E verteta e krishterimit?

[NoName]

Benedikti XVI: E vërteta e krishterimit?



nga Joseph Ratzinger – BENEDIKTI XVI

Përmbledhje

Çështja e raportit mes fesë dhe arsyes apo mes religjionit dhe shkencës në kohën moderne, është temë e diskutuar dhe e polemizuar. Koha moderne e bashkëkohore, me zhvillimin e hovshëm të shkencave natyrore, e konsiderojnë religjionin si çështje të tejkalueshme, se religjioni nuk mund të luajë rol të rëndësishëm në jetën publike dhe në përparimin e njerëzimit. Kjo njëmendësi e ka burimin në iluminizëm dhe në mëtimin e tij për të krijuar një religjion që do të jetë nën kufijtë e arsyes së kulluar, pa transcendencë dhe dëftim (revelatio). Arsyeja do të luajë rolin e apsolutes dhe do të caktojë kufijtë e të vërtetës brenda realitetit të vet, ndërsa jashtë të arsyeshmes dhe metodave shkencore, gjithçka është iracionale, ide e përrallshme. Autori do t’i shtjellojë pasojat e kësaj teorie, e cila religjionin e fut në sferën e ndjesisë, për të na dhënë përfundimin e argumentuar e të njohur tanimë se, njeriut nuk mund t’i mohohet tendenca për të matanshem, të tejdukshmen, Zotin. Edhe kriza e sotme e religjionit, si dhe fenomeni i lëvizjeve të reja religjioze apo edhe vërshimi i religjioneve ezoteriko-mistike nga vendet aziatike në Evropë, janë shenjë se religjioni nuk mund të çrrënjoset, por ai duhet të vihet në shtratin e vet të natyrshëm.

Çështja tjetër shumë aktuale që autori e shtron, është e veçanta e krishterimit në mesin e religjoneve të botës. Krishterimi – konstaton autori – nuk është religjion i bazuar në mitologji e figura mitike, por ai është i themeluar në jë Person – në Jezu Krishtin, Birin e Hyjit. Po ashtu, krishterimi ka dëshmuar me jetën e vet sintezën e arsyes, vullnetit dhe ndjesisë, elemente këto që e largojnë dyshimin e bazës mitologjike. Krishterimi do të jetë religio vera, emërtim ky i lashtë, i përdorur në kishterimin e hershëm nga teologët, e që manifestohet dukshëm edhe sot. Edhe sot, në krizën e gjithëmbarshme religjioze, krishterimi e dëshmon veten si fe, si besim i vërtetë, i cili, si dikur në transformimet antike, e ka të krijuar mundësinë për ta mbartë jetën, sepse, në shpjegimin e realitetit, feja e krishterë nuk e braktis arsyen. Përkundrazi, ratio, ethos dhe logos për krishterimin janë të pandashme. Sinteza e saj ka qëndrueshmëri në shpjegimin e Hyjit dhe të rruzullit botëror, njeriut dhe natyrës së tij.


1. Feja mes arsyesh dhe ndjesisë

1. 1. Kriza e fesë në kohën tonë
Në fjalimet e tija në „kuadër të fizikës atomike“, Werner Heisenberg tregon për një dialog të arritur në vitin 1927 në Bruksel me një fizicient të ri, ku, përveç Heisenbergut, kishin marrë pjesë edhe Wolfgang Pauli dhe Paul Dirac. Aty bëhej fjalë se si Einsteini shpesh flet për Hyjin dhe si Max Planck e përfaqësonte mendimin, se nuk ka kurrfarë kundërshtimesh mes shkencave natyrore dhe religjionit: njëra me tjetrën mund të kenë ndërlidhje shumë të mira – që atëherë paraqiste një opinion shumë befasues. Heisenberg, këtë hapje të shkencëtarëve të shkencave natyrore ndaj religjionit, e interpretonte duke u nisur nga përvoja, të cilën e ka trashëguar nga shtëpia e prindërve të vet. Ai mendon se kjo hapje bazohet në mendimin, që shkencat natyrore dhe religjioni janë dy sfera të ndryshme, por nuk janë në konkurrencë të ndërsjellë: në shkencat natyrore shqyrtohej ajo çfarë është e drejtë dhe çfarë e gabueshme; në religjion kemi të bëjmë me të mirën dhe të keqen, mbi të vlefshëm apo të pavlefshëm. Si njëra ashtu edhe tjetra, të ndara mes veti, i përkasin anës objektive dhe subjektive të botës. “Shkenca natyrore është, në njërën anë, mënyra se si i qasemi anës objektive të realitetit… Feja religjioze megjithatë është e kundërta, manifestim i një vendimi subjektiv, me të cilën vetveten e fusim në një grup vlerash, nga të cilat e drejtojmë jetën tonë.”1 Natyrisht, ky vendim ka parakushte të ndryshme në histori dhe kulturë, në edukim dhe rrethin e jetës, por – Heisenberg ende botën e kuptonte sipas koncepteve të prindërve të vet dhe Max Planckit – ajo është në fund të fundit subjektive për t’iu nënshtruar kriterit “e drejtë apo e gabueshme”. Në këtë mënyrë Planck është përcaktuar subjekivisht për botën e vlerave të krishtera; dy sferat – ana subjektive dhe objektive e botës – përkundër kësaj mbesin të ndara në mënyrë ekzakte. Heisenberg shton: „Dua të pranoj se përball kësaj ndarjeje nuk ndjehem mirë. Dyshoj nëse bashkësitë njerëzore do të mund të jetojnë me këtë copëtim të ashpër mes dijes dhe besimit.“2 Këtu e vazhdon fillin e bisedës Wolfgang Pauli dhe rithekson dyshimin e Heisenbergut, për më tepër, e ngrit në shkallën e të sigurtës: „Ndarja e plotë mes dijes dhe besimit, me siguri është ndonjë ndihmë për një kohë shumë të kufizuar. Për shembëll, në një të ardhme të largët në rrethin kulturor të perëndimit do të mund të vijë momenti kur shëmbëlltyrat (parabolat) dhe figurat e religjionit të sotëm nuk do ta kenë më fuqinë e bindjes as për njeriun e rëndomtë; druaj që pas pak kohe do të ndodhë thyerja e etikës së deritanishme dhe do të ngjajnë gjëra që do t’na tmerronin, sa që tani për tani s’mund t’i parafytyrojmë.“3 Pjesëmarrësit e dialogut atëherë, në vitin 1927, më së tepërmi kanë mundur ta parandjenin atë që shumë shpejt do të fillonin ato njëzetë vjetët, se do të ndodhnin gjëra të tmerrshme e që më parë dukeshin të pamundshme. Padyshim, ka pasur një numër të konsiderueshëm të të krishterëve, emra të njohur e ata që mbetën të panjohur, të cilët me forcën e vetëdijes së tyre krishterore e kundërshtuan dhunën demonike. Porse në pjesët tjera ishte më e fortë fuqia e ngashnjimit, kurse idhëtaria ia kishte hapur udhën të keqes.

Fillimi i ri pas Luftës u rimëkëmb me bindjen se gjëra të tilla më kurrë s’do të ndodhin. Mandej „si përgjegjësi ndaj Hyjit“ u miratua kushtetuta e Republikës së Gjermanisë, me vullnetin për të qenë shprehje e lidhshmërisë mes të drejtës dhe politikës bashkë me imperativet morale nga feja biblike. Bindjet e atëherëshme sot janë zbehur në krizën morale të njerëzimit, një krizë kjo që po fiton forma të reja alarmuese. Thyerjet në sigurinë (qëndrueshmërinë) që përjetuan religjionet e vjetra, që para 70 vjetve dukej se do të ndalen, kjo krizë, ndërkohë, në sfera të gjera u bë realitet. Kështu që frika ndaj thyerjes së përgjithshme të njerëzimit, e cila pashmangshmërisht lidhet me të, bëhet më e fortë dhe gjithëpërfshirëse. I kujtoj vetëm në vërejtjet e Joachim Festa-s dhe luftën e tij me dialektikën e rëndë të lirisë dhe të të vërtetës, arsyes dhe fesë: „Nëse të gjitha modelet utopike... të çojnë në vend pa shteg, kurse siguria e krishterë është pa forcë... dhe përjeton rënie, duhet të pajtohemi me faktin se kërkimi për transhedencën ka mbetur pa asnjë përgjigje.“4 Asnjë prej apeleve të bëra njeriut në ato situata „s’ka se si t’i thotë që ai mund të jetojë pa të matanshmen dhe pa frikën për ditën e Fundit dhe, megjithatë, nga rasti në rast të ngritet kundër interesave dhe pasioneve të veta.“5 Në këtë kuadër Fest na kujton një fjalë të Spinozës, që ripohon edhe njëherë, në fund të fundit, me saktësi, paqëndrueshmërinë e dialektikës mes subjektives dhe objektives, mes të hequrit dorë nga e vërteta dhe vullnetit për vlera, me të cilat kemi pasur takim më herët në botën qytetare paskrishtërimit, që e paraqitte M. Planck: „Nëse jam ateist, do të doja të jetoj si shenjtor.“

S’e kam ndërmend të përshkruaj atë çfarë Heisenberg me kolegë të tij kanë biseduar më 1927 dhe më 1952, që nën hijen e tmerreve nacionalsocialiste të kërkohet me dialog shtegu për të dalë nga shizofrenia e përshkruar e epokës moderne, dhe, duke u bazuar në mendimin e shkencave natyrore që ecën për të gjetur themelet e veta, të përbirohej deri tek ndonjë rend mesatar, i cili do të jetë busull e veprimeve tona dhe do t’i përkiste sferës edhe subjektive edhe objektive.6 Unë do të doja, që, duke ecur nëpër një rrugë tjetër, të mundohem të depërtoj në të njëjtin drejtim.

Fillimisht, të bëjmë një përmbledhje dhe ta saktësojmë atë që thamë deri këtu. Iluminizmi e lartësonte idealin e „religjionit nën kufijtë e arsyes së kulluar“. Porse, ky religjion i arsyes së kulluar shpejt u rrënua, sepse, para së gjithash, s’kishte kurrfarë force për barjtjen e jetës; religjioni që pretendon të bëhet focë bartëse për tërësinë e jetës, prej saj kërkohet, pa dyshim, aftësia e qëndrueshme e venerimit dhe inteligjenca. Zhdukja e religjioneve antike si dhe kriza e krishterimit në epokën e re, tregon, që, nëse religjioni s’ka aftësi për t’u harmonizuar me forcat/qëndrueshmërinë elementare të ndonjë botëkuptimi, ai do të rrënohet. Por edhe e kundërta, religjioni ka nevojë licensimi për t’u përbiruar nëpër atë që ne e kemi menduar, sepse vetëm këtu është i pranushëm kërkimi i pakusht, me të cilën religjioni e ballafaqon njeriun. Në këtë mënyrë, pas fundit të iluminizmit dhe pas vetëdijësimit, se është e pamundshme për të hequr dorë nga religjioni, filloi kërkimi për një hapësirë të re për religjionin, ku do të mund të jetonte si një yll i paarritshëm për arsyen dhe i pacënueshëm ndaj të arriturave të mëvonshme. Për këtë arsye, asaj i dhurohet sfera e „ndjesisë“ si sektor vetjak i ekzistencës njerëzore. Schleiermacher ishte teoricienti i madh i këtij koncepti të religjionit. Ai jep këtë përkufizim: „Praktika është art, njohja është shkencë, religjioni është ndjenjë dhe shije për të pafundmen.“7 Është bërë klasike përgjigja e Faustit në pyetjen e Gesterin-it mbi religjionin: „Ndjenjë është gjithçka. Emri është jehonë dhe tym...“ Religjioni, pa marrë parasysh sa është i domosdoshëm që të dallohet nga shkenca, megjithatë, nuk mund të rrudhet për t’u futur vetëm në një sektor. Religjioni ekziston për ta integruar njeriun në tërësi, që ndjesinë, arsyen dhe vullnetin t’i ndërlidhë mes veti dhe të ndërmjetësojë mes njëra tjetrës, për të dhënë përgjigje para sfidës së tërësisë, jetës dhe vdekjes, bashkësisë dhe Unit tonë, para sfidave të tashmes dhe të ardhmes. Religjioni nuk do duhej të përvetësojë guximin për të zgjidhur probleme për të cilat ekzistojnë ligjshmëri të veçanta vetjake, por do duhet të aftësojë njerëz për vendime përfundimtare, tek të cilat është përherë në lojë tërësia e njeriut dhe botës. Pikërisht këtu qëndron sikleti ynë; ndajmë botën në sektorë për të pasur mundësi manipulimi në mendimet dhe në veprimet tona, që deri tani ishte e paparamendueshme, porse kjo ndarje e bën të pamundshme për të dhënë përgjigje në pyetjet mbi të vërtetën dhe vlerat, mbi jetën dhe vdekjen, pyetje këto të pashmangshme.

