flet si për konti-nuitetin ashtu edhe për veçantinë e gjuhës kineze."36
Një lloj i këtillë i përjashtueshmërisë është krejtësisht i ndryshëm nga karakteri i ashpër i qytetërimit kinez. Përderi-sa përjashtueshmëria e qytetërimit perëndimor është fryt i përpjekjes për globalizimin e lokalshmërisë së vet, përjash-tueshmëria e qytetërimit kinez vetveten, është masë e marrë për mbrojtjen e lokalshmërisë së vet (që konsiderohet supe-riore) nga ndikimet e botës së jashtme. Faktori themelor që i ka ndihmuar Kinës që në mënyrë të drejtpërdrejtë të mos bie nën ndikimin e asnjë force politike, me përjashtim të mongolëve, është ky vetëperceptim që e shenjtëron lokalen, vendoren. Për këtë arsye, imperializmit perëndimor iu dasht një kohë e gjatë dhe përpjekje të shumta për ta hapur dryrin kinez të mbyllur për botën e jashtme.
Qëndrimi i dytë është përpjekja për transformimin e ndikimit që vjen nga jashtë, përpjekja që me anë të ele-menteve lokale të njëjtit t'i jepet një karakter i ri. Vetëper-ceptimi kinez, i cili ka qenë i hapur dhe fleksibil ndaj ndiki-meve të ardhura nga India përmes budizmit, nga Azia e Mesme përmes pushtimeve mongole, në saje të lokalshmë-risë së fortë ka ditur që këto ndikime t'i shndërrojë në një paradigmë që përputhet me vetëperceptimin përkatës (kinez). Budizmi, i cili në Kinë ka hyrë nga dyert që i kanë hapur vetë kinezët, duke mos ofruar një ndjenjë religjioze supranacionale që do ta bashkonte Azinë Lindore dhe do ta nxirrte Kinën nga lokalshmëria e vet, me kalimin e kohës, në saje të vetëperceptimit tradicional kinez dhe vlerave vendore, do të marrë një formë të budizmit (bu-dizmi kinez) që dallon nga besimi dhe praktika budiste e vendeve tjera.
Në kohën moderne, përshtatja e socializmit kushteve lokale kineze, po ashtu edhe karakteri i ri që po merr kapi-talizmi në saje të vlerave kineze, mund të interpretohet si një reaksion i këtillë. Përfundimet në lidhje me vetëper-ceptimin qytetërimor të fortë dhe lokal, deri te të cilat arri-tëm duke e analizuar Kinën, në masë të madhe vlejnë edhe për Japoninë.

(IV) Vetëperceptimi qytetërimor i dobët dhe i ashpër

Një vetëperceptim i këtillë nga pikëpamja e botëkupti-mit është më i thjeshtë, kurse nga pikëpamja metafizike dhe e propozicioneve (premisave) njëdozësh/monolit. Meqë reflekton një mënyrë të perceptimit më lokalist dhe më të kufizuar është i dobët, kurse si pasojë e përjashtimit dhe shpërndarjes së thesareve tjera qytetërimore, është i ashpër. Ky karakter i dobët dhe i ashpër, në të shumtën e rasteve me vete sjell ekspansionin dhunues dhe destruktiv. Ky vetëperceptim qytetërimor jetëshkurtër, që asimilohet nga thesaret qytetërimore dhe zhbëhet pa krijuar një sis-tem të vetin specifik, ka lindur dhe është zhvilluar si rezul-tat i tubimit të bashkësive nomade shumë të lëvizshme dhe dinamike nën ombrellën e një autoriteti politik. Shem-bull par exellance të këtij vetëperceptimi qytetërimor kemi në vetëperceptimin mongol që është shfaqur me Xhengiz Hanin, i cili duke i tubuar të gjitha elementet nomade nën një autoritet politik, si një tufan fryu mbi të gjitha pellgjet e qytetërimeve antike. Kur kemi parasysh se bazohej në ri-tualet e thjeshta shamaniste dhe se i ka munguar një botë-kuptim rrënjësor dhe përfshirës, mund të themi se është i dobët, kurse kur ndalemi dhe kujtojmë qëndrimin përjash-tues që ka marrë ndaj thesareve qytetërimore me të cilat ka kontaktuar, mund të vijmë në përfundim se bëhet fjalë për një vetëperceptim të ashpër dhe përjashtues37, i cili me ka-limin e kohës politikisht i ka zgjidhur vetëperceptimet e qytetërimeve antike por, meqë nuk ka arritur të formojë një alternativë përfshirëse të vetëperceptimeve të qytetëri-meve të përmendura më parë, ka qenë i detyruar të njëjtat t'i pranojë. Mongolët, të cilët pas Xhengiz Hanit kanë sun-duar me Kinën, kanë rënë nën ndikimin e pellgut qytetëri-mor kinez, ata që kanë zbritur në Indi, nën ndikimin e pellgut qytetërimor indiano-islam, kurse ata që përmes Ira-nit kanë depërtuar në Lindjen e Mesme dhe Anadoll, nën hapësirën e ndikimit të vetëperceptimit të përgjithshëm dhe përfshirës të pellgut qytetërues islam.
Vala e dytë e madhe që filloi me Timurin dhe që për qendër e kishte Azinë e Mesme, si pasojë e botëkuptimit përfshirës dhe të gjerë islam në trojet e njëjta në aspekt të thesarit qytetërimor ka ushtruar një ndikim më efektiv e më të qëndrueshëm. Në këtë kontekst ekspansioni politik dhe militar i Timurit, fusha e ndikimit e krijuar në Indi dhe shteti babur i formuar si rezultat i së njëjtës, më tepër sesa sulmet e përkohshme mongole të kohës së Xhengizit, ka-në qenë pararendësit e një sinteze qytetërimore të qëndrue-shme; në këtë aspekt më tepër u përngjan ndikimeve të ekspansionit të Aleksandrit të Madh. Aleksandria e Alek-sandrit të Madh dhe Semerkandi i Timurit paraqesin qend-ra të kompozicionit kulturor të dy sundimeve politike - nga të cilët njëri zgjerohej nga Perëndimi në Lindje, kurse tjetri nga Lindja në Perëndim - që i kanë miksuar thesaret qytetërimore antike.
Shembull të rëndësishëm të vetëperceptimit të dobët dhe të ashpër kemi në atë të akadasve, të cilët të udhëhe-qur nga Sargoni duke i bashkuar komunitetet nomade të Mesopotamisë Veriore krijuan sistemin e parë serioz pe-randorak. Vetëperceptimi qytetërimor i akadasve erdhi në shprehje pas rrëzimit ose shkatërrimit të pellgut qytetë-rimor më të sofistikuar, të themeluar nga sumerët në Me-sopotaminë Jugore. Një shembull tjetër kemi në vetëper-ceptimin qytetërimor të formuar nga fiset zhermene, të ci-lat në saje të ndikimit teutenik që rridhte nga sulmet no-made arritën ta shkatërrojnë perandorinë romake. Vetë-perceptimi akadas dhe zhermen, të cilët bazoheshin në një botëkuptim të thjeshtë dhe të zhveshur, pasi që i shkatë-rruan strukturat politike të sumerëve dhe romakëve (popuj këta që në saje të karakterit përjashtues dhe të ashpër të fi-tuar nga jeta nomade kishin një vetëperceptim më rrënjë-sor dhe më të sofistikuar), në tokat ku i mundën vetëper-ceptimet tjera qytetërimore morën në trashëgimi një thesar që më vonë do ta përshkojë dhe mbërthejë identitetin e ty-re historik. Sinteza treshe e shenjtë-romake-zhermene, e cila shumë do të ndikojë në historinë bashkëkohore politike, ka lindur në një fushë të këtillë të interaksionit.

