Identiteti evropian i shqiptarëve

[Labeati]

marrun prej www.albanovaonline.com


DUFI I NJI HISTORIANI BONSAI


Ardian Ndreca


Ka persona për të cilët asht e panevojshme me krijue nji opinion, pse edhe nji opinion i thjeshtë do të ishte diçka krejt e mbinatyrshme për to. Nji personazh i këtillë sillet në dopiopet me nji buzëqeshje të paarsyeshme të stampueme në fytyrë, madhshtor në kotsinë e vet dhe i paoksidueshëm përgjatë çdo ndryshimi politik dhe shoqnor.

M’u kujtuen gjithë këto gjana ndërsa po lexoja shkrimin erudit të P. Xhufit: “Mjerimet e një sinodi” (Shekulli, 24 korrik 2006) – ku menjiherë bie në sy titulli me reminishenca marksiste, të cilin autori sigurisht që e ka zgjedhë padashje, kësaj here i shtypun prej nji lapsusi të mbrendshëm dhe jo prej erudicionit të tij monstruoz (din përmendësh shumë bejte të autorëve të tij të zemrës). Në këtë artikull Xhufi kishte lanë mënjianë dopiopetin anonim dhe i kishte ra me kordhë kundërshtarëve të Qoses dhe të gjithë atyne që mendojnë me e sulmue atë. Aty ai ngatrron padashje Bizantin me Lindjen - në kuptimin që ky term ka në shkrimin e Qoses, kurse për faktin që Qosja ngatërron E. Dickinson-in me G. Stein-in ai hesht, ashtu siç hesht – pra, mendojmë pse i aprovon, ndaj të gjitha tezave të Qoses.

Ne nuk i ndajmë shqiptarët në bazë të fesë, siç përpiqet të pohojë demagogu Xhufi, nuk kemi asnji tendencë për mbledhjet me dyer të mbylluna (ato i përkasin historisë së tij vetjake) dhe për mâ tepër nuk përbuzim dhe aq mâ pak himnizojnë kend. Ushtrojmë thjesht të drejtën e mendimit të lirë, e cila për Xhufin asht «vjellje vreri».
Shkrimi im tek Shekulli dukej se i kishte ba efektin që ban ufulla me tejat që mshehen në birat e drunjve të kalbt, efekt dalldisës dhe çoroditës.
Ka shumë “shkëlqesina” dhe “doktora” që janë krijue në Shqipni në sajë të nji alkimie politike dhe vijojnë gjithnji të sillen si vërle, por Xhufi s’asht nji prej këtyne pse ai asht historian i mirëfilltë që nuk kufizohet me ba përkthime aproksimative prej italishtes dhe me shkrue tek tuk ndonji artikull me porosi, jo, ai shkruen libra të mirëfilltë historie. E kjo gja asht domethanëse, kur mendojmë se shumica e historianëve të brezit dhe të formimit të tij janë çimka të daluna prej dyshekut të Enverit – në kuptimin që patën përvetsue deri në nënvetëdije idetë gjeniale të historianit numër nji të vendit.

Xhufi nuk asht thjesht nji agjitator, nji tamburxhi apo nji element dekorativ i mbetun prej nji strukture të ndërtueme në 50 vjet e të ndryshueme në dy-tri net. Ai asht historian që shkruen libra, ose së paku që mendon me i shkrue.
Megjithatë tek artikulli në fjalë ai kishte rrëshqitë me kordhat e tija tehëmprehta deri në banalitet, a thue se un u kisha heqë flamurin “këtu ka pastërti” Qoses dhe shokëve të tjerë. Sa për saktësi, flamurthi ishte “këtu ka sterilitet” – që asht nji pastërti mbytëse.

Xhufi ka marrë përsipër me u ba nji mjet transportit për invalidë të kohnave të kalueme, ai kujton se tue i pikturue me bojna ujit skeletet e idhujve të vet mundet me u dhanë jetë a nemos tjetër me na shti frikën me to.
Por ajo çka më dha nji kënaqësi të pamasë ishte fakti se ai paska lexue të gjithë artikujt e mi qysh prej kohës që ka qenë në Romë si postier i Nanos, artikuj ku un kam “shpërnda vrerin me ftohtësinë e qelqtë të nji gjarpri”. Gjuha dhe shprehjet më kujtuen raportet që komisarët politikë të ambasadave dërgonin në Tiranë në kohën e Enverit, ku përshkruenin aktivitetin anmiqsor të forcave të reaksionit; raporte që asokohe Xhufi ynë lexonte me zjarr rinor nga mikrofonat e skuqun të Radio-Tiranës.
***

Fatkeqsia mâ e madhe që mund t’i ndodhin nji historiani asht me u përcaktue prej origjinës së vet dhe me e mendue jetën si nji shprehje mirënjohjet për bamirësit politikë. Xhufi u dërgue prej Partisë me studjue në Romë histori në fillim të viteve ’70.
Kështu majën e birrës ja hodhën në Tiranë dhe kulaçin deshtën me e pjekë në Romë, por ndryshimi i temperaturës intelektuale mes dy kryeqyteteve ishte shumë i madh dhe kulaçi doli i ufulluem.
Kuptohet tashti pse ky pëllumb i majmun me gugatje jo historike ndien detyrën me i dalë për zot serisë së qoseve që mbretnojnë në nënvetdijet e tij.
Tue qenë nji shprehje e stërmundimit të regjimit komunist me krijue nji elitë partiake, ai me ndërrimin e regjimit ruejti gradat shkencore pa humbë shprehitë e aparatçikut, tue u transformue në nji shprehje të mediokritetit kulturor me pamje serioze dhe plot me pretendime.

Xhufi asht nji ngjarje intelektuale që i ka rranjët tek datat 1944 dhe 1997, shprehje e vullnetit politik të nji mentaliteti që me rrënojat morale e nji të kaluemeje donte me ndërtue nji të ardhme të madhe. Misioni i historianëve me përmasa të caktueme prej nalt si ai, ishte me e trajtue shpirtin e shqiptarit në histori sikur të ishte prej dylli e atje ku mungonte landa e çmueshme të përdorte pa dhimbë parafinën, nga ajo e shtrenjta e Partisë, mjaft që teoremat dogmatike të vërtetoheshin. Marrinave të këtilla efektgjata u vjen era edhe sot në tekstet e historisë së Shqipnisë. Me ua lanë shkrimin e historisë sonë kombtare historianëve me nji formim mendor marksist-dogmatik, anemikë në dije dhe sektarë në tendenca, asht si me ua besue shkrimin e historisë së njerzimit orangutangëve, këta do ta konsiderojshin njeriun e lirë e të pajisun me arsye si nji degjenerim në krahasim me veten e tyne.

Por a mund të shkruehet historia jonë mesjetare me xhufrrata të kësaj natyre? Historiani ynë i tipit bonsai flet në emën të atyne që e kanë krijue, a thue se asht nji meritë e madhe me krijue nji historian dështak që mejton me u ba politikan i suksesshëm!