Kriza e sotme qëndron pikërisht në mungesën e ndërmjetësimit mes sferës subjektive dhe objektive, se arsyeja dhe ndjenjat u ndanë njëra me tjetrën dhe vajtën në drejtime të kundërta, e njëkohësisht u sëmurën. Se arsyeja e specializuar në sektorë të posaçëm bëhet jashtëzakonisht e fortë dhe efektive, po me standardizimin e saj në një lloj të vetëm të sigurisë dhe arsyeshmërisë, arsyeja pengon për të pasur shikim të pastër në pyetjet themelore të njeriut. Prej kësaj pason hipertrofia në lëmin e njohjes tekniko-pragmatike, e në anën tjetër të kësaj kemi tkurrjen e njohjes në sfera bazike dhe çrregullimin e baraspeshimit, që mund të bëhet vdekjeprurës për njerëzinë tonë. Religjioni, në të kundërtën, ende s’ka pushuar. Nga pikëpamje të ndryeshme sot kemi koniunkturë të lartë për atë që është religjioze, por këto i përkasin partikularizmave. Jo rrallë bëhen copëtime nga rrethi i tyre i gjerë shpirtëror, e, në vend të ngritjes së njeriut, ato i premtojnë njeriut rritje pushteti dhe përmbushje të kënaqësive. Kërkohet njëmendësi iracionale, paganike, magjike; na kanoset rikthimi në format arkaike-rrënuese të marrëdhënieve me pushtete dhe fuqi të panjohura. Mund të kemi tundimin për të menduar se sot s’ka krizë të religjionit, por ekziston kriza e krishterimit. Unë nuk do të pajtohem me këtë konstatim. Përhapja popullore e fenomeneve religjioze apo kinse religjioze nuk ka të bëjë ende me lulëzimin e religjionit. Nëse ekziston një koniunkturë e madhe e formave patologjike (të sëmura) të asaj që konsiderohet/mbahet si religjioze, kjo është shenjë se religjioni nuk mund të rrënohet, megjithatë kjo tregon një shkallë serioze të krizës së saj. Njashtu na mashtron ngjasimi, që krishterimit të molisur gjithë e më tepër po ia zënë vendin dhe po depërtojnë religjionet e Azisë dhe islami. Është shumë evidente se në Kinë dhe Japoni religjonet e mëdha tradicionale e kanë humbur fuqinë për t’u përballuar me trysnitë e ideologjive të kohës moderne apo këtë e bëjnë më pak efektivitet. Madje as në Indi vitaliteti religjioz nuk ka arritur deri më tani për të kënaqur bashkimin e ndërsjellë mes pyetjeve të reja dhe traditave të vjetra. Në çfarë mase do të duhej të rishqyrtohej rizgjimi dhe lëvizshmëria e botës islame, e ushqyer vërtetë me forca religjioze. Në disa vende – siç vërejtëm – na kanoset vërtetë një vetërrënjësim i ndjenajve patologjike që veçsa ngrit frikën e asaj të tmerrshmes, për të cilën pak më parë na rrëfyen Pauli, Heisenberg dhe Fest.

S’ka rrugëdalje tjetër: arsyeja dhe religjioni duhet t’i afrohen njëra tjetrës pa u shkrirë njëra në tjetrën. Nuk kemi të bëjmë këtu me ruajten e interesave të asociacioneve të religjioneve të vjetra. Këtu kemi të bëjmë me njeriun dhe botën. Asnjëri nuk do të shpëtojë po nuk qe i pranishëm Hyji në mënyrë të qartë në jetën e tyre. Askush të mos mëtojë se e di deri në fund rrugën se si do të mund të zgjidhë. Kjo për shkak se – nuk është e mundshme në një shoqëri të lirë – e vërteta nuk mund dhe nuk duhet të kërkojë mjete tjera për t’u përbiruar pos forcës së bindjes; bindja madje vështirë se formohet në një xhungël mbresash dhe kërkesash që i bëjnë trysni njeriut. Përkundër gjithë kësaj duhet pasur guxim për të bërë prova për të gjetur rrugë përmes konvergjencave që shfaqen, të riarrihet bindja për atë që në të shumtën e rasteve është larg hapsirës së interesave tona.

1. 2. Hyji i Abrahamit
Këtu s’do doja të shkoja vijës së Heisenbergut, përpjekje, e cila rrjedh nga logjika e mendimit të shkencave natyrore, që shkenca të tejkalojë vetveten dhe të gjejë një hyrje në ndonjë „rend qendror“, varësisht sa do të ishte i shpërblyer dhe i nevojshëm një përpjekje i tillë. Përpjekja ime në këtë ligjëratë, ka për qëllim ta shpalos racionalitetin e brendshëm të krishterimit. Ky proces do të shkojë në drejtimin që do të shtronte pyetje: çfarë, vallë, i dha krishterimit forcën e bindjes gjatë rrënimit të religjioneve në botën e lashtë, me të cilën ajo u përball, që, në njërën anë, e zbuti rrënimin e kësaj bote dhe, në anën tjetër, pati sukses për t’i përhapur përgjigjet e veta ndaj forcave të reja, që u ngritën në arenën e historisë botërore – tek gjermanikët dhe sllavët – dhe, së këndejmi, përkundër lëvizjeve dhe thyerjeve, u krijua një formë bartëse e të kuptuarit të realitetit që zgjati njëmijë e pesëqind vjet, ku ishte e mundur shkrirja e botës së vjetër edhe botës së re. Këtu hasim në një vështirësi. Feja e krishterë nuk është ndonjë sistem. Krishterimi nuk duron të shpjegohet si ndonjë pallat i mbyllur i mendimit. Krishterimi është rrugë, dhe e veçanta e rrugës është që atë mund ta njohësh vetëm nëse futesh brenda saj dhe ecën nëpër të. Kjo do të vlejë në dy kuptime: kristianiteti s’mund të jetë i hapur ndryshe ndaj çdo personi përveç se në eksperimentin e bashkë-ecjes; ndërsa në tërësinë e saj krishterimi s’mund të kuptohej ndryshe pos si rrugë historike, ecjakërinë e së cilës do të doja ta thekësoj në pika të përgjithshme.

Rruga fillon me Abrahamin. Në skicën që do të mundohem të jap më poshtë, kuptohet se nuk mund e as nuk do të hyj në labirintin e hipotezave, cilat mund të mirren si pjesë historike në tekstet e vjetra e cilat jo. Këtu kemi të bëjmë me pyetjen, si e shohin, tekembramja, këtë rrugë vetë këto tekste që bartin histori. Në radhë të parë, do thënë se Abrahami ishte një njeri i vetëdijshëm, se është i thirrur prej Hyji dhe jetën e vet e ka ndërtuar sipas kësaj thirrjeje. Është e mundshme të mirret për krahasim Sokrati, të cilit „Daimonion“, një inspirim i çuditshëm e i veçantë që s’i kishte zbuluar vërtetë asgjë pozitive, por e kishte penguar atë kur kishte vendosur t’iu dorëzohej vetëm ideve të veta apo të jetë pjesë e mendimit të përgjithshëm.8 Çfarë mund të zbulojmë te Hyji i Abrahamit? Ai nuk vjen ende me një kërkim monoteistik të një Hyji të vetëm për të gjithë njerëzit dhe gjithë botën, megjithatë ka cilësi të posaçme fizionomike. Ai nuk është Hyji i ndonjë kombi të posaçëm apo i ndonjë toke të veçantë; ai nuk është Hyj i ndonjë sfere, p.sh. erës, ujit etj., që në kontekstin e asaj kohe ishte forma më e pranishme e zbulimit të qenies hyjnore. Ai është Hyji i një personi, Hyj i Abrahamit. Kjo e veçantë, se nuk i përketë asnjë toke (shteti), asnjë populli dhe asnjë sfere të jetës, porse është i lidhur me një person, ngreh (në vete) dy pasoja të rëndësishme.

Pasoja e parë do të ishte: Hyji ka fuqinë e intervenimit në çdo vend dhe hapësirë në dobi të atyre që i përkasin. Fuqia e tij nuk është e lidhur me kufij të caktuar gjeografikë apo me kufij të tjerë, por ai mund ta ndjekë, ta ruajë, ta udhëheqë gjithkund aty ku dëshiron vetë dhe gjithkund aty ku ky person shkon. As toka e premtuar nuk e bën atë Hyj të një toke, që do të ishte mandej vetëm e tij. Përkundrazi, kjo tregon se ai mund të dhurojë tokë atje ku vetë dëshiron. Prandaj mund të themi: Hyji-Person vepron në mënyrë translokale. E dyta si rrjedhë e të parës, ai vepron në mënyrë transtemporale, për më tepër, mënyra e tij e të shprehurit (gjuha) dhe e veprimit janë qenësisht të kohës së ardhshme. Para së gjithash dimensioni i tij është dimension i së ardhmes, sepse ai kujdeset pak për të tashmen. Më thelbësorja jepet në kategorinë e premtimit që pritet – bekimi, toka. Kjo do të thotë se ai e ka në dorë ardhmërinë, kohën. Për njeriun që i përket kësaj, rrjedh një qëndrim krejt specifik. Ai duhet të jetë përherë mbi të pranishmen, ai duhet të jetë i shtrirë përherë tek tjetri më i Madh se ai. E tashmja bëhet relative. Nëse së fundi – që do të mund të ishte elementi i tretë – me konceptin „shenjtëria“ mund të tregohet qenësia e Hyjit, tjetërsia e tij ndaj të tjerëve dhe ndaj tjetrës, atëherë do të tregohej ajo shenjtëri e tij, Vetëqenësia e tij, se ka njëfarë lidheje me dinjitetin e njeriut, me integritetin e tij moral, siç tregohet tek historia e Sodomës dhe Gomorës. Tek kjo histori shfaqet krejt qartë se si, në njërën anë, Hyji është i mirë, sepse është i gatshëm t’i falë edhe të këqijtë për hir të disa të mirëve; në anën tjetër shpaloset mosdurimi ndaj rrënimit të çdo dinjiteti njerëzor, që zbatohet pikërisht në gjykimin e këtyre dy qyteteve.