(V) Vetëperceptimi qytetërimor i dobët dhe fleksibil

Lloji i këtillë i vetëperceptimit, si pasojë e mbështetjes në një botëkuptim të thjeshtë, "të zhveshur" dhe lokal, nuk ka pretendime universale (gjithëbotërore) dhe në ma-rrëdhëniet me qytetërimet tjera nuk merr një qëndrim he-gjemonist. Mosbartja e një thelbi hegjemonist, këto qytetë-rime i bën jorezistuese ndaj lëvizjeve forcë-boshtore dhe ultradinamike. Si pasojë e kësaj ekzistenca e tyre varet nga qëndrimet dhe aksionet e qytetërimeve tjera. Shembuj më konkretë të këtij lloji të vetëperceptimit kemi te vendasit e Amerikës, Afrikës dhe aborixhinasit e Australisë, të cilët me një tolerancë shumë të madhe i pritën eksploatuesit perëndimorë.

30 Huntington, vepra e njëjtë, f. 39.
31 Pirenne, J., The tides of History, G. Allen dhe Unwin, Londër, 1962, vëllimi 1, f. 275.
* Fikhu: E drejta (jurisprudenca) islame.
Kelami: Apologjetika islame.
Hadithi: Shkenca mbi tërësinë e fjalëve, veprave dhe pëlqimeve të Muham-medit (a.s.).
Tefsiri: Ekzegjeza islame, shkenca e komentimit të tekstit kur'anor. (A.P.)
32 Toynbee, vepra e njëjtë, vëll. 1, f. 32.
33Goitein, S. D., "Minority Self-Rule and Government Control in Islam", Studia Islamica, 1970, vëll. 31, f. 109.
* Tatim që shteti islam e merr nga qytetarët e vet jomuslimanë. (A.P.)
34 Metz, A., Die Renaissance des Islams, Heidelberg, 1922, f. 29-32, 39-40. Metz pas shfaqjes së këtij mendimi në fusnotë shprehet kështu: "Ky ligj, në kohën e sotme vlen edhe në perandorinë turke."
35 Tritton, A.S., Muslim Theology, Royal Asiatic Society, Londër, 1947, f. 73.
36 Krejci, J., Before European Challenge: The Great civilizations of Asia and the Middle East, State University of New York Press, Albany, 1990, f. 223.
37 Ky karakter i ashpër shoqëritë me të cilat ka kontaktuar i ka ndarë brenda vetvetes. Në periudhën mongole Hani i Madh popullatën kineze e kishte nda-rë në katër kategori të ndryshme: 1. Mongolët, 2. Etnitetet as mongole e as ki-neze ose etnitetet jo të kinezuara, 3. Etnitetet e kinezuara si kinezët veriorë, hitanasit dhe xhurxhenët, 4. Elementet e reja ose kinezët jugorë, të cilët kishin një status të ulët shoqëror. Në lidhje me këtë struktuim shoqëror-politik shih: Krejci, vepra e njëjtë, f. 260-261.

**ORIONI** · 29-04-2005, 11:12

V. VETËPERCEPTIMI I QYTETËRIMIT PERËNDIMOR:

J. GALTUNG DHE HOMO OCCIDENTALIS OECONOMICUS AXIOMATICUS

Si shembull më konkret dhe më sistematik të vetëper-ceptimit të fortë dhe të ashpër të qytetërimit perëndimor, mund ta marrim analizën e mendësisë së prototipit njerë-zor të këtij qytetërimi: Homo Occidentalis Oeconomicus Axi-omaticus. Qëndrimi i Galtungut,38 i cili formësimin mendor të njeriut perëndimor e studion brenda kornizës së gjashtë kritereve themelore si hapësira, koha, dituria, njeriu-natyra, njeriu-njeriu dhe Zoti-njeriu, si nga pikëpamja e konzis-tencës së brendshme teorike ashtu edhe nga ajo e të qenët praktikisht e zbatueshme, paraqet një pikënisje tepër të përshtatshme.

1. Hapësira:

Sipas Galtungut premisa themelore e prototipit të qytetërimit perëndimor (njeriut perëndimor) li-dhur me hapësirën dhe sipërfaqen e tokës është kjo: "Pe-rëndimi, e në veçanti Evropa Perëndimore dhe Amerika Veriore janë qendra e botës, kurse të gjitha rajonet tjera paraqesin periferinë e kë-saj fuqie kryesore." Ky botëkuptim i hapësirës, që është faktori themelor bile edhe në formësimin e hartave të sipërfaqes së tokës, i hap rrugën ndarjes finale dhe kategorike midis vendit të cilin perëndimori e konsideron për qendër të botës dhe vendeve tjera të cilat ai i konsideron për pasive. Imperializmi dhe neoimperializmi janë rezultat i një botëkuptimi të këtillë mbi hapësirën.
Ky koncept mbi hapësirën, ka shkaktuar që gjatë përhap-jes së qytetërimit perëndimor të dominojnë dy metoda: Ose vendet e reja janë shndërruar në vazhdimësi të qendrës, gjen-dje e cila ka shkaktuar falimentimin e tërësishëm të qytetëri-meve autentike të atyre trojeve, ose në ato vende është shku-ar vetëm për hir të transferit të burimeve ekonomike dhe në rastet kur realizimi i një gjëje të tillë ka qenë i pamundshëm është bërë kthimi i sërishëm në vendet qendër.

Shembuj më konkretë të metodës së parë i kemi rastet e Amerikës Veriore dhe Jugore, Australisë dhe Zelandës së Re. Këto vende së bashku me shpërnguljet masive u so-llën në pozitë të zgjatjeve natyrore të qendrës, kurse kultu-rat autentike së pari janë shtyrë në rajonet periferike, e pas-taj në mënyrë suksesive janë margjinalizuar dhe më në fund janë zhdukur. Shkatërrimi në një trajtë gjakpirëse i qy-tetërimeve të inkasve dhe majasve, zhdukja totale e vendas-ve të Amerikës, janë rezultat i një mendësie që e ka mono-polizuar ndjenjën për hapësirë.
Shembull më të qartë lidhur me metodën e dytë kemi rastin e Indisë dhe Algjerisë, vende këto në të cilat vjen një shtresë eksploatuese e privilegjuar dhe karshi popullit dhe kulturës autentike (pa u homogjenizuar me to), zhvillon marrëdhënie të stilit imperialist-kolonialist. Edhe këtu që-llimi nuk është që vendi përkatës në bashkëpunim me ven-dasit të shndërrohet në fushë të volitshme për jetesë, por sigurimi i kushteve për përcjelljen e burimeve fitimprurëse nga këto vende periferike, d.m.th. rajonet pronare të buri-meve të njëjta, në vendin qendër, respektivisht Evropë.
Elementi i cili ndjenjën e qytetërimit perëndimor për hapësirën e veçon nga qytetërimi islam dhe ai kinez është i lidhur me këto dy metoda. Përderisa qytetërimi islam ven-det në të cilat është zgjeruar i sheh si fusha të përbashkëta të ekzistencës, qytetërimi kinez, pasi që vendin e vet e konsideron si qendër të gjithësisë, nuk e sheh të nevoj-shme të bëjë ndonjë hap të madh për zgjerim jashtë atdhe-ut. Muslimanët të cilët depërtuan në Indi, Evropën Lindore dhe Spanjë kanë zgjedhur rrugën e koekzistencës me ele-mentet autentike të vendeve përkatëse pa i falimentuar ose eliminuar të njëtat. Arianët që depërtuan në Indi e zgjo-dhën metodën e parë, d.m.th., atë të eliminimit, zhdukjes së tërësishme, perandoria imperialiste angleze e periudhës bashkëkohore metodën e dytë, d.m.th., metodën e transfe-rit të burimeve pa u vendosur në ato troje, kurse spanjollët duke e pushtuar Andaluzinë dhe Amerikën Jugore zgjo-dhën metodën e zhdukjes totale të qytetërimit islam, atij të inkasve dhe majasve. Në rastet kur edhe përkundër ven-dosjes me përmasa të mëdha të ardhacakëve në tokat e pushtuara nuk është arritur të realizohet një zhdukje rrë-njësore (e elementit vendas) për shkak të çekuilibrit në numrin e popullatës (në favor të asaj vendase), është zgje-dhur metoda e Apartheidit, që paraqet formën bashkëko-hore të aplikimit të sistemit të kastave. Shembull më kon-kret në lidhje me këtë kemi në regjimin racist të Afrikës Jugore, i cili ishte në fuqi deri para disa viteve.
Rezultati më natyror i këtij koncepti mbi hapësirën ësh-të aplikimi i kritereve të ndryshme vis-à-vis vendeve që u përshkruhen vlera të ndryshme. Sipas këtij koncepti, ekzis-ton një dallim midis sistemit të vlerave të njeriut të Evro-pës Perëndimore dhe Amerikës Veriore - toka këto që përfaqësojnë qendrën e botës - dhe atyre (sistemeve të vle-rave) të banorëve të tokave tjera.