Kah ana e dijeve historike Xhufi asht nji kandil i ndezun ditën për diell dhe të vërtetat e tija historike ngjajnë me pohime të këtilla: në dimër nuk bën vapë, bari është i blertë, pula ka dy këmbë etj. etj. – të denja për ushtarin e mirë Shvejk. Edhe atëherë kur citon historianë të vërtetë si Toynbee, ai ban si i dehuni me shtyllat e elektrikut, i përdorë me u mbajtë e jo për faktin se bajnë dritë.
Në artikullin e tij Xhufi përdorë shprehjen «seminarist» sikur të ishte nji shamje, e kjo gja përban evolucionin mbrenda species së tij, mbasi ai në thellësi mbetet sejmeni i atyni që deri para disa dekadash vritshin kohën tue pushkatue seminarista dhe priftën. Por un nuk jam as seminarist dhe as prift, jam nji i krishtenë i randomtë, pa cilësina si ato që mbajnë Xhufin në kambë, gjithsesi un jam laurue përjashta pa pasë qenë i dërguem prej partisë dhe jam docent filozofije në nji universitet perëndimor, pa pasë kalue «fruthin» e detyrueshëm që ka derdhë Xhufi për me studjue jashtë. Xhufi këto gjana më duket se nuk ka mujtë me i arrit ende, gjithsesi jeta asht e gjatë e kushedi se çka mund të mbërrijnë ai në 50 vjetët e ardhshme!?

Sa për shkrime dhe vepra asht e kotë me folë, nji historian që kur duhet të nxirrte veprat e tija madhore len historinë për politikën, asht shenj i dukshëm i vakuumit intelektual ku pluskon.
***

Cili asht evolucioni i historianit tonë? Kalimi i nji historiani prej fushës së vet në atë të politikës s’mund të quhet përparim, do të ishte pak a shumë si me fillue me ushqye me tallash zdrukthit nji pëllumb që asht mësue me hangër sallatë të njomë. Por kah ana tjetër ardhja e demokracisë ka qenë nji dizenteri për nji seri të gjanë “intelektualësh” që ishin leva aktive të regjimit, mbasi disa u dhanë mbas biznesit, disa mbas politikës e shumë të tjerë u fikën vedit.

Ajo që rezulton e vështirë me u besue tue lexue shkrimin programatik të Xhufos asht dilema nëse ky individ jeton gjatë vitit nji stinë në të cilën mendon lirshëm pa dogmatizëm dhe urtikarie? Në përgjithsi nji aparatçik që mendon ndopak vijon me qenë nji “rareté”, ai mbetë inofensiv si nji zhaurimë e regjistrueme dhe vetëm po të isha shumë pesimist do të mendoja se ai mund të ketë njifarë randësie.
Xhufi nuk asht nji «spurdhjak» (shprehje e tija e preferueme kjo) ai asht thjesht rranja katrore e nji sistemi që kur nuk mund të prodhonte mâ kriminela sadista vendosi linjën e montazhit të mafiozave me kollare. Shprehjet e tija akademike nuk fyejnë askënd, bile tue përsërit Sokratin mund të thona se kur të bjen shqelm gomari, e vetmja gja që mund të bajsh asht me u spostue pak ma andej.
***

Ajo çka na bani shumë përshtypje në shkrimin e këtij funksionari të naltë të nji partie socialiste me ngjyrim liberal, ishte fakti se ndër të tjera në atë shkrim ai çmonte heshtjen, misterin dhe hermetizmin e djemve me mjekrra të Rrugës së Kavajës (lokucioni i dikurshëm ishte «djemtë tanë») – e tue i përkedhëlë duket se u kërkonte ndihmë për fushatën e ardhshme për president. Do të ishte me siguri nji president misterioz, hermetik mbas dopiopetit anonim dhe i mbështetun prej nji falange të heshtun e të gatshme për gjithçka. Në këtë rast na duhet me thanë me doemosdo “rroftë Nanoja si president”, mbasi së paku Nanoja, që asht person inteligjent, ka mjekrren e vet dhe nuk mshehet mbas mjekrrave të hueja.

Ne nuk përtojmë me u përgjegjë edhe pse s’kemi asgja personale me Xhufin dhe me askënd tjetër, mbasi respektojmë të gjitha nivelet intelektuale dhe morale, por tue kundrue kalimet, mbikalimet dhe nënkalimet e individëve si ai, na vjen ndër mend nji shprehje e R. Searle: në ekonomi më shqetsojnë zerot që rrijnë mbrapa, kurse në politikë ato që qëndrojnë përpara, aq mâ tepër kur janë zero me xhufkë.

___________________________________________
Botue në gazetën Shekulli, 31 korrik 2006

[Ali Ukaj]

O shqiptaré, ndégjoni njerézit e médhenj, filozofét, e hiquni atyre qé shérbehen me citate té librave "té shenjta". Ato jané mendime té vjetruara saqé po té ishin gjallé sot do t'u vinte turp pér filozofirat e veta té pakripé.
Eshté koha e fundit qé edhe na shqiptarét ta ndjekum njé politiké pragmatike. Ta praktikojmé fené né shtépi e né kishé e xhami (ai qé éshté i interesuar) ndérsa çéshtjen kombétare ta pérparojmé, duke mos e véné né plan té paré pérkatésiné fetare.

[Brari]

bukur shkruan Ndreca..

Labeat molto grazie per kte artikull e ithuj Ndreces ma shume te shkruaj se nuk pret puna..

xhuf caushi me shoke po ben gati nje varreze te madhe..

per shqiptaret natyrisht..

[Albo]

Intervista/ Studiuesi Artan Lame tregon historinë e personazhit grotesk

Kur Esad Pasha vari Haxhi Qamilin


Rrallëherë ndodh në historinë e një kombi që një figurë tejet minorene në kulturë e dije, por edhe aksionin e tij, të vlerësohet e të mbivlerësohet derisa ta quajnë hero. Dhe populli e kujton se ai ka qenë revolucionar, ndërsa në të vërtetë ka qenë reaksionar anadollak. Për Haxhi Qamilin e kemi fjalën, këtë personazh kaq grotesk, injorant e të prapambetur që në kohën që fuqitë caktuan në Shqipëri Princ Vidin për të qeverisur, ai kërkonte rikthimin e Sulltanit. Sot mbushen 92 vjet nga varja e tij, një akt që realizoi një personazh po aq grotesk saj ai. Antipodi, thotë studiuesi Artan Lame, quhet Esad pashë Toptani. Dhe përpos kësaj ngjarjeje, studiuesi ka bërë një zbulim krejt të rrallë. Në arkivin e tij ka një foto të momentit që Haxhi Qamili sapo është varur. Në një intervistë për "Tirana Observer", Lame tregon me mjaft të dhëna historinë e atij që u quajt prijësi i gjullurdisë.

Si arriti të bëhej Haxhi Qamili një figurë e famshme, kur dihet që ai nuk kishte një nivel kulturor të lartë?

Haxhi Qamili është një figurë që, edhe duke e sharë, e mbajmë në qendër të vëmendjes, ndërkohë që është një figurë fare margjinale, që jo në analet e historisë sonë që është plotë me boshllëqe, por dhe në analet e historisë evropiane, që është e skeduar çdo gjë, do të ishte zhdukur me kohë. Ai nuk ishte as udhëheqës i kryengritjes, mbasi ai ishte i një nivel të dytë ose të tretë fare. Udhëheqësit shpirtërorë dhe liderët e vërtetë të kryengritjes ishin myftiu i Tiranës, myftiu i Kavajës, ca figura obskurantiste, fanatike, injorante. Haxhi Qamili ishte thjesht ai fshatari që u bë krahu i armatosur, do të thoshim sot.

Cili është vlerësimi i figurës së Haxhi Qamilit?