1. 3. Kriza dhe përhapja e fesë së Izraelit në ekzil
Zhvillimi i mëtejmë i besëlidhjes në dymbëdhjetë fiset e Izraelit, që pasoi me pranimin e tokës (së premtuar), me vendosjen e mbretërisë, ndërtimin e Tempullit dhe me zhvillimin e gjerë të legjislaturës së kultit, duket se religjioni i Izraelit kishte ngulur rrënjë thellë në atë formën e religjionit që ishte e përhapur atëbotë në hapsirën e Lindjes së Mesme. Hyji i Etërve, Hyji i Sinait, tani u bë Hyji i një populli, i një toke, i një rendi të caktuar të të jetuarit. Që kjo nuk është e tëra, por mbetet diçka e veçantë, e posaçme dhe krejt tjetër nga të tjerët në të besuarit e Izraelit në Hyjin e që shfaqej në të gjitha ngritjet dhe rëniet e jetës religjioze në Izrael; që tutje formësohet, kjo tregohet në momentin e ekzilit. Normalisht, kjo do t’ishte një hyjni që e humb tokën e vet, që e braktis popullin e vet humbës dhe s’mund të jetë mbrojtës i Shenjtërores së vetë; një hyjni e dështuar. Kjo hyjni nuk ka për të thënë asgjë. Ai zhduket nga historia. Por në ekzilin e Izraelit ndodh mrekullisht e kundërta. Madhëria e këtij Hyji, tjetërsia e plotë e tij ndaj hyjnive të religjioneve botërore tani shpaloset tërësisht. Feja e Izraelit vetëm tani fiton formë të vërtetë. Ky Hyj mund t’ia lejojë vetvetes që toka e tij të banohet nga të tjerët, sepse nuk është i lidhur me as një tokë. Ai e lejon popullin e tij të përjetojë disfatë për t’u zgjuar nga ëndrrat e shtrembëruara religjioze. Ai nuk është i varur nga ky popull, por nuk lejon që populli në disfatën e tij të shuhet. Po ashtu, Ai nuk është i varur nga Tempulli dhe kulti i kremtuar, siç mendohej se njerëzit i ushqejnë hyjnitë, kurse hyjnitë përkujdesen për botën. Ky Hyj nuk ka nevojë për këtë kult, i cili në njëfarë mënyre e mbulon qenien e tij hyjnore. Kështu me thellimin e figurës për Hyjin rritet edhe ideja e re e kultit. Ka të ngjarë, se, që nga koha e Salomonit, bëhej barazimi mes Hyjit – Person të Etërve me hyjin e plotfuqishëm Krijues, që e njohin të gjitha religjionet, por në përgjithësi s’është i pranishëm në kulte, sepse konsiderohej jo kompetent për atë çfatë ata kanë nevojë. Ky zbatim, në parim, që për dersia atëherë shumë pak kishte gjasa për të ngjarë një barazim i këtillë në vetëdijen e izraelitëve, tani bëhet forcë e mbijetesës së tyre; Izraeli nuk ka kurrfarë hyji të veçantë, por ai e adhuron një Hyj të vetëm. Ky Hyj ka folur me Abrahamin dhe Izraelin e ka zgjedhur, por në realitet ai është Hyj i të gjithë popujve, Hyj i të gjithve që e udhëheq tërë historinë. Kësaj linje i përket edhe pastrimi i kultit. Hyji nuk ka nevojë për fli, as ka nevojë që njerëzit të kujdesen për të, sepse atij i përket çdo gjë. Flija e vërtetë është vetë njeriu që i përngjan Hyjit. Rreth 300 vjet mbas ekzilit, në një krizë të ngjashme të trysnisë helenistike të kultit në Tempull, e përshkruan libri i Danielit: „Ne në këtë kohë nuk kemi princ as profet as prijës, fli shkrumbimi, therore, as kushtime as kem, as vend ku të kushtojmë ty flitë e fryteve të para që të mund të gjejmë mëshirë. Por na prano me shpirt të përgrirë e të përvuajtur në shpirt.“ (Dn 3, 38 rr). Njëkohësisht, me mungesën e të tashmes që do t’i përgjigjej fuqisë dhe mirësisë së Hyjit, në popullin e Izraelit përsëri del në pah elementi i ardhmërisë, apo thënë më qartë; në radhë të parë del në pah relativizimi i të tashmes, që mund të kuptohet dhe të përvetësohet në mënyrë të drejtë vetëm në një horizont të gjerë që e tejkalon gjithë botën.

1. 4. Rruga kah religjioni universal pas eksilit
Koha, pesëqind vjet pas eksilit e deri me ardhjen e Jezu Krishtit, para së gjithash është e karakterizuar me dy faktorë të rinj. Së pari, shfaqja e literaturës së urtisë/urtësisë dhe, në themelet e saja, lëvizja shpirtërore. Përkrah Ligjit dhe Profetëve, libra këto prej të cilave filloi dalëngadalë të formohet kanuni i shkrimeve si kriter (shtyllë) i religjionit të Izraelit, tani shfaqet një kriter i tretë – literatura e urtësisë.9 Kjo literaturë ishte nën ndikimin e traditava të urtësisë së Egjiptit, por me kalimin e kohës do të shfaqë edhe ndikimet e ndeshjeve me frymën greke. Në literaturën e urtësisë pikë së pari hasim përthellimin e fesë në një Hyj dhe radikalizimin e kritikës ndaj hyjnive, që më parë e hasim edhe tek profetët. Shtjellohej më tutje monoteizmi dhe fitohej një fuqi racionale në bashkëkërkim për ta shpjeguar racionalisht botën. Kapësja mes mendimit të Hyjit dhe spjegimit të botës u zbulua pikërisht në konceptin e urtësisë. Racionaliteti që manifestohet në strukturën e botës, konceptohej si reflektim i urtësisë krijuese të botës, prej së cilës e ka burimin. Vështrimi i realitetit që tani po merr formë, përkon me pyetjen që e kishte shtruar Heisenbergu në fjalimet e përmendura më lart, kur thoshte: „A është tërësisht e pakuptimtë po qe se mendohet se ekziston një ’vetëdije’ që krejtësisht qëndron prapa strukturave të radhitura të botës, të cilat janë ’qëllimi’ i saj“.10 Në diskutimet e sotme mbi interaksionin mes natyrës dhe shpirtit, shembull në njeriun, shqyrtohej pyetja e redukcionit: a mund të reduktohet fenomeni shpirt në lëndë (objekt, materie) apo këtu kemi të bëjmë me një rezervë të pashpjegueshme?11Këtu do të mund të shqyrtohej më përpara në vështrim të kundërt: Shpirti është në gjendje të gjallojë materien dhe ai duhet marrë si pikënisja e vërtetë e të njëmendttës, prej së cilës shpjegohet tërësia; ngel pyetja: a nuk ka këtu ndonjë rezervë, e cila s’mund të jetë pjesë e saj? Duhet të pyetmi nëse ky vështrim i gjësendeve është më pak i besueshëm se sa ai që e ka formuluar J. Monod e që është në një shikim krejtësisht reprezentativ për mendimin bashkëkohor; që gjithë koncerti i natyrës buron nga zhurma shqetësuese,12 d.m.th. racionaliteti do të rridhte nga iracionalja. Vështrimi i librave të urtisë/urtësisë që e ndërlidhin Hyjin me botën përmes idesë së urtësisë dhe e kuptojnë botën si reflektim i racionalitetit të Krijuesit, e lejon gjithashtu ndërlidhninë mes kozmologjisë dhe antropologjisë, kuptimin e botës dhe moralit, sepse urtësia, e cila e ndërton materien dhe botën, është njëkohësisht edhe morale, që paralajmëron drejtimin thelbësor të ekzistencës. Krejt Tora, Ligji i Jetës së Izraelit, tani do të kuptohet si vetëdëftim i urtësisë, si përkthim i saj në gjuhën e njerëzve dhe në urdhëresat e tyre. Prej gjithë kësaj është e vetëkuptueshme afërsia me frymën greke: në njërën anë, është e afërt me motivet e platonizmit, kurse, nga ana tjetër, ndërlidhet me botëkuptimin stoicist të shpjegimit hyjnor të botës dhe moralit.

Pyetja e rezervës johyjnore, iracionale në botë, të cilën pak më parë e përmendëm më lart, në literaturën e urtësisë merrë formë të luftimit dramatik në çështje të teodicesë; përvoja e vuajtjes në botë bëhet temë e madhe – në botë ku e drejta, mirësia dhe e vërteta janë gjithnjë si rihumbëse përballë të fuqishmëve të pashkrupullt. Ky fakt na çon në një drejtim tjetër; thellohet morali nga një pikëvështrim krejtsisht tjetër, ndahet nga pyetja e suksesit për të kaluar në kërkim të kuptimit, pikërisht në vuajtje dhe në ato situata ku drejtësia duhet t’i nënshtrohet padrejtësisë. Në fund shfaqet edhe në Jobin forma e njeriut të përshpirtshëm e njëherit edhe e njeriut të vuajtjes, jashtë kufijve të Izraelit.13

Afërsisë së brendshme të botës shpirtërore greke, iluminizmit dhe filozofisë, i përgjigjet në mënyrë logjike hapi i dytë shumë i rëndësishëm: kalimi i Hebraizmit në botën greke, kalim, i cili u vendos së pari në Aleksandri, si vendi qendror i takimit të kulturave. Ngjarja më e rëndësishme në këtë proces ishte përkthimi i Besëlidhjes së Vjetër (BV) në gjuhën greke; pjesa themelore e BV – Pesëlibërshi i Moisiut – ishte i përkthyer në greqisht qysh në shek. III. Që nga ajo kohë e deri në shek. I para Krishtit u formua kanoni grek i librave të shenjta, të cilin të krishterët e morën si kanunin e vet të Besëlidhjës së Vjetër.14 Emri „Septuaginta“ (Libri i të shtatëdhjetëve), i këtij përkthimi të BV bazohet në legjendën e vjetër, në të cilën mendohet se përkthimi është vepër e shtatëdhjetë përkthyesve dijetarë. Por numri 70 simbas Zan 32, 8 është edhe numër i popujve të botës. Simbas kësaj legjende mund të kuptohet se me këtë përkthim BV ka kapërcyer jashtë Izraelit dhe ka arritur në të gjithë popujt e botës. Vërtet, ky ishte edhe veprimi i kësaj libre-përkthim, e cila në shumë pikëpamje theksoi cilësitë universale të religjionit të Izraelit – dhe jo vetëm mbi figurën e Hyjit, kur emri i Hyjit nuk shfaqet si tentagram JHWH, por shndërrohet në Kyrios, Zotëri. Kështu koncepti shpirtëror i Hyjit të BV kalon në një shkallë më të lartë, që është vërtetë në përputhshmëri me këtë zhvillim të brendshëm të konceptit.

Përkthimi i fesë së Izraelit në gjuhën greke, ashtu si është e paraqitur në librat e shenjta, shumë shpejt i fascinoi shpirtërat e shndritur të botës antike, religjioni i cilëve, pas kritikës që ia kishte bërë Sokrati, po humbte gjithë e më tepër në besueshmëri. Në mendimet e Sokratit – për dallim nga rryma sofiste – nuk kishte rol vendimtar skepticizmi apo cinizmi, ose pragmatizmi; bashkë me këto do të shfaqet nostalgjia për një religjion të kënaqshëm që do t’ishte në përputhshmëri me arsyen dhe, i cili, njëkohësisht, do ta tejkalonte forcën e vet. Njerëzit, në këtë mënyrë, në njërën anë, do të futen në kërkim për premtimet e kulteve misterike që vinin nga Lindja, e, në anën tjetër, shfaqej feja e Izraelit si përgjigje shpëtimprurëse. Këtu del në pah lidhja mes Hyjit dhe botës, racionalitetit dhe Zbulimit (Dëftimit), lidhshmëria që i përgjigjet saktësisht kërkesave (postullatit) të arsyes dhe etjes së thellë (të brendshme) religjioze. Ky është monoteizmi, i cili s’mund të rrjedhë nga spekulimi filozofik dhe i cili do t’ishte i pafuqishëm në aspektin religjioz, për shkak se njeriu nuk mund t’i adhurojë sajimet dhe hipotezat e veta filozofike. Ky monoteizëm rrejdh nga përvoja e thellë dhe burimore e religjionit dhe, të themi ashtu, e pohon nga lart atë për të cilën mendimi ka kërkuar e gjurmuar duke përvjedhur copëza me kujdes. Religjioni i Izraelit do të kishte pasur për rrethin më të ngritur në antikën e vonë një fascinim të ngjashëm, sikur Kina në kohën e iluminizmit për Europën Perëndimore, kur mendohej (gabueshëm, siç dihet tanimë) se përfundimisht u zbulua shoqëria pa Zbulimin dhe Misteret, religjioni i moralit dhe arsyes së kulluar. Kështu, në mbarë antikën u formësua një rrjet i hyjdrojturve që mbështeteshin në Sinagoga dhe në kultin e saj të kulluar të fjalës. Në këtë mënyrë, ata mbështetnin fenë e Izraelit, duke qenë të vetëdijshëm se janë në lidhje me një Hyj të vetëm. Ky rrjet i hyjdrojturve, që ishin në harmoni me fenë e Izraelit, e cila ishte bërë greke, ishte paraprijëse për misionet e krishtera: krishterimi ishte ajo forma e hebraizmit që u përhap në horizontin e universales dhe që dhuronte në plotni atë që deri atëherë BV nuk ishte në gjendje të ofronte.