Ky perceptim i hapësirës që shkaktoi zbatimin e stan-dardeve të dyfishta, ndikon edhe mbi politikat kombëtare të shoqërive joperëndimore. Elita modernizuese e cila thesarin qytetërimor të njerëzimit e identifikon me zhvillimin historik të qytetërimit perëndimor, edhe në shoqëritë jope-rëndimore shkakton lindjen e dallimit të brendshëm që është pasojë e kësaj trajte të perceptimit të hapësirës. Elitat centriste të shoqërive joperëndimore, të cilat duke u nisur nga hipoteza se i gjithë iluminacioni dhe vlerat njerëzore burojnë nga Perëndimi, të gjitha idealet kombëtare i për-kufizojnë duke e marrë për bazë hapësirën perëndimore, mu si perëndimori i cili i përjashton të tjerët, i përjashton trojet nga kanë emanuar vlerat e tij shoqërore dhe grupet shoqërore të këtyre trojeve i sheh si elemente të vendit dy-tësor që duhet përjashtuar. Përpjekjet në shoqëritë jope-rëndimore për revolucion kulturor, perceptimet perëndi-more të hapësirës që identifikohen me retorikën për bash-këkohësi dhe globalizëm si dhe metodat totalitare të zba-tuara për hir të transformimit të shoqërisë, paraqesin ref-leksion të një perceptimi të këtillë të hapësirës në nivel kombëtar. Sipas këtyre elitave politike, dielli i iluminaci-onit lind nga Perëndimi dhe integrimi me këtë diell është i pamundshëm pa thyerjen e rezistencës së identitetit të Lindjes. Një qëndrim i këtillë procesin e modernizimit, siç cek edhe Mathews, e sheh si një formë të konversionit.

2. Koha:

Sipas Galtungut, teza themelore e perëndimo-rit në drejtim të perceptimit të kohës është kjo: "Proceset shoqërore zhvillohen në kuadër të një zhvillimi linear, nga poshtë lart, nga e thjeshta kah e zhvilluara dhe ky përparim domosdo mba-ron me një fund pozitiv (Endzusand)". Sipas këtij perceptimi li-near të kohës, vlerat të cilat njeriu i ka arritur në periudhën e fundit kohore paraqesin një tërësi të cilën duhet pranuar pa kurrfarë gjykimi. Ata që sillen konform kësaj tërësie ja-në përparimtarë, kurse ata që e gjykojnë janë reaksionarë, prapanikë. Teza e Fukuyamës për Fundin e Historisë para-qet refleksion tipik të kësaj trajte të perceptimit të kohës.

Shikuar nga një pikëpamje e këtillë e perceptimit të ko-hës, arrihet deri te një kategorizim sipas të cilit, ata që e sjellin fundin e historisë janë të mirë, kurse ata që e kun-dërshtojnë këtë fund janë të këqij. Teoritë e bazuara në këtë ndarje vlerë-boshtore e legalizojnë çdo ndarje dhe ndër-hyrje strategjike të vlerave të fundit të historisë karshi pellgje-ve të qytetërimeve tjera që rezistojnë kundër hipotezave themelore të qytetërimit perëndimor. Në të vërtetë, ky vle-rësim në lidhje me perceptimin e kohës përgatit një sfond të përshtatshëm për legalizimin filozofik të idesë së qarqe-ve politike dominante të kohës së fundit për mbrojtjen e status quo-së, si dhe atyre që duan të hapin debat mbi këtë gjendje (status quo-në).

Ky konstatim i Galtungut në lidhje me perceptimin e kohës, vlen edhe për elitat politike lokale të cilat nisen nga misioni për transferin e vlerave themelore të Perëndimit në shoqëritë e veta. Konceptet si modernizmi, përparimi, reaksionarizmi etj., si dhe përjashtimet kategorike që janë rezultat i këtyre koncepteve, pos tjerash kanë shkaktuar edhe polarizime brendapërbrenda shoqërive joperëndimo-re. Elitat politike që nuk e kanë kuptuar se të gjitha ndër-marrjet ose iniciativat në historinë njerëzore janë rezultat i përpjekjes për kapërcimin e realitetit ekzistues duke e hu-lumtuar-gjykuar të njëjtin dhe të cilat në emër të moder-nizmit realitetin ekzistues e mbrojnë në mënyrë status qu-oiste dhe dogmatike, mundohen që ithtarët e mendimeve që bien ndesh me botëkuptimin e tyre për modernizëm dhe përparim t'i shtyjnë jashtë kornizave të konceptit për të drejtat e njeriut. Edhe metoda maoiste, e cila përmes reto-rikës për revolucionin kulturor u shpalli luftë vlerave klasike kineze, edhe Enver Hoxha i cili duke e mbyllur Shqipërinë ndaj botës së jashtme bëri një terror kulturor, edhe kmerët e kuq të cilët në emër të dogmave progresiviste socialiste e çuan në gjakderdhje shoqërinë tradicionale kamboxhiane, po ashtu edhe regjimet totalitariste të Lindjes së Mesme dhe Afrikës ndjenjën e këtillë për kohën e kanë bërë pikë-mbështetje të pasioneve të veta pushtetare.

Qytetërimi perëndimor, i cili veten e vë në qendër të kohës dhe në skajin e parë për determinimin e së ardhmes, në saje të vetëdijes së historisë që e ka zhvilluar, në men-djen e individëve të qytetërimeve tjera e mbjell tezën se ai vetë është qytetërimi i vetëm që i rrethon dhe përfshinë edhe të kaluarën edhe të ardhmen. Paradigma pedagogjike e përhapur në përmasa botërore dhe librat shkollorë si mjete të kësaj paradigme, bëjnë të mundshme që iluzioni i këtillë egocentrist, që identifikohet me qytetërimin perën-dimor, të pëlqehet, admirohet nga njerëzit sikur të ishte një e drejtë ose e vërtetë absolute. Koncepti i historisë që ka filluar me historinë greke dhe atë ariane, të cilat qytetë-rimi perëndimor i konsideron si rrënjë të veta antike, që ka vazhduar me Romën dhe feudalizmin dhe që ka arritur në epokën moderne përmes Renesansës dhe Reformacionit, bëri që të gjithë librat e mendimit filozofik, ekonomik dhe politik të shkruhen duke e marrë për busull perceptimin, respektivisht konceptin perëndimor për kohën.