Gjatë periudhës së monizmit nuk mund të merreshin dhe të fryheshin ata që ishin në krye të kryengritjes që ishin imamë, dhe u përzgjodh Haxhi Qamili. Ne, sot, për ta hedhur poshtë, merremi me të. Fakti është që ai sot është kthyer në një simbol të një mentaliteti, një mënyre veprimi. Nga kjo pikëpamje është mirë që shërben si një simbol. Mjafton të shfletosh revistat dhe gazetat e kohës deri në vitin 1944, ku nuk gjen në mënyrë absolute asnjë prononcim pozitiv as nga të majtët dhe as nga të djathtët, as nga përfaqësuesit e "vegjëlisë" dhe as nga përfaqësuesit e bejlerëve. Po t'i referohemi dhe periudhës së vetë viteve 1914 dhe 1916, edhe Shqipërisë së stabilizuar të viteve '20-'30 apo qoftë dhe në kohën e Italisë e kështu me radhë, nuk kemi ndonjë vlerësim për të. Vetëm pas Luftës filloi të ketë një vlerësim. Duhet këmbëngulur që dhe në kohën e monizmit ka pasur historianë që kanë qenë kundër këtij pozitivizmi të kësaj figure groteske. Mund të përmend historianin Skënder Luarasi, djalin e Petro Nini Luarasit, si një patriot dhe figurë e njohur në Shqipërinë e viteve '60. Ai këmbënguli deri në fund kundër kthimit në hero të Haxhi Qamilit.

Si e kanë përshkruar të huajt këtë figurë obskurantiste të fillimshekullit XX?

Për hir të së vërtetës historike duhet thënë që disa shkrime bashkëkohore, sidomos të të huajve që janë më të ftohtë se ne, krahas obskurantizmit, vullnetit të kësaj klase reaksionare për kthimin nën Turqinë, duke qenë kundër Pavarësisë së Shqipërisë, shohin dhe një komponentë të luftës kundër klasës së bejlerëve. Duhet theksuar që këtë komponent në të vërtet e kishte kjo kryengritje, por që ishte fare sekondare në qëllimet e kryengritjes. Për fshatarët, meqenëse u bë kjo kryengritje, thanë "me që na dolën në shteg dhe bejlerët, hajde t'u biem dhe atyre". Ky komponent ka ekzistuar në kryengritje sidomos nga gjysma e mbrapa e zhvillimit të saj. Kjo është një nga arsyet që i bëri bllok bejlerët, sepse panë dhe rrezikun e tyre te kjo kryengritje.

Mund të thoni se cila ishte pozita e pronës në këtë periudhë të historisë së Shqipërisë?

Nuk ka asnjë diskutim që prona feudale në atë kohë ishte totale mesjetare dhe historia jonë është plotë me kryengritje të tilla, kështu që nga kjo pikëpamje ishte fare normale një kryengritje e tillë, që popullsia fshatare të ngrihej kundër një shfrytëzimi nga klasa e bejlerëve në kushte kur Shqipëria me hir apo me pahir po mundohej të hynte në zhvillimet e shekullit të ri, qoftë dhe larg e larg.

Kush ishte figura që qëndronte si antipodi i Haxhi Qamilit?

Antipodi i qytetëruar i Haxhi Qamilit dhe ai që e pësoi më shumë, ishte Princ Vidi. Dyshja Princ Vidi me Haxhi Qamilin është një dyshe që mua personalisht më ka tërhequr shumë, dhe sa herë që jam mundur kam shkruar për ta. Kjo mbetet një dyshe që përfaqëson, nga njëra anë një princ evropian, i cili kishte ardhur në Shqipëri i ngarkuar nga të tjerë me këtë detyrë, (dhe duhet të çlirohemi nga mendime të marra), që ishte i huaj, apo ishte reaksionar. Ai ishte një figurë e nderuar me shkollë prusiane, duke i dhënë letrat e duhura dhe duhet të kryente këtë detyrë ashtu siç ndodh dhe sot me administratorin e Kosovës, për shembull. Për më tepër është një fakt që Princ Vidi erdhi me gjithë familjen në Shqipëri, me gruan dhe fëmijët katër-pesë vjeç, dhe erdhi me vullnetin për të bërë Shqipërinë. Kjo kishte ndodhur paraprakisht në Greqi, kur mbreti ishte caktuar nga Fuqitë Perëndimore dhe ishte gjerman, kjo kishte ndodhur në Bullgari, ku mbreti ishte po gjerman. E njëjta gjë ndodhi dhe në vendin tonë, ku mbretin na e sollën po gjerman, po ashtu dhe në shumë vende të tjera ndodhi po e njëjta gjë, që kur shpallën pavarësinë, Fuqitë e Mëdha iu imponuan familje mbretërore të shfronësuara nga Perëndimi. Ky ishte një kontekst i gjithë Evropës së kohës.

Çfarë gjeti në atë kohë Princ Vidi kur erdhi në Shqipëri?

Këtij princi, që iu fola pak më lartë, që erdhi dhe me flamur dhe shqiponjë të zezë, ne si shqiptarë i vumë përballë Haxhi Qamilin. Thirrjet e këtij të fundit ishin për t'u kthyer përsëri me sulltanin. Çdo libër që ky gjente përpara e digjte duke mos bërë dallim, mjafton fakti që është libër dhe duhet djegur. Sipas tij, vetëm Kurani duhet të ekzistonte. Krimet e tij shkonin deri aty sa mjaft që të thoshe se jam "kaur" dhe nuk mungojnë rastet kur njerëzit janë vrarë vetëm me argumentin që ishin të tillë. Kjo figurë groteske, bashkë me gjithë grigjën e tij, i vuri flakën Shqipërisë në momentin më tragjik të saj. Këtu përfshihen dhe figurat që përmenda më lartë, imami i Kavajës, Tiranës etj.

Si u ndje Princ Vidi përballë një figure të tillë, dhe cili ishte fundi Haxhi Qamilit ?

Natyrisht që as që mund të imagjinohet që princi i ardhur nga fuqitë e huaja mund t'ia dilte një figure kaq qesharake. Një njeriu të tillë mund të vinte hakut vetëm një njeri po si ky. Dhe një njeri si ky ishte Esad Pashë Toptani, një figurë po aq e zezë, po aq e ngarkuar negativisht nga historia shqiptare, plotë me njolla, i pabesë, i nëntëdhjetë e nëntave etj. Përfaqësuesi më brilant i administratorit të lartë otoman. Pra, Haxhi Qamilit një njeri i tillë mund t'i vinte hakut dhe kështu ndodhi deri sa e shtypi kryengritjen dhe e vari Haxhi Qamilin bashkë me një tufë kopukësh të tjerë në Durrës. Për fat, historia na ndihmoi që na hoqi qafe dhe Esad Pashën.

Mund të na flisni për pikëpamjet e Enver Hoxhës për rebelimin dhe figurën e Haxhi Qamilit?

E thashë dhe pak më lartë, që në kohën e monizmit çdo kryengritje në çdo kohë duhet të gjetur shembuj që populli shqiptar kishte luftuar për liri dhe barazi, madje ndonjëherë flitej dhe për socializëm. Në këtë periudhë ngjarje më të bukur për t'u masakruar historia për të përdorur këtë kryengritje për qëllime politike nuk kishte. Gjithmonë gjendeshin njerëz të gatshëm për të shkelur mbi parimin e tyre apo mbi mënyrën e tyre të menduarit për hir të një rroge. Dhe në fakt u gjetën një tufë e mirë historianësh që kryengritjen reaksionare të Haxhi Qamilit e kthyen në kryengritje revolucionare që do të shpëtonte Shqipërinë. Kjo pikëpamje mbisundoi deri në fillim të viteve 1990 me të keqen që ne pas viteve 1990 kaluam në ekstremin tjetër. Unë vazhdojë të theksoj faktin që ajo kryengritje nga gjysma e mbrapa pati një moment të luftës kundër bejlerëve. Nëse do ta lidhim me realitetin sot, mos harrojmë që aq e fortë ishte klasa e bejlerëve atëherë sa që as Zogu nuk arriti të bënte dot reformën agrare, pavarësisht premtimit të bërë. Për Princ Vidin as që bëhej fjalë t'ua dilte. Kjo vinte pasi ajo klasë ishte e lidhur fortë me të shkuarën dhe ishte reaksionare kundrejt çdo lloj ndryshimi. Një gjë është e vërtetë, që klasa e bejlerëve ishte po aq reaksionare sa klasa e obskurantistëve myslimanë, por që kishte kuptuar një gjë, që Turqisë i kishte ardhur fundi në Shqipëri. Obskurantistët nuk donin të kuptonin që Turqia kishte vdekur në vendin tonë. Ndërkohë reformën agrare që Zogu la në mes, arritën ta bënin vetëm komunistët në vitin 1946 dhe që është spekulimi më i madh i tyre kundrejt Ahmet Zogut.