1. 5. Krishterimi si sintezë e fesë dhe arsyes
Paraqitja e fesë së Izraelit në Septuaginta tregonte harmonizimin e Hyjit dhe botës, arsyes dhe misterit (fesë). Ajo dhuronte rregulla (urdhëresa) morale, por megjithatë diçka mungonte: Hyji i përgjithshëm ende ishte i lidhur me një popull të caktuar; morali universal ishte i lidhur dukshëm me forma të veçanta të jetës, që nuk dilnin dot të gjallëruara jashtë Izraelit; kulti ende ishte i lidhur ngusht me ritualin e Tempullit, që ishte e mundshme të shpjegohet në mënyrë simbolike, por që kritika profetike në thelb e kishte tejkaluar dhe nuk ishte e mundur që ta përvetësojë një shpirt, i cili kishte filluar të mendojë në mënyrë kritike, të pyeste për gjithçka. Një jo hebre ka mund të qëndrojë vetëm në rrethin e jashtëm të këtij religjioni. Ai ka mbetur „proselit“, sepse përkatësia e plotë ishte e lidhur vetëm përmes bashkësisë së popullit dhe lidhjes së gjakut me atin Abrahamin. Kishte mbetur dilema, se, në çfarë shkalle është e domosdoshme ajo specifikë hebraike që të ketë mundësi njeriu t’i shërbejë drejt këtij Hyji dhe kush ishte kompetent për ta ngritur kufirin mes asaj që është e pandryshueshme dhe asaj që është rastësi historike apo e ndryshueshme. Nuk ishte i mundshëm universaliteti i plotë, sepse nuk ishte e mundshme përkatësia e plotë. Vetëm me krishtërimin u bë i mundshëm kalimi, që „përmbysi murin ndarës“ (Ef 2, 14) në kuptimin e trefishtë: Me lindjen e krishterimit më nuk është e nevojshme lidhja e gjakut me atin Abraham, sepse bashkimi me Jezusin dhuron përkatësi dhe lidhje të vërtetë. Tani çdonjëri mund t’i përkiste këtij Hyji dhe të gjithë njerëzit kanë guxim dhe kanë mundësi të jenë populli i tij. Nuk janë më të obligueshme normat e posçme të të drejtës dhe moralit; ato janë bërë paralojë historike, sepse në personin e Jezu Krishtit përmblidhen të gjitha, dhe, kush e ndjek Jezusin, bart dhe plotëson në vetvete gjithë Ligjin. Kulti i vjetër është i pafuqishëm dhe i shfuqizuar në vetëdhurimin e Jezusit në Hyjin dhe ndaj njerëzve; ky vetëdhurim është fli e vërtetë si kult shpirtëror, në të cilën Hyji dhe njeriu pajtohen e bashkohen dhe për të cilën Darka e Zotërisë, Eukaristia, qëndron si prani e sigurt reale dhe e përhershme. Ndoshta thënien më të bukur dhe më përmbajtësore të kësaj sinteze të re të krishterimit, e gjejmë në një fjali-dëshmi në letrën e Gjonit: „Ne e njohëm (besuam në) dashurinë“ (1 Gjn 4, 16). Krishti për këta njerëz u bë zbulim i dashurisë krijuese; arsyeja që e përshkon gjithësinë, u dëftua si dashuri – si ai racionalitet, i cili i merr në vete dhe e shëron edhe atë që është e errët edhe atë që është iracionale.

Kështu lëvizja shpirtërore, e cila na u bë e njohur në rrugën e Izraelit, tani arrin qëllimin e vet, kurse universaliteti i pathyeshëm u bë mundësi praktike. Takohen arsyeja dhe misteri; pikërisht përbashkimi i tërësisë në një realitet i hapi dyert për të gjithë; të gjithë njerëzit mund të bëhen vëllezër e motra duke besuar në një Hyj. Poashtu tema e shpresës dhe e të tashmes fiton një formë të re; e tashmja ecën kah i Ringjalluri, në drejtim të një bote ku Hyji do të jetë gjithçka në të gjitha. Pikërisht, të nisur nga kjo mendësi, e tashmja është domethënëse dhe e vlefshme, sepse që tani ajo është e mbushur me afërsinë e të Ringjallurit, kuse vdekja s’e ka më fjalën e fundit.


[ vazhdon ]

[NoName]

1. 6. Në kërkim të një evidence të re

A mund të gjendet përsëri kjo evidencë, e cila atëherë kishte goditur dhe shndërruar brendësinë e thellë të botës së vjetër? Apo ajo është e humbur në mënyrë të pakthyeshme? Ka shumë shkaqe që tregojnë rrënimin e saj të sotëm, por unë do të thosha se shkaku më i rëndësishëm është ai, i cili ka të bëjë me vetëkufizimin e arsyes, që me mënyrë paradoksale, arsyeja mbështetet në sukseset e veta; ligjet metodike, mbi të cilat bazohet suksesi i arsyes, përmes përgjithësimeve, janë bërë qeli e saj. Shkenca natyrore, e cila e krijoi një botë të re, bazohet në një themel filozofik që përfundimisht duhet kërkuar te Platoni.15 Koperniku, Galileu dhe Newtoni kanë qenë platonistë. Supozimi i tyre themelor ishte se bota është e strukturuar në mënyrë matematikore, shpirtërore, dhe, të nisur nga kjo hipotezë, bota mund të deshifrohet dhe t’u nënshtrohet eksperimenteve për t’u bërë e kuptueshme dhe shfrytëzuese. Risia gjendet në ndërlidhjen mes platonizmit dhe empirisë, idesë dhe eksperimentit. Eksperimeti bazohet në ide, e cila i paraprin dhe e shpjegon; kjo ide në eksperimentet praktike rishqyrtohet, përmirësohet dhe bëhet e hapur për pyetje të reja. Vetëm kjo ndërhyrje matematikore paraprake lejon përgjithësimin dhe njohjen e ligjit, që mundëson veprim efektiv e kulminant. Krejt shkenca natyrore dhe zbatimi i saj teknik bazohet në hipotezën se bota është e strukturuar simbas ligjeve shpirtërore, që në vetvete përbëhet prej një shpirti/fryme, konturat e së cilës mund t’i (për)shkruajë apo përthekojë shpirti ynë. Por njëkohësisht perceptimi i tij është i lidhur me verifikim të përvojës. Çdo mendim që do të kalonte mbi këtë lidhje, e do të vështronte shpirtin në vetvete apo si ai që ekziston para kësaj bote, do t’ishte në kundërshtim me metodat strikte të shkencës dhe, si e tillë, do të dëbohet si mendim parashkencor apo si mënyrë jo shkencore e të përsiaturit. Logosi, urtia, mbi të cilin flitnin grekët, në njërën anë, dhe izraelitët, në anën tjetër, kthehet/zbret në botën materiale dhe nuk mund të diskutohet për të jashtë kësaj bote.

Ky përkufizim është në shtratin e vet brendapërbrenda rrugës specifike të shkencave natyrore dhe, si e tillë, është e domosdoshme. Por nëse kjo rrugë shpallet si metodë e pakapërcyeshme e mendimit të njeriut, vetë themelet e shkencës do të bëhen paradoksale. Sepse shpirti, përmes kësaj, njëkohësisht, edhe do të pohohet edhe do të mohohet. Para së gjithash, kjo arsye, e cila do ta përkufizonte veten në këtë mënyrë, do t’ishte arsye e shkëputur (e amputuar). Po qe se njeriu nuk do t’ishte në gjendje të bëjë pyetje për çështje thelbore të jetës së vet, për prejardhjen („prej nga kam ardhur“) dhe për qëllimin („ku shkoj“), për atë çfarë i duhet të veprojë dhe çfarë lejohet të veprojë, për jetën dhe vdekjen, por këto pyetje ekzistenciale i duhet t’ia lërë sferës së ndjesisë, e cila është e ndarë nga arsyeja; kjo mënyrë nuk do ta lartësonte arsyen, por do ta nënçmonte. Dezintegrimi që i bëhet njeriut me këtë shkëputje, në të njëjtën shkallë shkakton patologjinë e religjionit dhe patologjinë e shkencës. Sot është mëse evidente prania dhe rritja e formave patologjike të religjioneve, të cilat e ndajnë religjionin nga përgjegjësia e arsyes. Por nëse i kujtojmë projektet shkencore që e urrejnë njeriun, siç janë p.sh. klonimi i njeriut, prodhimi i embrioneve – d.m.th. njeriut – për shfrytëzimin e organeve me qëllim të prodhimit të preparateve farmaceutike apo në përgjithësi për qëllime ekonomike; apo nëse e kujtojmë instrumentalizimin e shkencës në prodhimin e armëve gjithnjë më të tmerrshme për shkatërrimin e njeriut, kjo qartë tregon se ekziston poashtu shkenca që është bërë patologjike; shkenca bëhet patologjike dhe e rrezikshme për jetë, atëherë dhe atje kur ajo në punën e saj e largon rendin etik/moral njerëzor dhe në mënyrë të pavarur e pranon si kriter të vetëm të lejueshëm potencialin e vet shkencor.

Kjo do të thotë: rrezet e arsyes duhet përsëri të zgjërohen. Duhet të dalim nga qelia e errët, që ia kemi ndërtuar vetvetes për të rinjohur forma tjera të pohimit të atij realiteti, kur është në pyetje tërë jeta e njeriut. Ajo çfarë na nevojitej, është e ngjashme me atë që e gjejmë te Sokrati: gatishmëria, e cila pret, që rri e hapur dhe shikon mbi vetveten në hapësirë të pafund. Kjo gatishmëri i ka takuar, në atë kohë, dy qendrat/botërat e shpirtit të kulturës – Jerusalemin dhe Athinën – për t’ia mundësuar një epokë të re historisë. Na nevojitet një gatishmëri e re për kërkim, por edhe përvujtëri, të cilën mund ta gjejmë. Rreptësia e disiplinës metodike nuk do duhej të jetë vetëm dëshirë për sukses, por do duhej të jetë vullnet dhe gatishmëri për të vërtetën. Metoda strikte që do të lejonte nënshtrimin dhe rishqyrtimin e të zbuluarës, e jo t’i imponojë tendencat e veta, mund të jetë shkollë e madhe e njerëzimit për ta bërë njëriun të aftë për (të kërkuar dhe pranuar) të vërtetën. Përvujtëria ndaj të zbuluarës nuk guxon të manipulohet për t’u bërë modesti e rreme, që ia shuan shpirtit gatishmërinë/fuqinë për të vërtetën. Për më tepër, përvujtëria duhet të kundërshtojë fuqinë që pretendon të sundojë botën e, nga ana tjetër, nuk e njeh logjikën e brendshme të saj, e cila e kufizon dëshirën tonë për mbizotërim. Katastorfat ekologjike mund të jenë, në këtë kontekst, shenjë vërejtje për kujdes, ku shihet se shkenca më nuk është në shërbim të të vërtetës, por bëhet rrënuese e botës dhe njeriut. Këtu është e domosdoshme sa aftësia për t’u dëgjuar këto vërejtje aq edhe vullneti për ta lënë të vërtetën t’na pastrojë. Do të shtoja këtu edhe këtë: aftësia mistike e shpirtit të njeriut do të duhej të riforcohet. Aftësia për t’u kthyer mbrapa (në të kaluarën), hapja më e madhe e brendësisë së njeriut, disiplina që do ta kundërshtonte zhurmën dhe imponimin, do të duhej të rikthehen që të jenë synime për t’u radhitur ndër prioritetet tona. Tek shën Pali e gjejmë një qortim, se njeriu i brendshëm duhet të forcohet (khs. Ef 3, 16). Të jemi të sinqertë: sot ekziston një hypertrofi e njeriut të jashtëm dhe një dobësim brengosës i fuqive të tija të brendshme.