Në këtë mënyrë edhe pjesëtarët ose individët e pellgje-ve qytetërimore kineze, indiane dhe islame vendosen bren-da kornizave të konceptit perëndimor mbi kohën dhe his-torinë dhe me përkushtëzimin se qytetërimet e tyre nuk i kanë dhënë kurrfarë kontributi historisë së njerëzimit "ori-entohen" drejt një vetëdijeje të re mbi kohën dhe histori-në. Për ta bërë të qartë këtë kontradiktë do të japim një shembull tipik nga shoqëria turke. Përderisa Machiavelli, mendimtari i rrëmujave politike të Evropës së shek. XVI, njihet nga intelektuali mesatar i edukuar nga sistemi edu-kativo-arsimor turk, Kınalızade, i cili reflekton konceptin e mendimit politik të periudhës së njëjtë (e cila paraqet she-kullin e dominimit të qytetërimit osman), nuk njihet bile as nga ekspertët e historisë së mendimit politik (të kësaj sho-qërie). Gjendja nuk është më e mirë as në pellgjet e qytetë-rimit kinez, japonez dhe atij indian. Një përkushtëzim i kë-tillë në lidhje me të kaluarën që buron nga ndjenja West-centriste mbi kohën, me vete sjell një përkushtëzim tjetër në lidhje me të ardhmen. Meqë historia e njerëzimit në të-rësi është rezultat i qytetërimit perëndimor, edhe ardhmë-ria e tij (njerëzimit) do të formësohet "në (me) dorën" e këtij qytetërimi. Ky përfundim deri te i cili koncepti mbi historinë lineare ka arritur me anë të një logjike njëdimen-sionale, në fakt nuk është gjë tjetër pos absolutizim i një fotografie momentale dhe iluzionim i njëanshëm përmes syrit të ngadhënjimtarëve të historisë. Sikur mendimtarët perëndimorë të shek. XVI, të cilët kanë përgatitur theme-lin filozofik të qytetërimit bashkëkohor perëndimor, histo-risë dhe ardhmërisë t'u qaseshin nga një fokus i këtillë, me të njëjtat syze do ta shikonin edhe qytetërimin osman i cili pretendonte se me konceptin kadîm (koncept ky që në atë kohë bartte pushtetin politik) e kishte rrethuar historinë njerëzore dhe se me sintagmën devlet-i ebed müddet bartte fu-qinë e determinimit të së ardhmes dhe nuk do të mundo-heshin të formonin forcën shtytëse që do ta vinte në lëviz-je qytetërimin e vet (atë perëndimor). Historia është dësh-mitare e ngritjes dhe rënies së shumë qytetërimeve, si atij perëndimor; ardhmëria nuk do të jetë fryt i një perceptimi njëdimensional të kohës.

3. Dija (dituria):

Galtung në formë të shkurtër kështu e shpreh tezën themelore të njeriut perëndimor lidhur me dijen: "Bota mund të kuptohet me një pikëpamje pakdimensionale ose si përfundim njëdimensional." Kjo pikëpamje njëdimensio-nale është bërë mbështetja më e rëndësishme e parimit të ndarjes epistemologjike. Edhe botëkuptimi dogmatik, i cili burimin e dijes në një trajtë njëdimensionale e redukton në autoritetin epistemologjik të kishës dhe i cili e përjashton mendimin racional, edhe epistemologjia shkencore sheku-llare, e cila është zhvilluar si reagim ndaj këtij botëkuptimi dhe e cila luftën dogmëthyese e ka shndërruar në mono-polizëm të burimeve të dijes, në të vërtetë nuk janë asgjë tjetër pos dy shfaqje të ndryshme të qëndrimit të cilin Gal-tungu e përkufizon si pikëpamje njëdimensionale dhe ek-zistenca e njërës është e nevojshme për tjetrën. Dogmatiz-mi njëdimensional dhe mendimi racional të cilët kanë qenë në luftë mes veti, në veçanti pas David Humeit, janë shndë-rruar në dy lëmenj epistemologjikë të cilët nuk duhet të pajtohen ose konfrontohen dhe pikëpamjet njëdimensio-nale, qofshin ato fetare ose shekullare, me ndarjen njeri i fesë - njeri i shkencës, ia kanë hapur rrugën formimit të prototipave intelektualë, të cilët në sferat e veta autonome të mendimit kanë zhvilluar trajta të veçanta të të mendua-rit. Në këtë mënyrë edhe njeriu i shkencës, i cili mrekullitë dhe autoritetin epistemologjik të kishës nuk mund t'i pozi-cionojë brenda kornizave shkencore, ashtu edhe njeriu i fesë, i cili mbetet i habitur para realitetit objektiv shkencor që haptazi "i kalbë" qëndrimet e shenjtorëve (të cilët fuqi-në e marrin nga thelbi hyjnor) në lidhje me botën, në për-puthshmëri me epistemologjitë e veta njëdimensionale ka-në formuar edhe prototipe të ndryshme. Në të vërtetë, kjo ndarje që në vetvete bart një kontinuitet të fshehtë, te pro-totipi i qytetërimit perëndimor me vete ka sjellë plasaritjen epistemologjike, gjendje kjo e cila ka përfaqësuar fushën themelore të konfliktit midis modernizmit dhe kishës.39 Da-llimi epistemologjik të cilin e ka lindur kontinuiteti njëdi-mensional, ka ngritur themelet filozofike dhe politike të shekullarizmit. Këto dy fusha të dijes Hume i dalloi, kurse Comte i futi në një hierarki historike absolute. Comte, i cili pretendon-te se zhvillimi mendor i njeriut ka pasur fazën e vet teologjike ose fiktive kur janë bërë përpjekje që dukuritë e ndryshme të shpjegohen me fuqitë mbinatyrore, pastaj duke e parë pamjaftueshmërinë e përpjekjeve të këtilla janë formuar kornizat konceptuale abstrakte të cilat nuk kanë kundër-vlerat e veta empirike, ka kaluar edhe fazën metafizike dhe abs-trakte dhe duke u nisur nga parimi se bota kuptohet duke i kuptuar fenomenet e vrojtueshme është arritur në fazën po-zitive dhe shkencore, de facto boshtin e njëdimensionalitetit e shtyu nga dogmatizmi kishtar në absolutizmin shkencor.

Ky njëdimensionalitet shkencor, i cili më parë në saje të trinitetit arsye-shkencë-përparim kishte fituar një hapësirë të pakontestueshme të legalitetit, por me kalimin e kohës në saje të problemeve me të cilat është ballafaquar episte-mologjia moderniste në lidhje me konzistencën dhe mbi-këqyrjen morale, edhe ajo filloi të hetohet dhe gjykohet. Kjo tezë e epistemologjisë moderniste, e cila dijen e ka ku-fizuar me burimet anropocentriste dhe e cila ka pretendu-ar se përmes këtyre burimeve njerëzore do të arrihet deri te realiteti absolut dhe zhvillimi i vazhdueshëm, sot është në një pozitë tepër diskutabile. Qorrsokaku më i rëndësi-shëm i kësaj hipoteze është mosvërejtja e kufijve të njeriut (i cili është pjesë e universit) në sferën e të kuptuarit, feno-men ky që shkakton një konflikt serioz në relacionin sub-jekti-objekti.