Erion HABILAJ
Tirana Observer

[ARIANI_TB]

Rexhep Qosja per...


Per Gjeografine

"Zbuluesit e kontinenteve e të vendeve të reja, Kristofor Kolombo, Ferdinand Magelani, Amerigo Vespuçi dhe hulumtuesit e kontinenteve të zbuluara, mandej, posaçërisht të Afrikës, Azisë dhe Amerikës Jugore do të jenë të merituar - do të thoshin kozmopolitët apo do të jenë fajtorë - do të thoshin kundërshtarët e tyre - pse lartmadhëria e saj gjeografia pothuaj ka rënë prej fronit të lartë të identitetit. Pse mund të thuhet kështu? Mund të thuhet kështu, sepse janë të shumtë shembujt që e dëshmojnë shfronësimin e gjeografisë në mbretërinë e identitetit".


Per Nene Terezen

"Nuk është e vërtetë se jam ngritur me "nervozizëm" kundër mbajtjes së portretit të shenjtores, Nëna Terezë, në institucionet e Kosovës; e vërtetë është, vetëm, se jam ngritur dhe ngrihem pa nervozizëm kundër përdorimit politik të emrit, të portretit dhe të veprimtarisë së misionares e humanistes, Nëna Terezë, prej disa fondamentalistëve fetarë dhe disa koniunkturistëve politikë gjithnjë për interesat e tyre fetare, në rastin e parë dhe pushtetore, në rastin e dytë".


Per identitetin

"Kemi shqiptarë me identitet katolik, shqiptarë me identitet ortodoks, shqiptarë me identitet mysliman, shqiptarë me identitet protestant dhe shqiptarë me identitet ateist, por të gjitha këto identitete të veçanta, më të ngushta, më të vogla, në sajë të të përbashkëtave të përmbajtura në secilin prej tyre bashkohen në atë përgjithësinë, në atë të përgjithshmen, në atë të tërën që i themi IDENTITETI KOMBËTAR SHQIPTAR. Ai që i ka të qarta këto, ai që ka kuptim për marrëdhënien e të veçantave me të përgjithshmen, nuk do të akuzojë se po ndan shqiptarët në të krishterë dhe në myslimanë...".




Ismaili Kadare per...

Per Gjeografine

"Gjeografia, gjëja më kokëfortë në botë, dëshmon e para evropianitetin shqiptar. Zelli i atyre që me çdo kusht duan ta zbehin disi edhe këtë fakt kokëfortë, arrin disa herë të krijojë përshtypjen se Shqipëria është në skaj të Evropës dhe fill pas saj nis Turqia, ose Azia. Ndërkaq, kur hedh sytë në hartë vëren se gjer në atë kufi shtrihen së paku tri shtete të tjera: Maqedonia, Greqia dhe Bullgaria. Për të mos përmendur atë që quhet "Turqia evropiane"....".


Per Nene Terezen

"Por keqkuptimet në shkrimin e Qosjes nuk janë vetëm këto. Përveç nervozizmit të papërligjur ndaj asaj tradite kulturore që ka qenë lidhur me katolicizmin e hershëm shqiptar, nervozizëm që nuk lë pa prekur mbajtjen e portretit të Nënë Terezës në institucionet e Kosovës, në këto shkrime spikat diçka e errët dhe e rrezikshme: ndarja e identitetit shqiptar. Muzika ngjan si e njohur".


Per identitetin

"Askush nuk mund të jetë aq naiv sa të mos e kuptojë se një identitet i ndarë është një komb i ndarë. Askush s'mund të jetë aq i ngathët nga mendja që të mos e kuptojë se përjashtimi i gjysmës ose shumicës së kombit shqiptar nga identiteti evropian, do të thotë përjashtim nga Evropa. Dhe përjashtimi nga Evropa nuk është larg dëbimit nga Evropa. Ky nuk është as përfundim teorik e as filozofik. Kombi shqiptar, përpara se ta lexojë në libra e ka ndier në mishin e tij këtë lemeri...."

[Albo]