Për të mos mbetur shumë abstrakt, do doja që atë çfarë thashë më lart, ta bëj më të kuptueshme me një figurë të marrë nga një përvojë historike. Papa Gregori i Madh († 604) në Dialogjet e veta na tregon për javët e fundit të jetës së shën Benediktit. Themeluesi i rregullit të benediktinëve po flente në një dhomë në pjesën e sipërme të një kampanjeli, ku mund të ngjitesh lart përmes shkallëve të rrëpinjta. Para se të vinte koha për lutjen e mbrëmjes, ishte zgjuar për të vigjiluar: „Ishte mbështur në dritare dhe e përgjëronte Hyjin e Gjithpushtetshëm. Derisa shikonte në errësirën e natës, përnjëherë para syve të tij u duk një dritë, që zbritte nga lartësia e qiellit në drejtim të tokës dhe shndriti dendësinë e territ... Ngjau diçka e mrekullueshme në këtë vegim, siç na tregon më vonë edhe vetë ai: gjithë bota përnjëherë u shtri para syve të tij, si të jetë e bashkuar në një të vetmen rreze dielli.“16 Bashkëfolësi i Gregorit e kundërshtoi me të njëjtën pyetje që i imponohet lexuesit të sotëm: „Këtë që e thua, se Benedikti kishte parë gjithë botën të bashkuar para syve të tij, në një të vetme rreze dielli, unë një gjë të këtillë asnjëherë deri më tani s’e kam përjetuar as që mund të paramendoj një gjë të këtillë. Si mund një njeri ta shohë botën si tërësi?“ Fjalia kryesore e Papës thotë kështu: „Kur ai... shihte para syve të vet tërë botën si një njësi (unitet), nuk është tkurrur qielli dhe toka, po shpirti i vështruesit (vëguesit) është zgjeruar...“17

Në këtë tregim të gjitha detajet janë me plotë kuptim: nata, kampanjeli (kambanorja), shkallët, dhoma e sipërme, qëndrimi, dritarja. Pos përshkrimit topografik dhe biografik, ka edhe domethënie të thellë simbolike: ky njeri gjendet në rrugë të gjatë dhe të mundimshme, që e kishte filluar në Subiaco, ishte ngritur në kodër dhe tani së fundi në kampanjel. Jeta e tij ishte ngritje e brendshme, shkallë pas shkalle, përmes shtyllës së rrëpirë. Kishte arritur në kampanjel, mandej në dhomën e sipërme të kampanjelit – „dhoma e sipërme“ që nga koha e Veprave të Apostujve ka mbetur simbol i përqendrimit, i cli është i drejtuar në lartësi (kah qielli), simbol i përqendrimit i shkëputur nga bota e punës dhe prodhimit. Ishte mbështetur në dritare – ai kërkonte dhe e gjeti vendin prej të cilit mund të shikonte largësinë dhe gjerësinë, vendin ku muri i botës është i përmbysur dhe ku hapet shikimi për (të dalë) në liri. Ai qëndron. Qëndrimi në traditën e monakëve është simbol i njeriut, i cili është drejtuar (ngritur) prej tkurrjes së tij, ai nuk është më i mbledhur në vetvete që të shikojë vetëm në drejtim të tokës, por përsëri fiton qëndrim të drejtë dhe vëshrim të lirë kah qielli. Në këtë mënyrë është bërë njeri i cili vështron. Nuk është tkurrur qielli dhe toka, por shpirti i tij është zgjeruar, meqë ai nuk është më i absorbuar prej ndonjë sendi të veçantë, nga degët që ia mbulojnë shikimin njeriut për ta parë malin, por ka fituar të pamurit, i cili vështron tërësinë. Thënë më mirë: ai mund ta vështrojë tërësinë, sepse shikon nga lartësia. Lartësinë ka mundë ta gjejë, sepse në brendësi është bërë i gjerë. Ndoshta këtu shpaloset tradita e vjetër për njeriun si mikrokozmos, si qenie që e përfshin (pushton) tërë botën. Por thelbësorja është kjo: njeriu duhet të mësojë për t’u ngritur, duhet të bëhet me shpirt të gjerë. Duhet të mbështetet në dritare. Duhet të shikojë në largësi dhe gjerësi, ai duhet të vështrojë. Kështu mund ta prekë drita e Hyjit, mund ta njohë Hyjin dhe, i nisur nga kjo dritë, mund të fitojë vështrim të plotë për ta kapur tërësinë. Fiksimi kah toka nuk guxon të jetë krejt i lënë pasdore, që mos të bëhemi të paaftë për ngritje dhe ecje të drejtë. Burrat e mëdhenj, të cilët me ngritjen e tyre plot durim dhe pastrimin plot vuajtje në rrugën e jetës, janë bërë vëzhgues dhe udhëtregues gjatë shekujve, që na mësojnë edhe neve sot. Ata na tregojnë se si mund të gjindet drita edhe në terr; si mund të ballafaqohemi me kanosjet që ngrihen nga humerat e ekzistencës njerëzore dhe si mund ta presim të ardhmen si ata që janë të mbushur me shpresë.

2. Krishterimi – religjioni i vërtetë?
Në fillim të mijëvjeçarit të tretë të krishterimit, pikërisht në hapësirën e përhapjes së tij burimore, në Evropë, vetë krishterimi gjendet në një krizë të thellë; kjo krizë ka të bëjë me krizën e kërkimit të tij për të vërtetën. Kjo krizë ka dimension të dyfishtë: pikë së pari, gjithnjë e më shumë po shtrohet pyetja; a mund të jetë i aplikueshëm, në mënyrë të plotëkuptimshme, koncepti i së vërtetës në religjion, me fjalë të tjera, a i është dhënë njeriut që ta njohë të vërtetën e mirëfilltë mbi Hyjin dhe mbi gjësendet hyjnore. Njeriu i sotshëm më së miri po e njeh vetveten në shëmbëlltyrën budiste mbi elefantin dhe të verbërit. Një mbret në veri të Indisë kishte urdhëruar të mblidhen të gjithë të verbërit e një qyteti në një vend. Pastaj kishte kërkuar të sillej në mes tyre një elefant. Disa të verbërve iu kishte lejuar ta preknin kokën e elefantit. Me atë rast ata kishin thënë: Elefanti është i tillë. Të tjerët ia kishin prekur dhëmbët e elefantit, disa të tjerë feçkën, e kështu me radhë; disa trupin e elefantit, disa shputën, pastaj këmbën, pjesën e prapme dhe në fund qimet në bisht. Me atë rast mbreti e kishte pyetur secilin: Çfarë është elefanti? Varësisht nga ajo se kush çfarë kishte pasë prekur, ashtu edhe ishte përgjigjur: Elefanti është si kosh i thurur... Ai është si një kusi... Ai është si dorëz pllugu... Ai është si një rezevuar me ujë... Ai është si shtyllë mbështetëse... Ai është si havan (shtypës)... Ai është si fshesë. Në shëmbëlltyrë tregohet më tutje sesi të verbërit kishin filluar të grindeshin duke bërtitur: “Elefanti është i tillë, elefanti është kështu, ai është ashtu”, kështu që shpejt kishin filluar të kapen fyt për fyti dhe kishin filluar ta goditnin njëri-tjetrin me grushta – e kjo gjë mbretin e argëtonte shumë.18

Debati ndërmjet feve u duket njerëzve të sotëm, sikurse kjo grindje e të verbërve të lindur. Të gjithë ne jemi të lindur të verbër për sa i përket mistereve të asaj çfarë është hyjnore, së paku kështu duket. Krishterimi me këtë rast assesi nuk gjendet në ndonjë pozitë më të volitshme se sa fetë tjera – përkundrazi: në kërkimin e vet për të vërtetën tregohet dukshëm i verbër përballë kufijve të njohjes sonë për hyjnoren. Ai është i karakterizuar veçmas me një fanatizëm të paarsyeshëm që – i pandreqshëm – shpall si tërësi atë pjesëz që e ka prekur me përvojën e vet.

Kjo skepsë e përgjithshme, përkundër kërkimit për të vërtetën në çështje të fesë, rritet edhe më tepër përmes pyetjeve që shkenca moderne i shtron kundër prejardhjes dhe përmbajtjeve të krishterimit. Duket se teoria e evolucionit e ka tejkaluar mësimin mbi krijimin, kurse njohuritë mbi prejardhjen e njeriut e kanë tejkaluar mësimin mbi mëkatin e rrjedhshëm; egzegeza kritike e ka relativizuar figurën e Jezusit dhe e ka vënë në dyshim bijësinë e tij hyjnore; prejardhja e Kishës prej Jezusit po ashtu duket e dyshimtë, e kështu me radhë të gjitha të tjerat. Themelet filozofike të krishterimit janë bërë problematike për shkak të “fundit të metafizikës”, kurse themelet e saja historike qëndrojnë në vagëllimë për shkak të metodës historike moderne. Për këtë arsye, edhe duke u nisur nga ajo që e kemi para syve, ekziston përpjekja që përmbajtjet e krishtera të tërhiqen në sferën e simbolikës, kështu që mos t`iu pranohet e vërteta më e lartë se sa miteve në historinë e religjioneve – pra, përmbajtja e krishterë duhet të mirret si përvojë religjioze për t’u radhitur përvujtërisht krah për krah me përvojat tjera religjioze. Simbas këtij kuptimi – si duket – njeriu edhe më tutje mund të vazhdojë të jetë i krishterë; edhe më tutje ai do të shërbehet me forma të përvojës së krishterë, porse kërkimi i tyre i vërtetë është i ndryshuar që në themel. Ajo çfarë ishte për njeriun si fuqi e detyrueshme për të vërtetën dhe premtim i besueshëm, tani bëhet formë shprehjeje kulturore e një ndjesie fetare të përgjithshme, që rastësisht na është bërë e afërt për shkak të prejardhjes sonë europiane.

Ernst Troeltsch në fillim të shekullit 20 e ka formuluar filozofikisht dhe teologjikisht këtë tërheqje të brendshme të krishterimit nga kërkimi i tij i përgjithshëm burimor, që ka mundur të bazohet vetëm në kërkimin për të vërtetën. Troeltsch gjithnjë e më tepër e ka formuar bindjen se nuk është e mundur të kapërcehen kulturat, se religjioni është i lidhur me kulturat. Për këtë arsye krishterimi është vetëm njëri ndër botëshikimet e Hyjit në drejtim kah Europa. “Veçoritë individuale të grupeve të kulturave dhe racave” si dhe “veçoritë e krijimeve të tyre të mëdha të përbashkëta religjioze” fitojnë rangun e instancës së fundit: “Kush pra do të marrë këtu guximin për të bërë njëmendësisht krahasimet vendimtare të vlefshmërisë?! Këtë do të mundte vetëm Hyji, që vetë i ka lejuar këto dallime.”19 I linduri i verbër e di se nuk është i lindur për të qenë i verbër dhe, për këtë arsye, s`do të ndalet së shqyrtuari shkaqet e verbërisë së vet, as s`do të ndalet së kërkuari rrugët e daljes nga verbëria. Njeriu është pajtuar vetëm në mënyrë sipërfaqësore me realitetin se është i verbër që në lindje për atë, që, në fund të fundit, është vendimtare dhe përfundimtare për sa i përket jetës sonë. Kërkimi titanik i njeriut për ta poseduar tërë botën, si dhe për të nxjerrë gjithçka që është e mundur nga jeta për jetën e vet – siç shihet tek vërshimi i kultit të ekstazës, tejkalimi i vetvetes dhe i vetëshkatërrimit – njeriu nuk është pajtuar me këtë vendim. Nëse njeriu nuk e di prej nga vjen dhe për ç`arsye jeton, a s`është, ai, atëherë, në tërë ekzistencën e vet një krijesë krejtësisht e dështuar? Është gënjyese dhe vetëm në dukje e papërfillshme shkëputja e tij ndaj të vërtetës mbi Hyjin dhe mbi çështjen se çfarë është qenësore për ne; gënjyese dhe sipërfaqësore është kënaqësia se nuk duhet të merremi me këtë çështje. Njeriu s`mund të pajtohet, që, për çështje qenësore ka lindur i verbër dhe i tillë do të mbetet. Ndarja prej të vërtetës kurrë nuk mund të jetë definitive.

Meqenëse kjo është kështu, pyetja e dalëmode mbi të vërtetën e krishterimit lypset të rishtrohet, pa marrë parasysh se sa ajo u duket e tepërt disave dhe pa mundësi përgjigjeje. Por si? Pa dyshim, teologjia e krishterë do duhej rishqyrtuar të gjitha instancat që citohen kundër kërkimit të krishterë për të vërtetën, në lëmin e filozofisë, shkencave natyrore dhe historisë, për t’u ballafaquar me pyetjet e tyre. Nga ana tjetër, gjithashtu, do t`i duhej të kërkojë për ta arritur vizionin e tërësishëm të çështjes mbi të vërtetën qenësore të krishterimit, mbi vendin e tij në historinë e religjioneve dhe në ekzistencën njerëzore. Në këtë drejtim do të dëshiroja ta bëj një hap, në mënyrë që ta ndriçoj çështjen, për të parë se si vetë krishterimi në fillimet e tija e ka shikuar kërkimin e vet për të vërtetën në kozmosin e religjioneve antike.