Në këtë kontekst, në procesin e gjykimit të paradigmës moderniste mund të flitet për tre faktorë themelorë:

1. Vetë zhvillimi shkencor ka filluar ta gjykojë realitetin objektiv të përfundimeve/rezultateve të shkencës. E vër-teta se çdo distancë e kaluar në nivel të mikrokozmosit dhe makrokozmosit, çdo zbulim me vete ka sjellë shumë të panjohura të reja, e ka dridhur këtë themel të shkencës moderne e cila është nisur nga bindja se me kalimin e ko-hës do t'i zbulojë të gjitha sekretet.

2. Ndarja interteorike dhe intrateorike e realitetit, të ci-lën e parashohin dimensionet epistemologjike të kritikave postmoderne, ka publikuar se qëndrimi relativ në këtë sub-jekt gradualisht ka filluar të fitojë një themel filozofik. Qën-drimi postmodern edhe pse në këtë subjekt nuk ofron një alternativë konzistente, prodhon pyetje të cilat e përshpej-tojnë procesin e shkatërrimit të paradigmës moderniste.

3. Zgjimi fetar që ka filluar në vitet gjashtëdhjetë dhe që gradulisht fiton në shpejtësi - fenomen ky i vazhdue-shëm që sot i ka kapluar edhe shoqëritë ish-marksiste - është bërë shkak i aktualizimit të temës së burimeve meta-fizike të dijes dhe marrjes nën mbikëqyrje të shkencës.

Relacioni i krijuar midis një qëndrimi të këtillë mbi di-jen, kornizave politike dhe sistemit ndërkombëtar paraqet një nga karakteristikat specifike të prototipit të qytetërimit perëndimor. Lidhshmëria e supozuar mekanike midis epis-temologjisë dhe rrjedhës së historisë, në të njëjtën kohë aventurën e historisë njerëzore e redukton në bazën njëdi-mensionale të qytetërimit perëndimor mbi dijen. Ky rela-cion i determinizmit mekanik përfaqëson elementin the-melor mbi të cilin mbështetet Fukuyama, dijetar ky që ësh-të i bindur se qytetërimi perëndimor e ka sjellë fundin e his-torisë: "Zbulimi i metodës shkencore ka krijuar një ndar|je bazore jociklike, e cila kohën historike e ndanë në periu-dhën e parme dhe të pasme. Me zbulimin e kësaj, shkencat natyrore moderne progresiviste, që janë në ekspansion të vazhdueshëm, sigurojnë një mekanizëm linear që shpjegon shumë aspekte të zhvillimit të ardhshëm historik."40 Fuku-yama, i cili me anë të tezës për fundin e historisë mundohet që matrikseve moderniste dhe paradigmave të rendit ndër-kombëtar t'u sigurojë një fundament të ri të legjitimitetit, niset nga platforma e njëjtë epistemologjike një-dimensionale dhe në këtë kontekst tregon një reagim ri-comteian me anë të të cilit mundohet ta ringjallë traditën e pozitivizmit absolut të shek. XIX.

Kur themeli njëdimensional i prototipit të qytetërimit perëndimor mbi dijen përcillet në shoqëritë joperëndimo-re, në të njëjtat shkakton ndasi serioze të personalitetit dhe parakushte për lindjen e konflikteve shoqërore. Një njëdi-mensionalitet të këtillë, i cili shkakton ndarjen e realitetit, as qytetërimi islam, as ai kinez e as ai indian nuk e kanë pranuar si rrugëdalje epistemologjike absolute. Ndikimin e një botëkuptimi të këtillë mbi dijen e vërejmë në polemi-kat e kohës së fundit rreth edukatës. Një mendësi që edu-katën fetare e sheh si një formë prapanike të përcjelljes së diturisë, pretendon se ardhmëria e shoqërisë - siç cek Gal-tungu - do të sigurohet në saje të një pikëpamjeje dhe the-meli njëdimensional të dijes. Kjo gjendje shkakton lindjen e qëndrimeve jakobene të cilat rrjedhën e historisë e re-duktojnë në një bazë mekanike të dijes.

4. Njeriu-natyra:

Galtungu kështu e përshkruan mëny-rën se ç'qëndrim ka prototipi i qytetërimit perëndimor në lidhje me natyrën: "Njeriu dominon me natyrën." Kjo premisë e cila në shikim të parë duket si shprehje e një realiteti të thjeshtë, si nga aspekti i të qenët një nga parametrat kryeso-rë të një mendësie të caktuar, ashtu edhe nga aspekti i rezul-tateve praktike që i shkakton, paraqet refleksion të një vetë-perceptimi të fortë dhe të ashpër. Ky vetëperceptim para së gjithash unin e vet e ndanë nga gjithësia ekzistenciale e atij uni dhe me këtë ndarje formon njëfarë relacioni të llojit subjekti-objekti. Fakti se ky relacion (subjekti-objekti) ka një anë të dominimit vertikal, tregon se përjashtueshmëria që haset midis njerëzve, në kuptimin unë dhe ai, në një formë të ashpër ekziston edhe ndërmjet unit dhe natyrës. Kjo karakteristikë e ashpër përjashtuese e qytetërimit pe-rëndimor karshi natyrës paraqet njërën nga pikat dalluese më të rëndësishme midis qytetërimeve antike dhe botë-kuptimeve bashkëkohore. Përkundër qytetërimeve antike të cilat natyrën si sfond të ekzistencës ontologjike të unit e perceptojnë si një mëshirë, favor hyjnor, botëkuptimi mo-dernist e sheh si një objekt me të cilin duhet sunduar. Ky botëkuptim ka shkaktuar një hapësirë të problemit episte-mologjik për të cilin diskutuam më parë,41 dhe duke krijuar një relacion të varshmërisë midis mekanizmave shoqërorë dhe atyre natyrorë, natyrën e ka prurë në pozitë të elemen-tit të konkurrencës së sundimit ekonomiko-politik.

Letra të cilën shefi i vendasve amerikanë (të cilët për shkak të humbjes së luftës kundër ardhacakëve, gjegjësisht ushtrisë amerikane dhe shfarosjes në tërësi, konsiderohen si element kulturor regresiv), ua dërgon autoriteteve ame-rikane në Washington në lidhje me kërkesën e tyre (au-toriteteve amerikane) që t'u shiten tokat e Seattle-it (viti 1854), ndriçon të vërtetën lidhur me qëndrimin mbi naty-rën dhe njëri-tjetrin të vetëperceptimit të dobët por inter-nalizues dhe fleksibil të një qytetërimi lokal dhe atij të for-të e të ashpër të një qytetërimi hegjemonist.: "Shefi i madh nga Washingtoni shpall se don t'i blejë tokat tona. (...) Si mund ta shisni ose bleni qiellin dhe ngrohtësinë e tokës? Nëse ne nuk e zotërojmë freskinë e ajrit dhe ndriçimin e ujit, ju si mund t'i bleni ato? Për ne çdo pjesë e tokës është e shenjtë. Ne jemi pjesë e sipërfaqes së tokës dhe ajo është një pjesë jona. Lulet erëfreskëta janë motrat tona, dreri, kali dhe shqiponja janë vëllezërit tanë. (...) Të gjithë janë anëtarë të së njëjtës familje. Për pasojë, Shefi i Madh nga Washingtoni duke dashur t'i blejë tokat tona nga ne kër-kon diç përtej fuqisë sonë. Ne jemi të vetëdijshëm se nje-riu i bardhë nuk i kupton udhët tona. Për të (njeriun pe-rëndimor) çdo pjesë e tokës është e njëjtë me tjetrën. (...) Toka nuk është vëllai por armiku i tij. Ai, tokën që është nëna e tij, qiellin që është motra a tij e sheh si një gjë që mund të shitet ose të blehet, që mund të plaçkitet. Pangop-shmëria tij do ta hajë e harxhojë tokën dhe pas do të mbe-tet vetëm një shkretëtirë. Në qytetin e njeriut të bardhë nuk ekziston vend i qetë që mund ta dëgjojë fërshëllimën ose fësh-fëshin e gjethit të beharit ose krahëve të mizave. Toka nuk i takon njeriut, njeriu i takon tokës. Çdo gjë ësh-të e lidhur me tjerat siç i lidhë gjaku anëtarët e familjes."42