Akademiku i nderuar përfshihet në debatin mes dy shkrimtarëve

Identiteti i shqiptarëve dhe të metat e debatit Qose-Kadare


Prof. Dr. KRISTO FRASHËRI*

Debati që po zhvillohet prej disa muajsh mbi“identitetin evropian të shqiptarëve, ( i cili fillimisht nisi me përgjigjen që Rexhep Qosja i dha esesë me të njëjtin titull të Ismail Kadaresë), pastaj pjesëmarrja në këtë debat e dhjetëra penave shqiptare, në thelb nga ana tematike është produktiv, por shumë shpejt u shndërrua në një diskutim proliks mediatik.
Debati ishte produktiv mbasi ftonte qarqet intelektuale shqiptare të jepnin kontributin e tyre në lidhje me përputhjen ose mospërputhjen e identitetit kombëtar shqiptar me identitetin kulturor evropian – temë kjo tepër aktuale për çështjen tonë kombëtare, “sidomos tani që Shqipëria ndodhet – thekson I. Kadareja – në prag të marrëveshjes së parë serioze me Bashkimin Evropian, ndërsa Kosova, në prag të njohjes së pavarësisë së saj në arenën ndërkombëtare”.
Nga ana tjetër, debati përveçse proliks, u bë edhe i mërzitshëm, mbasi të dy nismëtarët e debatit dhe pothuajse të gjithë pjesëmarrësit në të, nuk iu përmbajtën temës, por dolën jashtë saj, duke u zgjatur e u stërgjatur në disa çështje që nuk kanë të bëjnë me të. Arsyet ndoshta janë dy:
Së pari, të dy partnerët kryesorë të debatit ose të polemikës, ndonëse që të dy janë akademikë (njëri, Ismail Kadareja, anëtar i Akademisë së Shkencave të Shqipërisë, tjetri Rexhep Qosja, anëtar i Akademisë së Shkencave dhe të Arteve të Kosovës), ata u takojnë dy fushave të ndryshme pune. Njëri, Ismail Kadareja, është shkrimtar i shquar në fushën e krijimtarisë letrare shqiptare, pra, anon kryesisht nga fusha e letërsisë. Tjetri, Rexhep Qosja, është historian i letërsisë shqiptare, çka nënkupton një disiplinë shkencore të ndërtuar mbi parimet e kritikës letrare, pra, anon kryesisht nga fusha e shkencës. Kultura shqiptare do të kishte përfitim nëse, të dy këta pena të shquara debatin do ta zhvillonin në fushën e tyre, pra, në fushën e letërsisë, meqënëse Ismail Kadareja, ka dhënë dëshmi se është i përgatitur edhe për kritikë letrare. Për fat të keq, të dy këta vlera të botës shqiptare sado që kanë akumuluar një kulturë për ta patur zili, kanë nxjerrë shpatat dhe luftojnë në një fushë beteje, për të cilën ata nuk janë të përgatitur.
Tema – “identiteti evropian i shqiptarëve” - nuk i përket fushës së letërsisë, rrjedhimisht as fushës së kritikës letrare. Ajo u takon disa disiplinave të ndryshme të marra bashkërisht – historisë, sociologjisë, filozofisë, etnografisë, kulturës, në fund të fundit edhe gjuhësisë. Si rrjedhim, identiteti kombëtar shqiptar, i cili në thelb është një identitet kulturor, nënkupton vetira apo tipare, që ndryshojnë nga ato të kombeve të tjera, siç janë: gjuha e përditshme, trashëgimia historike, kultura popullore, mentaliteti shoqëror, e drejta e pashkruar, mënyra e jetesës, aspirata politike dhe në disa momente historike, feja.
Për fat të keq, të dy penat tona të shquara janë përqëndruar tek komponenti fetar, duke i dhënë këtij komponenti, në çështjen e identitetit kombëtar, një rëndësi më të madhë seç e ka p.sh. gjuha, të cilën feja, sidomos tek shqiptarët, por siç do të shihet edhe tek evropianët, nuk e ka.
Dy janë gabimet themelore të tyre:
I pari qëndron tek perceptimi jo i saktë që ata kanë për apelativin “identitet”, në mënyrë të veçantë për “identitet evropian”.
I dyti, qëndron tek njohja e cekët e historisë së popullit shqiptar në veçanti dhe të Kontinentit Evropian në përgjithësi.
Të dy këto defekte, sidomos, njohja e paktë e fenomeneve të shoqërisë shqiptare dhe të proçeseve kulturorë të Kontinentit Evropian, ka dhënë shkas, që ata të largohen nga tema qendrore dhe të kalojnë në çështje të tjera krejt të panevojshme për të. Këto defekte, kanë dhënë gjithashtu shkas, që ata të kapen pas disa pikëpamjeve personale të partnerit, të cilat edhe nëse janë ose jo mëkate, nuk kanë të bëjnë me temën qendrore.
Përmbajtja e polemikës së tyre, të krijon përshtypjen, se në largimin nga tematika qendrore, ka ndikuar edhe temperamenti sanguin, i cili nxit shqiptarët, sidomos kur u preket sedra personale, të kalojnë “për hakmarrje”, në sulme dhe në kundërsulme denigruese personale. Dëshminë e parë e dha Rexhep Qosja, i cili, e ka mbushur polemikën e tij, tepër të stërgjatur, me hulumtime mbi qëndrimet politike të dikurshme të Ismail Kadaresë – elemente këto, që s’kanë të bëjnë fare, as me problemin e identitetit kombëtar shqiptar, as me atë të identitetit kulturor evropian. Partneri tjetër, Ismail Kadareja, në fillim u duk se ishte më i përmbajtur ndaj sulmeve të kundërshtarit. Por edhe ai, nuk e nënshtroi dot temperamentin sanguin shqiptar. Shumë shpejt erdhi dita kur ai deklaroi se nuk do t’i përgjigjej Rexhep Qoses mbasi kishte ndaj tij një mospërfillje. Pa kaluar dy javë, doli përsëri në sipërfaqe përgjigja e tij hakmarrëse që tregon se partneri e kishte prekur në sedër. Shkurt, debati tregon se të dy vlerat e kulturës shqiptare, njëri gegë e tjetri toskë, janë kombëtarisht njësoj – të dy janë shqiptarë të mirëfilltë, të dy kanë komponentin “hakmarrës” (jo gjakmarrës), të identitetit shqiptar, një komponent ky, të cilin nuk e ka si veçori kryesore identiteti kulturor evropian.