Nuk e kam të njohur asnjë tekst të krishterimit të vjetër që do të ishte deri në atë masë i qartë për sa i përket kësaj çështjeje, siç është diskutimi i Augustinit me filozofinë e relogjionit të “më të diturit prej të gjithë Romakëve” – Marcus Terrentius Varro (116-27 para Kr.)20. Varro ishte me një mendje me stoikët për sa i përket konceptit (figurës) të Hyjit dhe botës; Hyjin e definon si “animam motu ac ratione mundum gubernantem – shpirt, që me lëvizje dhe arsye drejton botën”21, me fjalë tjera: ai është shpirti i botës, shpirti, të cilin grekët e quanin Kosmos: “hunc ipsum mundum esse deum – vetë kjo botë është hyjni”.22 Ky shpirt i botës vërtet nuk është kurrfarë objekt kulti as objekt religjioni (religio). Thënë më ndryshe: e vërteta dhe religjioni, gjykimi racional dhe rendi i kultit, qëndrojnë në dy shkallë krejtësisht të ndryshme. Rendi i kultit, respektivisht bota konkrete e religjionit nuk bën pjesë në rendin e res (gjësendit), d.m.th. në realitetin si të tillë, ai i takon rendit të mores (zakoneve). Nuk e kanë krijuar shtetin hyjnitë, por shteti i ka themeluar hyjnitë, nderimi i të cilëve është thelbësor për rregullimin e shtetit dhe mirësjelljen e qytetarëve. Religjioni në esencë (vetvete) është fenomen politik. Në përkim me këtë Varro dallon tri lloj “teologjish” – teologjia për të është “ratio, quae de diis explicatur”, që do të mund ta përkthenim si një e marrë vesh dhe interpretim i asaj çfarë është hyjnore. Ato janë: theologia mythica, theologia civilis (gr. πολιτική - politiké), dhe theologia naturalis (gr. φυσική - physiké).23 Varro në vazhdim shpjegon më hollësisht, me ndihmën e katër përcaktimeve, se si duhen kuptuar këto “teologji”. Përcaktimi i parë ka të bëjë me teologët, të cilët u janë bashkangjitur secilës prej këtyre teologjive: teologët e teologjisë mitike janë poetët, sepse ata kanë thurur këngë mbi hyjnitë, për këtë arsye janë edhe “këngëtarët e hyjit”. Teologët e teologjisë natyrore janë filozofët, d.m.th. dijetarët, mendimtarët, të cilët pyesin mbi realitetin dhe të vërtetën duke ecur përtej asaj që është e zakonshme. Teologët e teologjisë civile (politike) janë “popujt”, të cilët me zgjedhjen e tyre nuk u janë bashkangjitur filozofëve (d.m.th. të vërtetës), por poetëve, vizioneve poetike dhe figurave të tyre. Pastaj, përcaktimi i dytë ka të bëjë me vendet në realitetin, në të cilat vendosen teologjitë përkatëse. Teologjisë mitike i përshtatet teatri, që në atë kohë kishte rangun krejt religjioz, të kultit; simbas mendimit që mbretëronte, shfaqjet janë vendosur në Romë me urdhëresën e hyjnive.24 Teologjisë politike i përshtatet urbsi, qyteti, kurse teologjisë natyrore i përshtatet kosmosi. Ndërkaq përcaktimi i tretë flet për përmbajtjen e këtyre tri teologjive. Përmbajtjen e teologjisë mitike e përbëjnë krijimet poetike, “përralloret”; përmbajtjen e teologjisë politike e përbën kulti; kurse teologjia natyrore përgjigjet në pyetjen kush janë hyjnitë. Këtu vlen të shohim më afër: “A janë ata (hyjnitë) – siç i karakterizon Herakliti – prej flakës, apo janë – simbas Pitagorës – prej numrave, apo – simbas Epikurit – prej atomit, e kështu edhe prej çfarëdo gjëje tjetër që veshët mund të durojnë më lehtë përbrenda mureve shkollore se sa jashtë në treg.”25 Këtu është krejt e qartë se teologjia natyrore demitologjizon, apo thënë më mirë: është iluminizëm, që në mënyrë kritike futet thellë në shkëlqimin e mitikes dhe orvatet ta shpjegojë atë simbas shkencave natyrore. Kulti dhe njohja ndahen njëra prej tjetrës. Kulti mbetet i domosdoshëm si çështje për qëllime politike; njohja vepron për ta shkatërruar religjionin, për këtë arsye nuk guxon të ekspozohet në tregje. Dhe në fund, kemi edhe përcaktimin e katërt: cili realitet është përmbajtja për të gjitha këto teologji? Përgjigjja e Varros është: teologjia natyrore merret me “natyrën e hyjnive” (që në të vërtetë as që ekziston), kurse dy teologjitë tjera merren me “divina instituta hominum– ngritjen hyjnore të njerëzve”.26 Së fundi, i tërë ky dallim është i reduktuar, në njërën anë, në fizikë-natyrë në kuptimin antik të fjalës dhe, në anën tjetër, në religjionin e kultit. “Teologjia civile përfundimisht nuk ka kurrfarë hyjinie, por vetëm `religjionin`; `teologjia natyrore` nuk ka kurrfarë religjioni por vetëm një hyjni.”27 Kjo teologji fare s`mund të ketë ndonjë religjion, sepse hyji i saj s’mund të quhet me emër religjioz: flaka, numrat, atomet. Kështu qëndrojnë religio (me çfarë esencialisht mendohet në kult) dhe realiteti, njohja racionale e realitetit, njëra pranë tjetrës si dy sfera të ndara. Religio nuk fiton justifikimin e vet nga njëmendësia hyjnore, por nga funksioni politik. Ajo është institucion për të cilin shteti ka nevojë që të mund të mbijetojë. Pa dyshim, këtu gjendemi në fazën e vonshme të religjionit, kur është thyer naiviteti i asaj çfarë është religjioze, që konsiderohet të jetë fillimi i fundosjes së saj. Por, hallka thelbësore e religjionit me bashkësinë e shtetit, megjithatë, shkon shumë më thellë. Kulti, tekembramja, është rregullore pozitive, të cilën, si të tillë, nuk bën të vihet në baraspeshojë me pyetjen mbi të vërtetën. Ndërsa Varro, në kohën e vet, kur qëllimi politik i religjionit ishte ende i fortë; për arsyetim të vetin, ka mundur të përfaqësojë një kuptim bukur të vrazhdtë të iluminizmit dhe pavërtetësinë e kultit politikisht të motivuar; shpejt neoplatonizmi do të kërkojë një dalje më të ndryshme nga kriza, dalje në të cilën perandori Julian do ta ndërtojë përpjekjen e vet për rivendosjen e religjionit shtetëror romak: ajo ç`thonë poetët janë përgjasime, figura, të cilat asesi nuk bën të mirren në kuptimin fizik; e pra, ato janë, megjithatë, figura, që shprehin atë që është e pashprehshme për të gjithë njerëzit, të cilët janë të privuar nga rruga mbretërore e bashkimit mistik. Edhe pse figurat, si të tilla, nuk janë të vërteta, megjithatë tani ato janë të arsyetueshme si mënyra afrimi kah ajo që duhet të jetë përgjithmonë e pashprehshme.28

Me këtë, sadopak, bëmë një anticipim, sepse pozicioni neoplatonik nga ana e tij është tashmë reakcion ndaj qëndrimit të krishterë për çështjen e themelimit të kultit të krishterë dhe të përcaktimit të vendit të fesë në tipologjinë e religjioneve. Të kthehemi tek Augustini. Ku e vendos ai krishterimin në treshen e religjioneve (teologjive) të Varros? Është për t’u çuditur që, ai, pa ngurruar, e vendos krishterimin në “teologjinë natyrore”, d.m.th. në lëmin e iluminizmit filozofik.29 Mendimi i tij është në vazhdimësi të përkryer me teologët më të hershëm të krishterimit, domethënë me apologjetët e shekullit të dytë, për më tepër, edhe me caktimin e vendit, që Pali ia ka dhënë krishterimit në kapitullin e parë të Letrës drejtuar Romakëve, që sërishmi – nga ana e vet – bazohet në teologjinë e urtësisë të Besëlidhjes së Vjetër, dhe, nëpër të, madje, i përqeshesh hyjnitë në psalme. Sipas këtij venerimi, krishterimi i ka paraardhësit e vet dhe përgatitjen e tij të brendshme në iluminizmin filozofik, jo në religjione. Simbas Augustinit dhe simbas traditës kompetente biblike, krishterimi nuk themelohet në figura dhe intuita mitike, arsyetimi i të cilave gjendet, tek e fundit, në qëllimet e tyre politike, por ai qëndron në raport me atë njëmendësi hyjnore, të cilën mund ta kundrojë analiza racionale e realitetit. Thënë më ndryshme: Augustini e identifikon monoteizmin biblik me reflektimet filozofike për themelin e botës, reflektime, që, në variacione të ndryshme, janë formësuar në filozofinë antike. Këtu mendohet në faktin, se krishterimi që nga fjalimi i shën Palit në Aeropag (në Athinë) paraqitet me kërkesën se është religio vera. E kjo do të thotë: feja e krishterë nuk themelohet në poezi dhe politikë, në këto dy burime të mëdha të religjionit; krishterimi themelohet në njohje. Krishterimi nderon Ekzistencën/Qenien që është themel i gjithçkasë që ekziston, ai nderon “Hyjin e njëmendtë”. Iluminizmi, simbas krishterimit, është bërë religjion, jo kundërshtar i saj. Meqë është kështu, meqë krishterimi e kupton vetveten si fitore të demitologizimit, si fitore e njohjes e me këtë edhe të të vërtetës; logjikisht, u desht të konsiderohet, po ashtu, universale për t’u përhapur tek të gjithë popujt: jo si ndonjë religjion specifik, që shtyp të tjerat, apo i nisur prej njëfarë imperializmi të llojit të veçantë religjioz, por si e vërtetë, që, të dukshmen (të jashtmen) e konsideron të padobishme. Pikërisht për këtë arsye krishterimi duhet të ketë qenë i padurueshëm për tolerancën largëpamëse të politeizmit, madje armiqësor ndaj religjionit, si një “ateizëm”: Krishterimi nuk është mbështetur në relativitetin dhe shkëmbimin e figurave, gjë që ishte pengesa, para së gjithash, e qëllimit politik të religjioneve, dhe, duke dashur të jetë besim fitimtar mbi botën e religjioneve, e jo religjion në mesin e religjioneve, rrezikonte edhe themelet e shtetit.

Nga një këndvështrim tjetër, me vendosjen e vendit të krishterimit në kozmosin e religjioneve dhe filozofisë, është e lidhur edhe fuqia e depërtimit të tij. Para se të fillojnë misionet e krishtera, rrethi i të ndriturve antikë kishte kërkuar hyrjen në fenë hebraike, në figurën e të “hyjndrojturve”, që është treguar si figurë religjioze e monoteizmit filozofik dhe, me këtë, njëkohësisht u është përshtatur kërkesave të arsyes (intelektit) dhe nevojave religjioze të njeriut, të cilën filozofia vetë nuk ka mundur t`i përgjigjet, sepse njeriu nuk i lutet Hyjit, i cili është objekt i kulluar i mendimit. Ndërkaq nëse Hyjin, të cilin mund ta kapë mendja, e takojmë brendapërbrenda një religjioni, si me atë që flet dhe vepron, atëherë mendimi dhe besimi janë në ujdi.30 Me këtë ndërlidhje me Sinagogën, ka mbetur i pakënaqur një tepricë: jo, hebreu kurrë nuk ka mundur të bëhet anëtar i plotë i Popullit të zgjedhur; ai ka mundur të qëndrojë vetëm si pjesëtar i jashtëm. Këtë pengesë në krishterim e ka hequr personi i Krishtit, siç e shpjegon Pali. Vetëm tani monoteizmi religjioz i hebraizmit ka arritur të bëhet universal, kurse ndërlidhja mes besimeve dhe mendimeve – religio vera – u bë i arritshëm për të gjithë. Justini, filozof dhe martir (†167), mund të konsiderohej, për këtë qasje ndaj krishterimit, si figura simptomatike: ai i ka studiuar të gjitha filozofitë dhe, më në fund, në krishterim e ka gjetur filozofinë e vërtetë (philosophia vera). Sipas bindjes së tij personale, me t`u bërë i krishterë nuk është shkëputur nga filozofia, përkundrazi tani është bërë filozof i mirëfilltë.31 Bindja se krishterimi është filozofi, filozofi e përkryer, që ka depërtuar deri tek e Vërteta, ka mbetur në fuqi edhe një kohë të gjatë pas kohës së Etërve. Krishterimi si filozofi në shekullin 14 ishte i pranishëm në teologjinë bizantine të Nikolus Kabasilas-it, si diçka e vetëkuptueshme.32 Natyrisht, atëherë filozofia nuk kuptohej si disiplinë akademike me natyrë teorike, por, para së gjithash, me natyrë praktike, si art i të jetuarit dhe vdekjes së mirëfilltë, art që mund të arrihet vetëm në dritën e së vërtetës.