Në qytetërimet antike ekzistenca e njeriut dhe natyrës është e lidhur me Krijuesin e Lartë ose me një parim sipër-or; për këtë arsye midis këtyre dy elementeve, në aspekt të të qenët pasiv, ekziston një pozicion i përbashkët i objektit. Në paradigmën filozofike bashkëkohore kanë dalë në skenë dy pole, prioriteti i natyrës dhe hegjemonia e njeriut, që japin rezultatin e njëjtë. Këto dy pole relacionin njeri-natyrë, në shkallë të fundit, e shohin në gjendje të lidhjes indirekte ose direkte të mbisundimit. Raporti objekt-subjekt që e ka nxjerrë në skenë ky koncepcion, ka shkaktuar përhapjen e koncepcionit të dallimit dhe konkurrencës absolute. Në këtë kuptim edhe filozofia materialiste, e cila për burim ontologjik të njeriut e sheh natyrën, midis këtij burimi dhe subjektit parasheh një raport të patjetërsueshëm të konku-rrencës: "Sikur që njeriu primitiv për t’i plotësuar dëshirat e veta, për ta mbrojtur jetën dhe për të riprodhuar ka qenë i detyruar të luftojë me natyrën, ashtu edhe njeriu i qytetë-ruar me të gjitha format e mundshme të prodhimit, është i detyruar ta bëjë të njëjtën. (...) Në këtë aspekt liria mund të fitohet vetëm duke luftuar me natyrën. Një gjë e tillë (fiti-mi i lirisë) është e mundur vetëm me marrjen e saj (naty-rës) nën kontroll të plotë dhe me administrimin e saj nga njeriu e jo nga fuqitë e verbëra. Në këtë drejtim duhet shfry-tëzuar kushtet më të përshtatshme, duke harxhuar mi-nimum energji."43

Shkaku kryesor për mosarritjen e kompromisit ndër-mjet botëkuptimit të njeriut të bardhë të Seattle-it, i cili në kuadër të konceptit për hierarkinë e dominimit e përjash-ton natyrën dhe pikëpamjes tradicionale të shefit të ven-dasve amerikanë, është dallimi në vetëperceptimet qytetë-rimore. Edhe pse themelet e dijes dhe metodës së këtij transformimi kognitiv në lidhje me natyrën mund të arri-jnë deri në periudhën e Renesansës,44 në pozitë të paradig-mës dominante janë ngritur me konceptin e Newton-it mbi natyrën mekanike. Konflikti midis makinës së botës natyrore të Newton-it dhe makinave teknologjike, të cilat janë produkt i njeriut, është shikuar si konflikt i dominimit që ndryshon në të mirë të njeriut. Pretendimi se me kali-min e kohës makina artificiale do ta fusë tërësisht nën kontroll atë (makinën) natyrore dhe në saje të kësaj do të arrihet deri te liria absolute, u bë elementi bazë i konceptit progresivist mbi historinë. Ky vetëperceptim narcisoid, me kalimin e kohës është shndërruar në një retorikë aq pre-tencioze saqë njeriu filloi të pohojë se atij i takon e drejta e thënies së fjalës së fundit mbi natyrën dhe të drejtën natyrore. Por, kriza ekologjike që ka dalë në skenë me fillet e modernizmit, ka treguar se në fakt, sentenca "njeriu mbi-sundon me natyrën" në emër të arritjes së lirisë absolute, në vete ngërthen një kontradiktë të brendshme që e zhdukë sigurinë ontologjike. Kjo sentencë që e ka vulosur periu-dhën bashkëkohore dhe kjo mendësi që natyrën e ka per-ceptuar si një burim të pashtershëm të cilin duhet eksplo-atuar dhe sunduar në mënyrë barbare, ia ka hapur rrugët një kataklizme ekologjike që e rrezikon ekzistencën universale.
Përsiatja e natyrës si një burim pasiv i dijes, ka shkaktu-ar një konflikt epistemologjik kurse përsiatja si një burim pasiv i lëndës së parë, ka shkaktuar një konflikt ekonomik-politik. Reflektimi i koncepteve gjeo-ekonomi dhe gjeo-politikë në luftën për mbisundim në kuadër të relacionit njeri-njeri, në masë të madhe është fryt i një botëkuptimi të mbisundimit me natyrën, sepse ka të bëjë me çështjen se kush me cilin element të natyrës do të mbisundojë, çështje kjo determinante në konkurrencën në kuadër të ra-portit njeri-njeri. Për këtë arsye, mbërthyeshmëria e di-mensionit të dijes së vetëperceptimit të qytetërimit perën-dimor me dimensionin e relacioneve njeri-njeri realizohet mbi dimensionin e natyrës.

5. Njeriu-Zoti:

Galtungu, dimensionin e relacionit nje-riu-Zoti të mendësisë eë perëndimorit dhe kontinuitetin e tij në kuadër të modernizmit e shpreh kështu: "Zoti ose disa ideologji/parime të cilat e shpikin Atë në kohën moderne, dominojnë me njeriun." Në këtë kontekst, Galtungu kalimin nga autori-teti i Zotit në autoritetin e ideologjive dhe shtetit e sheh si një proces ku aktorët kanë ndryshuar kurse struktura ka mbetur e njëjtë: "Janë gjetur formula të tranzicionit të cilat akoma po përdoren. Mbreti është bërë rex gratia dei, kurse retorika e Lutherit, duke e "riprodhuar" ndarjen e bazuar në Ungjill mbi hakun e Zotit dhe mbretit dhe dhënien e këtyre haqeve, e ka zhvilluar mësimin për dy rendet ose sistemet-die zwei Regimenten. Me kalimin e kohës vendin e mbretit dhe aristokracisë në kuptim të shtetit (formula ka-limtare: l'etat c'est moi) e morën kabineti (këshilli i ministra-ve) dhe burokracia, kurse sistemi i vjetër (ancien regime) fali-mentoi në tërësi dhe u margjinalizua. Mbrapa mbeti relaci-oni shteti-qytetari, i cili e trashëgoi modelin e relacionit Zoti-kristiani. (...) Plus ça change, plus c'est la même chose: akto-rët janë ndryshuar kurse struktura ka mbetur e njëjtë. Vep-ra si p.sh. krimi, veçmë nuk është gabim ose faj kundër Zotit por kundër shtetit (ose kundër 'popullit' i cili përfa-qësohet nga shteti); viktima çdoherë është në një pozitë sekondare. Shteti nuk është një palë e tretë, por drejtpërsë-drejti është në pozitë të viktimës dhe ka të drejtën që sikur Zoti të caktojë sanksione ndëshkuese."45

Përplasja që në mendimin perëndimor vërehet midis hyjnores dhe natyrores, fetares dhe shekullares, pikësëpari shkakton një ndarje, dallueshmëri kategorike, e pastaj ven-dosjen e fushës hyjnore brendapërbrenda ideologjive me brendësi të zbrazur. Me të vërtetë ekziston një ngjashmëri e madhe dhe kontinuitet midis dogmatizmit kishtar - i cili duke u mbështetur në pretendimin se përfaqëson vullnetin e Zotit, në emër të Zotit krijon hegjemoni mbi njerëzit tje-rë - dhe retorikës së metodave të ideologjisë fashiste dhe socialiste - të cilat mundohen që jetës së njeriut në përgji-thësi t'i japin formë vetëm nga një burim. Si dogmatizmi kishtar, ashtu edhe ideologjitë e lartpërmendura i mohoj-në, cenojnë të drejtat në lidhje me personalitetin e njeriut.