Në polemikën e dy partnerëve të shquar, vihet re edhe një fenomen tjetër i njohur, i cili ka lidhje me sedrën e brishtë të shqiptarëve. Zakonisht, shqiptarët, e kanë shumë të vështirë të pranojnë gabimin që përmban një trajtesë e tyre edhe kur ky gabim bën mu. Në raste të tilla, shkrimtari i prekur, përpiqet t’ia hedhë gabimin kundërshtarit, duke thënë se ky e paskësh keqkuptuar. Kjo tendencë, e cila në fillim u shfaq te shkrimet e Qoses, nuk vonoi të shfaqet edhe në shkrimin e fundit të Kadaresë. Le të përmendim edhe një huq tjetër. Është fjala për raportin midis “miqësisë” dhe së vërtetës. Aristoteli ka thënë: Amicus Plato, sed magis amica veritas”! (Jam mik i Platonit, por më tepër jam mik i së vërtetës). Kjo do të thotë, se e vërteta duhet pohuar edhe kur nuk i pëlqen mikut. Shqiptarët kanë një sentencë të kundërt: Nuk është mik ai që harron mirësinë. Sipas këtij koncepti, kur njëri të bën një të mirë, ky është i detyruar t’ia shpërblejë edhe sikur të shkelë të vërtetën, ndryshe quhet bukëshkalë. Më duket se Ismail Kadareja, sado që ka mbi 15 vjet që jeton në Francë, nuk është çliruar ende nga kjo normë shqiptare, e trashëguar nga e kaluara. Kjo kuptohet kur ai thotë se Rexhep Qosja, me sulmet që po i bën atij, duket se e ka harruar nderin që i ka bërë kur ka rekomanduar botimin e një shkrimi të tij. Me fjalë të tjera, për hir të kësaj mirësie, Rexhep Qosja, duhej ta mbyllte gojën. Nuk ke ç’i bën, mbasi këto janë tipare të identitetit kulturor shqiptar, të cilat nuk përbëjnë tipare të identitetit kulturor evropian.
Shkarja nga tema qendrore, e ka degraduar debatin, për të mos thënë e ka bërë atë shterpë. Si rrjedhim, ndërsa lexuesi pret të mësojë argumentat e të dyjave palëve rreth temës qendrore, pra, nëse ka përputhje ose mospërputhje midis identitetit kombëtar shqiptar dhe identitetit kulturor evropian, atij i serviren produkte të nxjerra me qëllim të mirë apo të keq (kjo nuk ka rëndësi), nga biografia e partnerit. Kjo shkarje e debatit, vihet re me keqardhje edhe në mjaft pjesëmarrës të debatit, të cilët, në shumicën e rasteve, në vend që të kontribuojnë në zgjedhjen e temës, anojnë nga polemika personale. Shumë prej tyre, kujtojnë se japin kontribut në trajtimin e temës duke shprehur vlerësimin e tyre ndaj Ismail Kadaresë si shkrimtar ose ndaj Rexhep Qoses si kritik letrar. Janë pikërisht këto largime nga tema dhe këto përqëndrime rreth biografisë personale të njërit apo të tjetrit që e kanë bërë debatin të mërzitshëm.
Kritika ose sulme, mbi disa qëndrime ose pikëpamje personale të Ismail Kadaresë apo të Rexhep Qoses, të shkëputura nga e kaluara e tyre, janë bërë edhe më parë nga shkrimtarë të ndryshëm, disa nga të cilët, janë përpjekur t’i mbulojnë, disa të tjerë t’i amplifikojnë.
Shkrimtarëve të shquar ose krititkëve të shquar nuk ka përse jeta e tyre private ose pikëpamjet e tyre e tyre personale t’u mbulohen ose t’u theksohen, kur ata trajtojnë një problem që nuk ka të bëjë me jetën e tyre, siç është rasti i temës: “Identiteti Evropian i Shqiptarëve”. Historia nuk shkon pas llogjikës së kafeneve, as pas kodit të puritanëve. Nuk e vlerëson njeriun e artit, shkencës e kulturës nga qëndrimet e tij personale në jetën politike, por nga kontributi që ai i ka dhënë shoqërisë në fushën e vet, për të ecur përpara.
Në kohën e tyre Jul Qezari, apo Uilliam Shekspiri, për shembull, janë përgojuar për sjellje morale të papërshtatshme. Por, historia nuk i ka përfillur fare këto përgojime. Përkundrazi, ajo i ka vënë ata në piedestalin e përjetësisë. Ismail Kadareja, ashtu edhe Rexhep Qosja, mund të kenë dobësi në biografitë e tyre, por kritika letrare, mbi të cilën ndërtohet historia e letërsisë dhe e kulturës nuk merret me to.
Stigmatizimet që i bëhen Ismail Kadaresë herë pas here, si “shkrimtar oborrtar”, si “disident i simuluar”, apo si “mospërfillës i rivalëve” nuk mund ta zbehin vendin që ai zë në letërsinë shqipe. Sot për sot, ai është shkrimtari më i lexuar brenda dhe jashtë vendit. Me veprat e veta të përkthyera në një mori gjuhësh të huaja, ai e përfaqëson më mirë se çdo shkrimtar tjetër Shqipërinë në arenën ndërkombëtare. Nuk mund të mohohet pra, se ai është shkrimtari shqiptar më i shquar i ditëve tona. Edhe për Rexhep Qosen janë bërë kritika për qëndrime politike të paqarta, siç janë insinuatat për anëtarësinë e tij në Partinë Titiste, ose për dobësi të tjera të cilat stonojnë me mentalitetin dhe me shijet tona. Ai ka dhënë shembuj se nuk i duron dot kritikat që i drejtohen nga kolegët për shkrimet e tij letrare, të cilat i vlerëson për dashakeqësi. I tillë është për shembull pamfleti i tij prej qindra faqesh me titull “Morfologjia e një fushate”, (Prishtinë 1980), i mbushur me sulme fyese ndaj kolegëve të vet kosovarë, në një kohë kur inteligjenca shqiptare e Kosovës ndodhej në pragun e shpërthimit nacionalist të Beogradit. Edhe me polemikën me Ismail Kadarenë, ai e ka tepruar duke u larguar shpeshherë nga tema me qëllim që të gjejë në çdo hap tek partneri i vet “qimen” në “përpeq”. Megjithatë kjo prirje nuk e cënon vendin e merituar që Rexhep Qosja zë në konstelacionin kulturor shqiptar. Ai është një mendimtar i shquar i kulturës shqiptare dhe një historian me vlerë i letërsisë shqipe. Nëse Kadareja na ka dhënë me dhjetëra romane, tregime, vjersha të cilat lexohen me kënaqësi nga brezi i ri, edhe Qosja nuk qëndron prapa, veçse në një drejtim tjetër, në fushën e trajtesave shkencore, të cilat përmbledhin një gamë temash studimore letrare dhe kulturore.
Si përfundim, vlera e mirëfilltë e Ismail Kadaresë dhe e Rexhep Qoses qëndron, jo te biografia e tyre personale, as tek simpatitë ose antipatitë që mund të kemi për ta, por te veprat e tyre letrare dhe kulturore – tek kontributi që ata i kanë dhënë me veprat e tyre letërsisë dhe kulturës shqiptare.
Pavarësisht nga këto vlera, duhet të pranojmë se me gjithë energjitë e shpenzuara nga dy personalitetet e shquara të kulturës shqiptare dhe me gjithë ngjyrën e harxhuar nga pjesëmarrësit jo të pakët në debat, korniza e identitetit kombëtar shqiptar dhe ajo e identitetit kulturor evropian, më tej çështja e raportit midis tyre, më saktë çështja e përputhjes apo mospërputhjes së tyre ka mbetur shkencërisht e pandriçuar. Pa pretenduar se do ta shterojmë problemin e dy identiteteve në këtë trajtesë të shkurtër, do të orvatemi të ndihmojmë sado pak në ndriçimin e tyre.