Shkrirja e iluminizmit dhe fesë, që ishte bërë gjatë zhvillimit të misioneve të krishtera dhe gjatë ndërtimit të teologjisë së krishterë, solli me vete, po ashtu, korrigjime të thella në figurën filozofike për Hyjin. Dy korrigjime do të duhej të përmenden veçmas. Korigjimi i parë ka të bëjë me atë që Hyji, të cilit i besojnë të krishterët dhe të cilin ata e nderojnë, përnjëmend është natura Deus – me natyrë Hyj – për dallim nga hyjnitë mitike dhe politike; këtu krishterimi puthitet me iluminizmin filozofik. Porse, njëkohësisht do vlejë edhe kjo: non tamen omnis natura est Deus – gjithçka, që është natyrë, s’është Hyj.33 Hyji me natyrë është Hyj, por natyra si e tillë nuk është Hyj. Këtu ndodh një ndarje ndërmjet natyrës gjithëpërfshirëse dhe Qenies si themeluese dhe burim (apo (para)shkaku) i saj. Vetëm kështu ndahen, në mënyrë të qartë, fizika dhe metafizika. Nderohet vetëm Hyjit i njëmendtë, të cilin mund ta njohim në natyrë me anë të përsiatjeve. E pra, ai është më shumë se natyra. Ai i (para)prin asaj dhe ajo është krijesa e tij. Kësaj ndarjeje të natyrës dhe Hyjit, i bashkëngjitet një tjetër njohje më tejpamëse: Hyjit, që ishte natyrë, shpirti i botës apo çfarëdo gjëje tjetër, njeriu nuk ka mundur t`i drejtojë lutje; kemi vërtetuar se ai nuk ka qenë “Hyji i religjionit”. E pra, qysh feja e BV, e sidomos ajo e Besëlidhjes së Re (BR), thotë qartë se ky Hyj, që ishte para natyrës, është kthyer në anën e njeriut dhe është bërë dashamirës për të. Mu për faktin se Hyji nuk është natyrë, nuk është Hyj që hesht. Ai ka hyrë në histori, ka ardhë për t`i takuar njerëzit, prandaj edhe njerëzit mund të takohen me Të. Njeriu mund të bëjë lidhje me Hyjin, sepse Hyji është lidhur me njeriun. Dy anët e religjionit që gjithmonë ishin të ndara – natyra gjithmonë sunduese dhe nevoja e shpëtimit të njeriut të vuajtur dhe luftëtar – tani janë reciprokisht të lidhura. Iluminizmi mund të bëhet religjion, sepse vetë Hyji i iluminizmit është bërë pjesë e religjionit. Ai element që në të vërtetë kërkon fenë – fjala e shprehur në histori e Hyjit – është supozim për atë, se tani religjioni mund të kthehet kah Hyji filozofik, i cili, vërtet, nuk është më vetëm Hyj filozofik dhe i cili nuk përjashton njohjen e filozofisë, por e pranon atë. Këtu tregohet diçka e çuditshme: dy parimet themelore të krishterimit në dukje të kundërta – lidhshmëria me metafizikën dhe lidhshmëria me historinë – kushtëzohen dyanësisht dhe janë të përbashkëta; këto dyja përbëjnë së bashku apologjinë e krishterimit si religio vera.

Në qoftë se, të mbështetur në këtë që thamë më lart, njeriu guxon të thotë se fitorja e krishterimit ndaj religjioneve pagane ka qenë e mundësuar, më së tepërmi, në saje të kërkimit të arsyeshmërisë, atëherë kësaj ia vlen për t’i shtuar, se me këtë është i lidhur edhe një moment tjetër, që është i barasvlefshëm sa edhe i pari. Thënë përgjithësisht, ai ka të bëjë me sinqeritetin moral të krishterimit, që Pali krejt natyrshëm e ka vendosur në ndërlidhjen me arsyeshmërinë e fesë së krishterë. Ajo çfarë Ligji në të vërtetë kërkon, dëshirat thelbore që një i vetmi Hyj ia paraqet jetës njerëzore dhe që feja e krishtere i ka bërë të njohura, përputhet me faktin që njeriu, secili njeri, i ka të shkruara në zemër, kështu që njeriu, në takim me to, mund t’i kundrojë si të mira. Kjo përputhet me pohimin, se janë të mira dhe të “drejtuar prej natyrës” (Rom 2, 14f). Aluzioni në moralin stoik, në interpretimin etik stoik të natyrës, bëhet gjithashtu i qartë edhe në tekstet tjera të Palit, si për shembull, në Letrën drejtuar Filipianëve: “Mundohuni të keni për zemre gjithçka është e vërtetë, gjithçka është e ndershme, gjithçka është e denjë, gjithçka është e pastër, gjithçka është e shenjtë, gjithçka është e denjë për dashuri, gjithçka është e denjë për lavdi, gjithçka është virtyt.”(4, 8). Uniteti parimor (edhe pse kritik) me iluminizmin filozofik në konceptin e Hyjit, ripohohet dhe konkretizohet tani në unitetin kritik me moralin filozofik. Ashtu sikundër krishterimi në sferën religjioze i kapërceu kufijtë e urtësisë shkollore, pikërisht duke u bazuar në faktin se Hyjin e mendjes e ka takuar si Hyj të gjallë, ashtu është bërë një hap tej teorisë etike në dejtim kah praktika morale e përbashkët e të jetuarit dhe e konkretizimit, ku vështrimi filozofik ka qenë i tejkaluar, pikësëpari, mbase krejt morali përqendrohej në urdhërin e dyfishtë – të dashurisë ndaj Hyjit dhe ndaj të afërmit, që ishte bërë reale në të vepruarit. Thënë më thjeshtë, krishterimi fitonte para të tjerëve të bindurit nëpërmjet ndërlidhjes së fesë me arsyen dhe me veprimtarinë e saj të drejtuar kah caritas-i (dashuria), me kujdesin ndaj atyre që vuajnë, ndaj të vobektëve dhe të dobtëve, duke mos i përfillur ndarjet shtresore. Se kjo ishte fuqia e brendshme e krishterimit, mund të vërehet qartë në mënyrën sesi perandori Julian ka tentuar ta rivendosë paganizmin simbas një forme të reformuar. Ai, si Pontifex maximus i religjionit të reformuar të hyjnive të vjetëra, fut dhe rregullon atë çfarë më parë nuk ekzistonte: hierarkinë pagane me priftërinj dhe metropolitë. Nga priftërinjtë kërkonte të jenë shembuj në moral; të kultivonin dashurinë ndaj Hyjit (d.m.th. hyjit më të madh mbi të gjithë hyjnitë) dhe ndaj të afërmit. Kishin për detyrë të vepronin në mënyrë karitative ndaj të varfërve dhe s’guxonin të shikonin më komedi lajkatare as të lexonin romane erotike, ndërsa për festa e kishin të obligueshme të predikonin për ndonjë temë filozofike, në mënyrë që ta mësonin dhe ta arsimonin popullin. Për sa i përket kësaj, Teresio Bosco me të drejtë thotë, se perandori, në këtë mënyrë, vërtet, nuk ka dashur të rivendosë paganizmin, por qëllimi i tij ishte kristianizimi – në sintezën e iluminizmit dhe religjionit, sintezë që tani ishte e kthyer kah kultet e hyjnive.34

Shikuar në prapavështrim/retrospektivë, mund të themi se fuqia që ia mundësoi krishterimit të bëhet fe botërore është sinteza mes arsyes, fesë dhe jetës; pikërisht kjo sintezë është shprehur në mënyrë të përmbledhshme në fjalën religio vera. Aq më tepër na imponohet tani pyetja: Përse sot kjo sintezë më s’është bindëse? Përse sot iluminizmi dhe krishterimi qëndrojnë në kundërthënie njëra me tjetrën, madje e përjashtojnë njëra-tjetrën? Çfarë ka ndryshuar tek iluminizmi dhe çfarë tek krishterimi, që sot kemi një gjendje të tillë? Në atë kohë neoplatonizmi, veçanërisht Porfiri, e ka kundërshtuar sintezën e krishterë me një interpretim tjetër të raportit mes filozofisë dhe religjionit, i cili merret si themel i ri filozofik i religjioneve të hyjnive. Në këtë themel është mbështetur dhe e ka ndërtuar religjionin perandori Julian – por pa sukses. Porse, sot duket se pikërisht kjo formë tjetër, e nivelimit të religjionit dhe iluminizmit, po depërton si ai lloj i besimit, që vetëdija moderne po e konsideron si më të përshtatshme. Mendimin e parë dhe elementar të kësaj forme, Porfiri e ka shprehur kështu: Latet omne verum – e vërteta është e fshehur.35 Të kujtojmë shëmbëlltyrën e elefantit dhe të të verbërve: kjo është e përcaktuar pikërisht me atë mendim, ku takohen budizmi dhe neoplatonizmi. Në këtë përkim ekzistojnë vetëm mendime të ndryshme mbi Hyjin dhe të vërtetën, por kurrfarë sigurie. Në krizën e Romës, kah fundi i shekullit të katërt, senatori Simahu (Simmachus) – kundërfigurë e teorisë së religjionit të Varros – e ka shprehur botëkuptimin neoplatonik me një formulë të thjeshtë dhe pragmatike gjatë fjalimit të tij para perandorit Valentinianit II, në vitin 384, me të cilin kishte mbrojtur paganizmin dhe angazhohej për ringritjen e përmendores së hyjneshës Viktoria (Fitore) në Senatin romak. Po citoj vetëm fjalinë vendimtare dhe të famshme: “Ajo që të gjithë e nderojnë është e njëjtë, një është ajo që e mendojmë, të njëjtat yje i shikojmë, një qiell është mbi ne, e njëjta botë na rrethon; a ka fare rëndësi se me çfarë lloj urtësie individi e kërkon të vërtetën? Nuk mund të arrihet një mister aq i madh vetëm përmes një rrugë të vetme.”36 Pikërisht këtë e thotë iluminizmi sot: nuk mund ta njohim të vërtetën si të tillë. Megjithatë, edhe ne e mendojmë po të njëjtën gjë vetëm me figuracione të ndryshme. Ajo që është hyjnore, ky mister aq i madh, nuk mund të përkufizohet vetëm në një formë, që do t`i përjashtonte të gjitha tjerat, dhe vetëm në një rrugë që do t`i obligonte të gjithë njerëzit. Ekzistojnë shumë rrugë, ekzistojnë shumë forma/figura, të gjitha ato reflektojnë diçka nga Tërësia, por asnjëra nuk është Tërësi. Kjo ka të bëjë me ethosin e tolerancës, që konsideron se në secilën formë gjen pjesë e shenja të së vërtetës dhe se forma vetjake nuk duhet vendosur përmbi të huajën, por paqësisht harmonizohet në simfoninë shumëformëshe të asaj çfarë mbetet gjithmonë e paarritshme dhe e fshehur në simbole, të cilat duken e vetmja mundësi e jona, për të arritur atë që është hyjnore.

Simbas kësaj, a është tejkaluar krishterimi si religio vera, gjatë zhvillimit të iluminizmit? A duhet krishterimi të heqë dorë nga kërkimi i tij për të vërtetën dhe të bashkangjitet me vizionin neoplatonik, budistik apo hinduistik të së vërtetës dhe të simboleve, që të kënaqet – siç propozonte E. Troeltsch – për të treguar vetëm atë pjesë të pamjes (shikimit) të Hyjit, e cila është e kthyer kah evropianët? A duhet të ecën krishterimi ndoshta për një hap më tej se sa Troeltsch, i cili mendonte se krishterimi është religjion i përshtatshme për Evropën, derisa sot pikërisht në Evropë po dyshohet për këtë përshtatje? Kjo është pyetja, me të cilën sot duhet të ballafaqohet Kisha dhe teologjia. Të gjitha krizat brenda krishterimit, të cilat po i vërejmë në kohën tonë, i kanë rrënjët vetëm në mënyrë sekundare në problemet institucionale. Problemet e institucioneve dhe personave në Kishë, tekembramja, krijohen nga trysnitë e fuqishme të kësaj çështjeje. Askush s`do të presë, që, kësaj sfide themelore, me kalimin nga mijëvjeçari i dytë në mivjeçarin e tretë të krishterë, do të mundet, këtu, qoftë edhe në distancë, t’i jipet ndonjë përgjigje përfundimtare. Kjo çështje nuk mund të zgjidhet fare në mënyrë teorike, sikur që edhe religjioni, si qëndrim vendimtar i njeriut para Hyjit, nuk është asnjëherë vetëm teori. Ajo kërkon atë bashkë-lojën e vëzhgimit dhe të veprimit, që e kishte rrënjosur fuqinë e të besuarit e të krishterimit të Etërve.