Ekzistenca e kategorisë mesontologjike njeri-zot, të cilën në përfytyrimin perëndimor e hasim qysh në shekujt antikë, dhe të qenët refleksion institucional i Zotit në si-përfaqen e tokës në formë të kishës, paraqet njërin nga dy elementet kryesore të procesit të transformimit të autorite-tit hyjnor në autoritet të shtetit/ideologjisë. Së pari meska-tegoria ontologjike e mitologjisë greke dhe romake njeri-zot, me transformacionin e kristianizmit, me shndërrimin e personalitetit teologjik të Jezusit në birin e Zotit dhe një-rin nga elementet përbërëse të Trinisë së shenjtë dhe me fillimin e polemikave dogmatike të gjera përgjatë Mesjetës, është përgatitur bazamenti që liderët shekullarë duke kapër-cyer një kategori ontologjike të hyjnizohen. Hegeli i cili Napoleonin e hipur mbi kalë e shihte si shembull ose sim-bol të Zotit dhe përkufizimi i tij i shtetit si "ecje e Zotit në sipërfaqe të tokës", paraqet një shembull par exellance për kontinuitetin në përfytyrim dhe vetëperceptim të moderniz-mit dhe të shoqërisë pre-moderne. Ky idealizim i personali-tetit, me kohë u transformua në idealizimin të kombit (na-tion) dhe u bë njëri nga parametrat themelorë në relacionin njeriu-njeriu. Siç pohojnë edhe shumë teoricienë të naciona-lizmit, sikur që disa religjione kanë bërë personalizimin e zo-tërave, ashtu edhe nacionalizmi është orvatur që ta personali-zojë idenë e kombit dhe kombi është përshkruar si fenomen që i bartë të gjitha karakteristikat e një personaliteti ideal.46 Ekzistenca e kishës si një institucion që shfaq autorite-tin hyjnor në sipërfaqe të tokës paraqet këmbën e dytë të këtij transformimi, që në thelb është permanent. Në këtë kontekst, në korniza institucionale socializimi (shoqërizi-mi) religjioz dhe ai politik ndjekin vijën e njëjtë. Me fjalë të tjera, dogmat dhe simbolet kishtare të përdorura për socia-lizimin e religjionit, luajnë rol të rëndësishëm edhe në soci-alizimin e shtetit dhe ideologjisë. Shembulli që e jep socio-logu i njohur i religjionit W. Stark në kuadër të trinisë, qar-të e shprehë vazhdimësinë simbolike të procesit kalimtar: "Para mbylljes së parlamentit në vitin 1401, zëdhënësi i tij shprehej se ekziston një krahasim i qëndrueshëm midis strukturës politike të shtetit dhe dogmës së trinisë: mbreti, lordët shpirtërorë e shekullarë dhe populli së bashku pa-raqesin njëshmërinë në kuadër të trinisë dhe trininë në ku-adër të njëshmërisë. Analogjia që bëhej ndërmjet treshit mbreti, lordët dhe populli dhe trinisë paraqet një argument për natyrën e komponuar të autoritetit ekzistues dhe në Angli, jo vetëm mbreti por edhe lordët dhe populli përbëj-në 'strukturën mistike' të shtetit."47

Fetë shekullare{48} të paraqitura në periudhën e dytë dhe të tretë të Republikës Frënge dhe ideologjitë materialiste, në kuptim të ritualit me petk fetar, që i kanë përdorë na-zizmi dhe stalinizmi, janë rezultate të mendësisë së njëjtë që në emër të Zotit ose ideologjisë e kufizon personalitetin e njeriut. Në këtë kontekst ndërmjet botëkuptimit kishtar i cili dijetarët/shkencëtarët i sakrifikon për hir të kishës dhe ideologjisë fashiste e asaj socialiste, të cilat vullnetin e njeriut dhe individin e sakrifikojnë për hir të shtetit, respektivisht fuqive që e përkufizojnë shtetin, ekziston një konzistencë e brendshme e fshehtë që duket si kundërti. Në këtë as-pekt ky përkufizim i Galtungut është shumë i rëndësi-shëm. Synimet e nazizmit dhe stalinizmit ndërmjet dy luf-tërave botërore, që në emër të shtetit ose ideologjisë të kri-jojnë një njeri të ri, në vete bartin një pretendim të fshehtë kuazihyjnor. Në thelb të këtij pretendimi qëndron koncep-ti për tipin e përsosur të njeriut që dallon nga njerëzit tjerë të rëndomtë, i cili parashihej në kategoritë gjysmë-zot të periudhës antike.

6. Njeriu-njeriu:

Galtungu prototipin e qytetërimit pe-rëndimor, këtë dimension të mendësisë së tij e përkufizon kështu: "Një grup i njerëzve si individë, klasa dhe kombe sundojnë me njerëz të tjerë, disa janë më të privilegjuar në krahasim me të tje-rët." Nga sistemi i kastave në kuadër të racës ariane, men-dësia eksploatuese që gjen shprehje në sintagmën “Misioni i njeriut të bardhë”, doktrinat e çifutëve dhe gjermanëve (që mundohen ta shkatërrojnë njëri-tjetrin) për "popullin e zgjedhur" deri te doktrina e fshehur për qytetërimin e zgje-dhur që buron nga ndarja kategorike e Huntingtonit – “Pe-rëndimi dhe të tjerët”, vërejmë refleksione të formave të mendimit që nuk e marrin për bazë barazinë e njerëzve por privilegjin e një grupi ose bashkësie të zgjedhur të njerëzve.

Kjo mendësi, me fjalën barazi nënkupton barazinë e një grupi të njerëzve të përkufizuar më parë. Fjalia "Të gji-thë njerëzit janë krijuar të barabartë. Janë falur nga Krijue-si i vet, zotërojnë të drejta të caktuara të patjetërsueshme; në mesin e tyre bëjnë pjesë e drejta për jetë, kërkimin e li-risë dhe lumturisë; njerëzit për t’i marrë në mbrojtje këto të drejta mes veti krijojnë pushtete (udhëheqësi)", që zë vend në Deklaratën për Pavarësinë e SHBA-ve (akt ky i përgatitur nga një këshill në krye me Thomas Jeffersonin dhe i shpallur në vitin 1776), nga pikëpamja e të drejtave të njeriut shfaq një retorikë egalitariste dhe ecje një hap para. Por edhe krahas kësaj deklarate, sjellja diferencuese dhe raciste ndaj zezakëve dhe minoriteteve tjera që vëre-het bile edhe sot e këtë ditë - në fund të këtij shekulli - flet se shprehja 'të gjithë njerëzit janë krijuar të barabartë' vlen vetëm për amerikanët, pjesëtarë të kategorisë WASP (i bardhë-anglosakson-protestant). Statusi i veçantë që e gë-zojnë pesë vende në kuadër të Këshillit të Sigurimit dhe de-terminimi i ndarjes së resurseve ekonomike në kuadër të sis-temit ekonomik ndërkombëtar nga ana e grupit G-7, flasin qartë për privilegjet e një grupi të njerëzve ndaj të tjerëve.
Galtungu, këtë dimension narcisoid të raportit njeriu-njeriu të vetëperceptimit të qytetërimit perëndimor dhe re-zultatet politike të tij i përshkruan në një trajtë shumë inte-resante: "Dy pika të kozmologjisë sociale, njeriu mbinaty-ror dhe njeriu mbinjerëzor shumë i përngjajnë njëra-tjetrës në aspekt të funksionimit të krizës. Nëse njeriu është mbi natyrën dhe disa njerëz mbi njerëzit tjerë, detyra e natyrës dhe e shumë njerëzve të tjerë, në veçanti kur sistemi është në krizë, është përjetimi i dhembjeve. E drejtë e disa nje-rëzve është që t'u shkaktojnë dhembje natyrës dhe njerëz-ve të tjerë. Duke vepruar në këtë mënyrë i çojnë në vend domosdoshmëritë e vendosura në kohën aktuale në sferën e kozmologjisë aktuale. Kjo është kështu, kështu ka qenë gjithmonë dhe kështu do të mbetet edhe në të ardhmen. Pika e fundit siguron ligjësimin final. Organizimi shoqëror perëndimor nuk është si të tjerët: është i një lloji më të lar-të. Ai duhet që ta ruajë vitalitetin e vet. Tekefundit ky ësh-të piedestali përfundimtar (final) deri te i cili do të arrijë qytetërimi njerëzor. (Me sa duket francezët mbrojnë idenë se atyre u takon roli i njëjtë në kuadër të qytetërimit perën-dimor). Kjo gjendje ka tri domethënie:

E para, Perëndimi për të kuptuar se ç'ndodh, nuk ka arsye të dalë jashtë har-tave të veta shoqërore dhe botërore; këto harta janë më të mirat ndër ekzistueset dhe edhe sot edhe nesër do të kryejnë punë.

E dyta, Perëndimi si qendër shtytëse e botës, është qendër shtytëse edhe e Perëndimit; si përfundim me të kuptuarit e drejtë të vetvetes Perëndimin mund ta mbrojë vetëm Perëndimi dhe i njëjti nuk ka nevojë t'i kup-tojë të tjerët.

Dhe e treta, madje edhe nëse ka kuptimin e shkatërrimit të fuqive të këqija, ajo që duhet bërë do të bë-het. Kjo nuk është vetëm e drejtë e Perëndimit karshi vetvetes, historisë dhe njerëzimit, por, në të njëjtën kohë kjo është një detyrë e tij. Perëndimi është qendër e zgjedhur, qytetërim i zgjedhur."49

Përafërsisht dhjetë vjet pas këtyre konstatimeve të Gal-tungut, Huntingtoni, i cili ka theksuar se synimi parësor i liderëve perëndimorë është ruajtja e tipareve sui generis të Perëndimit, në njëfarë dore, paraqet shembullin tipik të prototipit homo occidentalis (njeriu perëndimor-A.P.): "Perëndimi nuk dallon nga qytetërimet tjera në sferën e rrugës së zhvillimit por në sferën e cilësive specifike të vlerave dhe institucioneve të tij. Në mesin e tyre mund ceket fakti se qytetërimi perëndimor e ka zbuluar modernizmin dhe e ka përhapur atë në përmasa botërore, ka elemente si kristi-anizmi, pluralizmi, individualizmi, sistemi juridik etj., të ci-lat janë sebep (shkak) që shoqëritë tjera ta shikojnë me zili. (...) Këto specifika e bëjnë të pashoq qytetërimin perëndi-mor. Vlera e këtij qytetërimi nuk qëndron në universaliz-min e tij por në karakteristikat e pashoqe të tij. Detyra pa-rësore e udhëheqësve perëndimorë nuk është riformësimi i qytetërimeve tjera sipas botëkuptimit perëndimor, detyrë kjo përtej forcave të tyre, por ruajtja dhe ripërtëritja e vle-rave specifike të pashoqe të qytetërimit perëndimor."50

38 Galtung, J., "On the Dialectic between Crisis and Crises Perception", S. Musto dhe J. F. Pinkele, Europe at the Crossroads, Praeger, New York, 1985, f. 11.
39 Lidhur me këtë kontinuitet epistemologjik dhe dallueshmëri në kuadër të qytetërimit perëndimor shih Davutoğlu, Alternative Paradigms, f. 34-39.
40 Fukuyama, F., The End of History and the Last Man, The Free Press, New York, 1992, f. 73.
41 Dimensioni i dominimit vertikal në relacionin njeri-natyrë, nga prizmi i filo-zofisë së dijes shkakton një konflikt të brendshëm serioz. Subjekti, i cili është faktor aktiv në fitimin e diturisë, në të njëjtën kohë në kuptimin e ekzistencës biologjike është pjesë e burimit pasiv të diturisë të cilin është duke e studiuar, d.m.th., pjesë e natyrës. Konstatimi i Huxleyit se "njeriu jeton brenda epruve-tës së vet të eksperimentit", të cilin ai e ka përdorë në sferën e metodës për zgjidhjen e problemeve shoqërore, si dhe qorrsokaqet që i shkakton ky kons-tatim, në këtë kuptim, vlejnë edhe për shkencat natyrore. Shih Huxley, J., Man in the World, Londër 1947, f. 112-131.
42 Pjesët e këtij teksti - i cili mund të haset në shumë vepra - që i kemi për-kthyer, janë marrë nga gazeta Star e datës 7 qershor 1992. Atëbotë mendohej se këto radhë reflektojnë prapambeturinë dhe dhembjet e brendshme të një kulture që ka dështuar, kurse sot konsiderohen si ndriçime të urtësisë që në një mënyrë shumë të qartë reflektojnë destruktivitetin e paradigmës perëndimore mbi natyrën. Në fjalët e Shefit të vendasve amerikanë, në botëkuptimin e Yunus Emres i cili ka folur me lule të verdhë në dorë, në qëndrimin e Aşık Veyselit mbi natyrën , i cili tokën e sheh si dashnore të vetme besnike mund të gjenden gjurmë të koncepcionit islam mbi krijesën dhe ekzistencën, koncepcion që e gjen veten në shprehjen "nga toka jemi krijuan dhe tokës do t'i kthehemi".
43 Marx, K., Capital, International Publishers, New York, 1967, f. 820.
44 Shtëpia e Salomonit dhe funksionet e saj, që në shoqërinë utopike të F. Ba-conit përfaqësojnë organizimin shkencor, shfaqin një ndryshim të përfytyri-meve. Shih Bacon, F., New Atlantis, Encyclopedia Britannica Inc., Chicago, 1990, f. 213.
45 Galtung, J., Human Rights in Another Key, Polity, Cambridge, 1994, f. 5-6. Be-simi islam se haku që ia ka njeriu-njeriut nuk do të falet nga i Madhi Zot për-derisa mos të falet nga personi përkatës, paraqet një dallim serioz në këtë te-më. Ky parim që në relacionin njeriu-njeriu e përjashton shtetin dhe autorite-tin hyjnor, është specifikë pothuajse vetëm e Islamit.
46 Hans Kohn ofron konstatime dhe shembuj shumë të rëndësishëm në lidhje me rolin e elementeve fetare në sferën e shenjtërimit të kombit. Shih Kohn, H., The Idea of Nationalism, Macmillan, New York, 1969, f. 20-21.
47 Stark, W., The Sociology of Religion: A Study of Christendom, Routledge and Ke-gan Paul, Londër, 1966, f. 22-23.
48 Lidhur me fetë shekullare shih Charlton, D. G., Secular Religions in France 1815-1870, Oxford University Press, Londër, 1963.
49 Galtung, artikulli i njëjtë, f. 21.
50 Huntington, vepra e njëjtë, f. 21. [/B]

Tema: VetËperceptimet E QytetËrimeve

Funksionet e Temës

Veteperceptimet e qyteterimeve

Regullat e Postimit

Projekti Albasoul

Komuniteti i Forumit

Rreth Nesh

Kërko

Krijoni Kontakt