2 – MBI IDENTITETIN EVROPIANTË SHQIPTARËVE

Debati rreth identitetit evropian të shqiptarëve mund të vihet në hulli të drejtë, vetëm pasi t’i përgjigjemi pyetjes: Çfarë kuptojmë me identitet? Për të kaluar tek pyetja tjetër: Çfarë kuptojmë me identitet shqiptar? Për të arritur pastaj tek pyetja e fundit: Çfarë kuptojmë me identitet evropian?
Në vështrim të përgjithshëm, me identitet nënkuptojmë veçantitë apo tiparet që ka një send, të cilat nuk ndeshen bashkërisht në sendet e tjera. Në gjirin e shoqërisë njerëzore çdo hallkë e saj ka identitetin e vet, i cili mund të jetë fizik, moral, kulturor, juridik e politik. Kështu për shembull, njeriu, qenia bazë e shoqërisë njerëzore, burrë ose grua qoftë, ka si tipar themelor identitetin fizik, në vështrimin antropologjik, pra veçori thjesht personale që nuk ndeshen të gjitha së bashku tek qeniet e tjera: emri, mbiemri, vendlindja, datëlindja, atësia, amësia, seksi, lartësia trupore, ngjyra e lëkurës, e flokëve, e syve, defektet fizike dhe kohët e fundit shenjat e gishtërinjve ose shenjat biometrike. Në të njëjtën kohë po ajo qenie njerëzore ka edhe identitetin e vet kulturor e qytetar, me të cilin nënkuptohen: gjuha amtare, arsimi i kryer, përkatësia etnike, qytetaria shtetërore, në disa raste (por jo kurdoherë) edhe përkatësia fetare etj, të cilat edhe pse janë përkatësi personale, nuk hyjnë në qerthullin e identitetit të mirëfilltë, mbasi ndeshen edhe në qenie të tjera të shoqërisë njerëzore.
Në hallkat e tjera të shoqërisë njerëzore siç janë: bashkësia familjare, bashkësia fshatare, bashkësia qytetare, bashkësia krahinore, bashkësia kombëtare – identitetet fizike vijnë duke u zbehur, kurse në plan të parë spikatin identitetet kulturore dhe qytetare.
Megjithatë, ka raste kur përkatësia fetare është përfshirë në identitetin familjar, fshatar, qytetar, krahinor dhe kombëtar, si për shembull tek polakët (të gjithë katolikë), ose te grekët (të gjithë ortodoksë), ose te turqit (të gjithë myslymanë). Por ka raste kur përkatësia fetare nuk përfshihet jo vetëm në identitetin kombëtar (si p.sh. tek gjermanët, të ndarë në protestantë dhe katolikë, apo tek shqiptarët të ndarë në synitë, bektashinj, ortodoksë, katolikë), por as në identitetin familjar siç e ndeshim për shembull, si dikur, tek familjet laramane të Lurës, ku njëri vëlla ishte myslyman dhe tjetri katolik, pa qenë nevoja të përmendim familjet mikse nga pikëpamja fetare të ditëve tona.
Çdo komb përfaqësohet me identitetin e vet kombëtar, i cili në thelb është një identitet kulturor dhe qytetar, me komponente të tillë siç janë gjuha e banorëve, trashëgimia historike, kultura popullore, mentaliteti shoqëror, mënyra e jetesës, e drejta e pashkruar, por siç u tha dhe siç do të shtjellohet më hollësisht më tej, jo feja.
Deri këtu, dinamika e problemit duket sikur shkon vaj. Por, kur rrekemi të përvijëzojmë identitetin evropian, problemi ndërlikohet. Lind pyetja: A ka Evropa identitet fizik dhe identitet kulturor e qytetar? Nëse po, si mund të përvijëzohen këto dy identitete?
Identitetin fizik të Evropës e përcaktojnë gjeografia fizike e hapësirës së saj dhe kombet ose shtetet që bëjnë pjesë në të. Nga kjo pikëpamje identiteti fizik i Evropës ndryshon jo vetëm nga ai i kontinenteve të tjerë, por edhe nga ai i kombeve që bëjnë pjesë në të, të cilët janë në raport me kontinentin si pjesa me të tërën.
Ndryshe qëndron puna me identitetin kulturor dhe qytetar. Evropa është një kontinent i përbërë nga një mori kombesh, të cilët dallohen midis tyre nga: gjuha amtare, pozicioni gjeografik, trashëgimia historike, kultura popullore, mentaliteti shoqëror, e drejta e pashkruar, mënyra e jetesës etj. Si rrjedhim Kontinenti Evropian nuk ka një identitet kulturor dhe qytetar të përcaktuar. Ai përbëhet nga një larmi identitetesh kulturore dhe qytetare kombëtare, nga të cilët asnjëri nuk mund të përfaqësojë identitetin kulturor dhe qytetar të Kontinentit. Edhe në këtë rast, identiteti kulturor dhe qytetar i çdo kombi evropian është në raport me atë që do të ishte identiteti kulturor evropian, si pjesa me të tërën. Shkurt, Evropa si kontinent nuk ka asnjë identitet të mirëfilltë kulturor e qytetar të saj. Nëse nga kjo pikëpamje duhet të flasim për një identitet të mirëfilltë kulturor e qytetar evropian, këtë duhet ta kërkojmë tek larmia e identiteteve kulturorë e qytetare të kombeve që jetojnë në gjirin e saj, pra tek mungesa e një identiteti të mirëfilltë evropian. Nëse është kështu lind pyetja: Çfarë nënkuptojnë Ismail Kadare dhe Rexhep Qosja kur flasin për identitetin evropian të shqiptarëve?
Debati mbi identitetin “evropian” të shqiptarëve u gozhdua pas peshës që ushtron feja në identitetin kombëtar të shqiptarëve dhe me dëmin që i ka sjellë këtij identiteti feja islame në veçanti dhe sundimi osman në përgjithësi. Debati u gozhdua aq tepër sa pjesëmarrësit nuk kanë prekur asnjë nga komponentët (përbërësit) realë të identitetit kombëtar shqiptar, por janë zgjatur e stërgjatur rreth rolit të fesë islame në kulturën shqiptare në përgjithësi. Si vijë ndarëse në këtë debat shërbyen pikëpamjet e shprehura fillimisht nga Ismail Kadareja dhe polemikën që zhvilloi Rexhep Qosja me këtë pikëpamje. Që të dy i dhanë një rëndësi të tepruar komponentit fetar në përcaktimin e identitetit kombëtar të shqiptarëve. Megjithë rëndësinë, sipas meje të tepruar të komponentit fetar, të dy shkrimtarët nuk e kanë aplikuar njësoj vendin që zë ky komponent në identitetin kombëtar të shqiptarëve.
Ismail Kadareja në esenë e vet me titull “Identiteti Evropian i Shqiptarëve”, (botuar nga “Onufri”, Tiranë 2006), i vë një theks të tepruar komponentit fetar, qoftë i krishterë, qoftë mslyman, kur flet për identitetin shqiptar të shekujve të kaluar. Ai pranon se për një kohë të gjatë identiteti kombëtar shqiptar u gatua duke patur si komponent fenë e krishterë. Me këtë komponent fetar, shqiptarët kishin sipas tij, një identitet të plotë “evropian”. Por më vonë, ai mendon se me pushtimin osman të Shqipërisë, kur feja islame e diktuar nga Perandoria e Gjysmëhënës për interesat e saj politike zëvendësoi fenë e krishterë si përbërëse në identitetin kombëtar të shumicës së popullsisë shqiptare, identiteti i tyre “evropian” u dëmtua. Dëmin që solli islamizmi, ai e amplifikoi aq tepër, sa edhe letërsinë shqipe të bejtexhinjve që lindi në shek. XVIII, e gjykon si një letërsi perverse dhe imorale të ambienteve myslymane shqiptare, e cila, gjithnjë sipas tij, e ka dëmtuar edhe më rëndë identitetin kombëtar shqiptar.
Këto pikëpamje na bëjnë të dyshojmë, siç do të shihet më tej, se Ismail Kadareja nuk i njeh sa duhet se cilët kanë qenë komponentët e identitetit kombëtar shqiptar në të kaluarën, se nuk e njeh sa duhet historinë fetare të Shqipërisë, madje as Historinë e Letërsisë Shqipe të bejtexhinjve, se më në fund, nuk ka dijeni të plotë mbi natyrën e islamizmit shqiptar apo ortodoksisë shqiptare, apo të katolicizmit shqiptar.
Pavarësisht nga këto dobësi, Ismail Kadareja ka të drejtë kur thekson se në sajë të ideologjisë së Rilindjes Kombëtare përbërësi fetar islam, në identitetin kombëtar të shumicës shqiptare, erdhi duke u venitur. Veçse pyesim: - Pse vetëm islam dhe jo edhe komponentët fetarë të krishterë, përderisa Rilindja Kombëtare ishte lëvizje laike?
Meqë jemi në periudhën e Rilindjes Kombëtare, gjejmë rastin të vëmë në dukje se Ismail Kadareja, në intervistën që i dha “Zërit të Amerikës”, në lidhje me krijimin e dy shteteve të veçuara shqiptare në Ballkan (Shqipërisë dhe Kosovës), tha ndër të tjera se: “Për shumëkënd – (krijimi i dy shteteve të veçuara, - K.F.), - u duk në fillim si pak e çuditshme, e papranueshme. Këtu, - shtoi ai - nuk ka asgjë të papranueshme, është normale… Nuk duhet harruar – vazhdoi Ismail Kadareja – që dikur, nëse hapim kronikat e Rilindjes, flitej për katër Shqipëri, ose katër vilajete, siç quheshin. Prandaj këtu nuk ka asgjë të keqe dhe kjo është në përvojën që e njeh bota”. (Gazeta “Korrieri”, 23 Prill 2006). Një shkrimtari të shquar, nuk i lejohet në asnjë mënyrë të flasë broçkulla të tilla – të identifikojë vilajetin me shtetin kombëtar, kur dihet fare mirë se vilajeti ishte një njësi administrative turke e shtrirë në mbarë territoret e Perandorisë Osmane. Si rrjedhim, të katër vilajetet, ku bënin pjesë edhe trojet shqiptare, nuk qenë shtete shqiptare, as të pavarura, as autonome që të quhen katër Shqipëri. Ky pohim fyen Rilindësit tanë të mençur, të cilët luftuan për bashkimin e katër vilajeteve turke, ku bënin pjesë trojet shqiptare, në një vilajet të vetëm që të quhej vilajeti shqiptar dhe të ishte të paktën autonom, pikërisht për të mos qenë të ndarë në katër vilajete që nuk njiheshin për Shqipëri. Nga ana tjetër ky pohim i Ismail Kadaresë, është një dëshmi për njohuritë e tij të cunguara në fushën e Historisë së Shqipërisë. Pavarësisht nga kjo parantezë, Ismail Kadareja ka të drejtë kur thotë se me identitetin kombëtar që sot kanë përvehtësuar shqiptarët e të gjitha riteve fetare, kombi shqiptar është i përgatitur për t’u integruar në Bashkimin Evropian.
Ndryshe mendon Rexhep Qosja. Në polemikën me Ismail Kadarenë, pikëpamjet e veta në këtë çështje i ka parashtruar në tri broshura të botuara njëra pas tjetrës këtë vit – “Realiteti i shpërfillur”, “Ideologjia e shpërbërjes”, “Të vërtetat e vonuara” (Toena 2006). Edhe Rexhep Qosja pranon se dikur identiteti kombëtar shqiptar ishte gatuar duke patur si komponent fenë e krishterë. Ai pranon gjithashtu, se feja islame u përqafua nga shumica e shqiptarëve gjatë shekujve të sundimit osman. Por, ndryshe nga Ismail Kadareja, ai ngul këmbë se fetë dhe ritet dhe sektet fetare pa dallime (islamizmi, ortodoksia, katoliçizmi), ndërhyjnë në identitetin kombëtar të shqiptarëve duke u integruar aq thellë në identitetin kombëtar, sa edhe në ditët tona janë përbërës të tij. Si rrjedhim, sot, mendon ai, ne kemi një identitet kombëtar të copëzuar sipas riteve fetare, pra kemi identitetin myslyman shqiptar, identitetin ortodoks shqiptar, identitetin katolik shqiptar. Si përfundim, Rexhep Qosja, mendon se shqiptarët janë të përgatitur vetëm përgjysëm për t’u integruar në identitetin evropian, kurse gjysma tjetër (është fjala për shumicën myslymane të shqiptarëve), është ende e papërgatitur për t’u përfshirë në familjen evropiane, për faktin se Bashkimi Evropian është një bashkësi popujsh të krishterë. Veç kësaj, edhe Rexhep Qosja, përdor në disa raste argumenta të pasakta, të deformuara që nuk kanë vlerë shkencore, të cilat tregojnë se, ashtu si Ismail Kadareja, edhe ai, nuk e njeh sa duhet Historinë e Shqipërisë, përfshirë edhe historinë fetare të shqiptarëve.
Në këtë mënyrë të vështruari, të dy palët gabojnë kur i japin rëndësi si përbërës të identitetit kombëtar shqiptar – pavarësisht se njëri – Ismail Kadareja, e sheh fenë si përbërës të identitetit për shekujt e kaluar, kurse tjetri, - Rexhep Qosja, e sheh këtë përbërës të identitetit edhe në ditët tona. Sikurse do të trajtohet më tej, teza e Ismail Kadaresë ka nevojë për korrigjim, kurse analiza e Rexhep Qoses është fund e krye e gabuar.