Kjo nuk domethënë assesi se duhet të tërhiqemi nga kërkimi intelektual i problemit, duke u drejtuar kah ndërlidhja e domosdoshme me praktikën. Për fund, unë po bëj përpjekje vetëm ta hap një perspektivë që mund ta tregojë drejtimin e një përsiatjeje të mëtutjeshme. Pamë se uniteti i raporteve mes iluminizmit dhe fesë, në mënyrë krejt burimore, por jo krejtësisht i pakontestuar, i cili përfundimisht te Tomë Akuini ka marrë një formë sistematike, është shkëputur jo me zhvillimin e fesë, por me hapat e rinj të iluminizmit. Si stacione të kësaj shkëputeje të unitetit, mund të mirren emrat: Descartus, Spinoza dhe Kanti. Tentimi për një sintezë të re gjithpërfshirëse, që e gjejmë te Hegeli, nuk i ka kthyer fesë vendin e saj filozofik, por ka provuar ta zhvendosë në suaza të arsyes e, në këtë, mënyrë ta çrrënjosë krejtësisht. Këtë absolut të shpirtit të Hegelit, Marxi e kundërshton me materien si substrat të vetëm; tani filozofia duhet të jetë krejtësisht e reduktuar në shkencë ekzakte. Vetëm njohja ekzakte shkencore është njohje e vërtetë. Përsiatja për Hyjin me këtë merr fund. Paralajmërimi i August Comtit – se si një ditë do të krijohej fizika e njeriut, ndërsa çështjet e mëdha që deri sot ishin në lëmin e metafizikës, në të ardhmen do të trajtohen njashtu në lëmin e “pozitives”, sikurse edhe gjithë ajo që sot e përbën shkencën pozitive – ka lënë në shekullin 20 jehonë të dukshme në shkencat humane. Gjithnjë e më tepër po revokohet ndarja e fizikës me metafizikën, të cilën e kishte ndarë mendimi i krishterë. Gjithçka duhet të shndërrohet në “fizikë”.37 Teoria e evolucionit gjithnjë po kristalizohet si rruga kah mënjanimi përfundimtar i metafizikës, ku “hipoteza e Hyjit” (Laplace) do të tregohej e tepërt, dhe do të formulohet interpretimi i botës në mënyrë rreptësisht “shkencore”. Teoria e evolucionit, e cila e shpjegon në mënyrë përfshirëse tërësinë e gjithë realitetit, është bërë njëfarëlloj “filozofie e parë”, e cila, si të thuash, paraqet bazën e mirëfilltë për kuptimin iluminativ të botës.38 Çdo tentim për të futur në lojë shkaqe tjera përveç atyre që i ka përpunuar një këso teorie “pozitive”, çdo tentim i “metafizikës”, do të duket si kthim prapa iluminizmit dhe si dalje nga kërkesa universale e shkencës. Prandaj, mendimi i krishterë për Hyjin do konsiderohet si joshkencor. Ky pohim nuk mund të përputhet me kurrfarë theologia physica (gr. theología physiké): sipas këtij pikëvështrimi, vetëm theologia naturalis është teoria e evolucionit, teori e cila nuk njeh kurrfarë Hyji, as krijues në kuptimin e krishterimit (hebraizmit dhe islamit), as ndonjë shpirt të botës apo ndonjë fuqi të brendshme lëvizëse në kuptimin e stoas. Sidoqoftë, ndoshta është e mundshme të konsiderohej tërë kjo botë fantazmë apo ngjasim në kuptimin e budizmit, porse si realitet do të ishte Asgjë. Sipas këtij kuptimi do të mund të arsyetoheshin format mistike të religjionit, që, së paku, nuk janë në konkurrencë të drejtpërdrejtë me iluminizmin.

A është thënë e tëra, për sa i përket ndarjes definitive mes arsyes dhe krishterimit? Sidoqoftë, nuk ka rrugë të përafërt që do të çonte në diskutim mbi esencën e doktrinës së evolucionit si filozofi e parë dhe mbi përjashtimin e metodës pozitive si forma e vetme e shkencës dhe racionalitetit. Ky diskutim do filluar nga të dyja anët në mënyrë objektive dhe me gatishmëri për dëgjim, që deri më tani ka qenë rast i rrallë. Askush, seriozisaht, s`do të mundë t`i vërë në dyshim provat shkencore për proceset mikroevolutive. R. Junker dhe S. Scherer, në librin e tyre mbi evolucionin “Antologjia kritike” shkruajnë kështu për këtë çështje: “Këto procese (d.m.th. mikroevolutive) na bëhen të njohura me disa lloje përmes proceseve të variacioneve natyrore dhe përmes formësimeve të jetës. Hulumtimi i tyre, të cilin e zbaton biologjia evolutive, ka dhënë vërejtje të rëndësishme për aftësinë e përshtatshmërisë së sistemeve të gjalla, që po tregohen si diçka gjeniale.”39 Në këtë kontekst, ata shkruajnë në vazhdim, se hulumtimi për zanafillën (prejardhjen), padyshim dhe me të drejtë mund të shënjohet si disiplinë mbretërore e biologjisë. Për këtë arsye, nuk ndërlidhet me këtë pyetja që besimtari do t`ia parashtrojë arsyes moderne, por ajo ndërlidhet me shtrirjen e teorisë së evolucionit në philosophia universalis (filozofinë universale), e cila pretendon të bëhet interpretim i tërësishëm i gjithë realitetit dhe të mos lejojë përbri saj kurrfarë shkalle tjetër mendimi. Përbrenda doktrinës së evolucionit ky problem shpaloset te kalimi nga mikroevoluconi në makroevolucion. Szathmary i Maynard Smith, ithtarë të bindur të teorisë gjithëpërfshirëse të evolucionit, megjithatë pranojnë: “Nuk ka kurrfarë arsye teorike, e cila na bën të presim se, me kohë, linjat evolutive do të fitojnë kompleksitet; nuk ka kurrfarë vërtetimesh empirike se kjo po ndodh.”40

Pyetja që duhet të shtrohet këtu, sigurisht arrin më thellë: kemi të bëjmë me faktin, se a guxon të paraqitet doktrina e evolucionit si teori universale e tërë realitetit, mbi të cilën nuk lejohen më pyetje tjera për sa i përket zanafillës dhe esencës të gjësendeve, apo, së paku, nuk janë më të domosdoshme; ose pyetjet e tilla, megjithatë, e kapërcejnë hapësirën e asaj që mund të hulumtohet thjesht, sipas metodave të shkencave natyrore. Do të doja për ta shtruar pyetjen më konkretisht: a është thënë përnjëmend e tëra me atë lloj përgjigjeje, që e hasim, për shembull, te Popperi në formulimin vijues: “Jeta, ashtu siç e njohim ne, përbëhet prej `organeve` fizikale (më mirë: prej proceseve dhe strukturave), të cilat zgjidhin problemet. Llojet e ndryshme të qenieve të gjalla e `kanë mësuar` këtë me seleksionimin natyror, kjo do të thotë, me metodën e reproduksionit plus variacionit; kjo është një metodë, e cila, nga ana e saj, ka qenë e mësuar nëpërmes po të kësaj metode. Ky është një regres, por nuk është i pakufi... ?”41 Nuk besoj se duhet të jetë kështu. Tek e fundit, kemi të bëjmë me alternativën që nuk mund të zgjidhet vetëm sipas metodave të shkencave natyrore, madje as me metoda filozofike. Këtu kemi të bëjmë me pyetjen: A qëndron arsyeja, përkatësisht e arsyeshmja (racionalja), në fillim të çdogjëje dhe a është themel i të gjitha sendeve, apo nuk qëndron fare? Mandej, a është realiteti i krijuar në bazë të rastësisë dhe domosdoshmërisë (apo siç e thotë Popperi i mbështetur në Butlerin në bazë të luck dhe cunning – [në bazë të fatbardhësisë së rastit dhe parashikimit])42, pra prej të paarsyeshmes, dhe: a është arsyeja rastësisht nusprodukt i dorës së dytë i të paarsyeshmes dhe mbetet, tekefundit, i parëndësishëm në oqeanin e të pakuptueshmes, apo ndoshta është bindje themelore e fesë së krishterë dhe filozofisë së saj: In principio erat Verbum – në fillimin të të gjitha sendeve qëndron fuqia krijuese e arsyes. Feja e krishterë sot, si edhe në të kaluarën, është opcion/përcaktim për primatin e arsyes dhe për të arsyeshmen. Siç kemi thënë tashmë, për këtë pyetje të fundit nuk mund të vendoset në bazë të argumenteve të shkencave natyrore, po edhe përsiatja filozofike ballafaqohet me kufijtë e vet. Në këtë kuptim nuk ekziston ndonjë mundësi e argumentimit të fundit në favor të përcaktimit fundamental të krishterë. E pra, a mundet arsyeja t`i bie mohit prioritetit të asaj që është e arsyeshme para të paarsyeshmes; a mundet arsyeja t`i bie mohit Logosit – parashkakut të çdogjëje, e, në të kundërtën, mos ta mohojë vetveten? Modeli i interpretimit i paraqitur nga Popperi, që, në variacione të ndryshme, e hasim edhe në paraqitjet tjera të “filozofisë së parë”, tregon se arsyeja, në të vërtetë, nuk bën ndryshe, veçse atë të paarsyeshem ta mendojë në masë të vet (t`i zgjidhë problemet, ta studiojë metodën!); kështu, në mënyrë implicite, është ripohuar mohimi i primatit të arsyes. Me përcaktimin e vet për primatin e arsyes, krishterimi edhe sot mbetet “iluminizëm”; mendoj se ai iluminizëm, që do ta braktisë këtë përcaktimin, nuk do duket evolucion, por involucion i iluminizmit.

Kemi parë se në botëkuptimin e krishterimit të hershëm, konceptet: natyra, njeriu, Hyji, etosi dhe religjioni, ishin të lidhura mes veti në mënyrë të pandashme dhe se pikërisht kjo ndërlidhje i ka kontribuar krishterimit për të qenë i kuptueshëm dhe bindës në krizën e hyjnive e iluminizmit antik. Orientimi i religjionit me vizion të arsyeshëm për realitetin në përgjithësi, etosi si pjesë e këtij vizioni, si dhe zbatimi i tij konkret brenda primatit të dashurisë, janë të lidhura reciprocikisht. Primati i Logosit dhe primati i dashurisë janë treguar identikë. Logosi është treguar jo vetëm si arsye matematikore në themelet e të gjitha sendeve, por edhe si dashuri krijuese, deri në atë masë, sa që është bërë bashkëvuajtëse me krijesën. Apekti kosmik i religjionit, i cili e nderon Krijuesin në fuqinë e qenies së vet, si dhe aspekti i tij ekzistencial – çështja e shpëtimit, janë të lidhura njëra me tjetrën për t’u bërë një. Vërtet, çdo interpretim i realitetit që nuk mund, në mënyrë koherente dhe të arsyeshme, të vendos një etos, do konsiderohej i pamjaftueshëm. Teoria e evolucionit ka bërë përpjekje, që, përsëri, në mënyrë evolutive, të themelojë etosin atje ku kishte filluar të zgjerohet në philosophia universalis. Mirëpo, ky etos evolutiv, konceptet e veta kyçe – pashmangshmërisht – i gjen në modelin e seleksionimit, pra në luftën për mbijetesë, në fitoren e më të fortit dhe në përshtatjen e suksesshme, e kjo gjë që ofron shumë pak ngushëllim. Madje, edhe atje ku ky ethos orvatet, në mënyra të ndryshme, të zbukurohet, megjithatë përfundimisht mbetet etos mizor. Mëtimi, që prej të paarsyeshmes të destilohet e arsyeshmja, këtu përjeton dështim të dukshëm. E gjithë kjo është e pamjaftueshme ndaj kërkesave, për të cilat sot kemi nevojë; për një etikë të paqes së gjithëmbarëshme, për dashurinë praktike ndaj të afërmit, si dhe për tejkalimin e domosdoshëm të vetjakërisë.

Kërkesës, që, konceptit të krishterimit si religio vera t’i jipet përsëri një kuptim i qartë, në këtë krizë bashkëkohore të njerëzimit, duhet të shtrihet ndërtimi i saj, me një masë të barabartë, edhe në ortopraksi edhe në ortodoksi. Përmbajtja e saj sot do duhej – sikur edhe në të kaluarën – të përbëhet në ndërlidhjen e thellë që dashuria dhe arsyeja të jenë të pandashme e, njëkohësisht, bartëse të vërteta të realitetit (botës): arsyeja e vërtetë është dashuri dhe dashuria është arsye e vërtetë. Në bashkimin e tyre, arsyeja dhe dashuria janë themel dhe qëllim i vërtetë i gjithë realitetit.