*(Anëtar i Akademisë së Shkencave të Shqipërisë)

(Vijon nesër)




Aty ku ndeshen dy, ka gjithmonë vend dhe për një zë të tretë. Dhe kur ky zë vjen
nga një akademik i vjetër dhe i respektuar, Profesor Doktor Kristo Frashëri, atëherë ka një arsye më shumë për të shpresuar për të mbërritur tek e vërteta. Që si çdo e vërtetë, është relative, e pjesshme dhe e kontestueshme. Akademiku i famshëm shqiptar ndërhyn në një debat publik mes dy të mëdhenjve të tjerë të letrave shqipe, Ismail Kadaresë dhe Rexhep Qoses. Argumenti është po i njëjti, identiteti kombëtar shqiptar. Ngasja dhe nguti i shumëkujt që ka një emër të përveçëm në Shqipëri për përfshirje në këtë debat, rreshtimi dhe formësimi i dy grupimeve pro dhe kundër dy debatuesve, e ka lënë indiferent profesor Frashërin. Sepse ai nuk zgjedh të bëjë peshoren mes njërit dhe tjetrit, por tenton të thotë të vërtetën e tij mbi këtë temë të nxehtë. Sidomos për një çështje delikate siç është religjioni i shqiptarëve dhe ndikimi i tij në identitetin tonë kombëtar. Me fjalët e kursyera të historianit, që në ‘zanatin’ e tij nuk përdor as metaforën dhe as kritikën për të, ai afron një lupë të dobishme historike për të parë më thellë në këtë argument. Dhe në historinë si shkencë, ka pak vend për shkrimin e saj në një mënyrë apo një tjetër, kushtëzuar o nga karakteri ‘sanguin’ i shqiptarëve, o nga sedra e brishtë e gjithësecilit prej nesh. Profesori zgjedh të flasë. Duke u rrekur që të mbërrijë tek e vërteta sipas shkencës që njeh më mirë dhe duke i premtuar publikut përmes fjalës së Aristotelit: Jam mik i Platonit, por më tepër jam mik i të vërtetës’. (Titulli është i Redaksisë)

[Albo]

Akademiku i nderuar përfshihet në debatin mes dy shkrimtarëve

“Qytetërimi i ngatërruar me religjoni islam”


Prof. Dr. KRISTO FRASHËRI*


3 – FEJA DHE QYTETËRIMI

Nga sa u tha deri tani, në rastin tonë nuk kemi përse të diskutojmë në lidhje më përputhjen ose mospërputhjen e identitetit kombëtar shqiptar me identitetin kulturor evropian, përderisa, sikurse u tha, nuk ka një identitet të përcaktuar evropian. Për më tepër, përputhjen e ka vulosur historia dhe gjeografia. Shqiptarët pavarësisht nga identiteti i tyre i veçantë, qoftë edhe me ndikime nga bota lindore, nuk ka përse të përjashtohen nga Bashkësia Evropiane. Ata bëjnë pjesë në këtë bashkësi popujsh për dy arsye: E para, se nga pikëpamja fizike ata banojnë në këtë kontinent të larmishëm, madje më herët se shumica e kombeve të tjerë, të paktën që nga agimi i historisë; e dyta, se pavarësisht nga identiteti i tyre kombëtar i veçantë edhe shqiptarët janë në marrëdhënie me identitetin e supozuar evropian, pra si pjesa me të tërën. Po të jetë kështu, përse po bëhet kaq zhurmë në lidhje me përputhjen ose mospërputhjen e identitetit kombëtar shqiptar me identitetin kulturor evropian? Mendoj se zhurma bëhet ngaqë, si Ismail Kadareja, si Rexhep Qosja, ashtu edhe pjesëmarrësit e tjerë të debatit, kanë një perceptim jo të saktë në lidhje me përkufizimin e termit “identitet”. Kam frikë se ata e ngatërrojnë identitetin me qytetë-rimin.
Siç u tha, me identitet nënkuptohet tërësia e tipareve fizike, morale dhe qytetare që ka një komb i caktuar, të cilat e dallojnë atë nga kombet e tjerë. Përkundrazi, me qytetërim nënkuptojmë tërësinë e rezultateve që ka arritur një shoqëri e caktuar në një periudhë të caktuar në fusha të ndryshme të veprimtarisë njerëzore – në fushën e prodhimit, shkencës, teknikës, filozofisë, politikës, kulturës, artit, letërsisë përfshirë institucionet publike dhe institucionet private në këto fusha – rezultate këto, që mund të jenë arritur nga një shoqëri e madhe (siç është p.sh. qytetërimi kinez), nga një grup kombesh apo shtetesh (siç është qytetërimi perëndimor), madje edhe nga një komb i vetëm (si p.sh. qytetërimi shqiptar).
Dallimi midis identitetit dhe qytetërimit është i prerë dhe nga një pikëpamje tjetër. Identiteti është pronë e një populli, as jepet, as merret, as tjetërsohet, përkundrazi qytetërimi është një arritje me dyer të hapura, jepet, merret dhe tjetërsohet.
Siç do të shihet më tej, përveç pështjellimit midis identitetit evropian dhe qytetërimit evropian në debat, vihet re edhe një pështjellim tjetër. Është fjala për Bashkimin Evropian, i cili tek ndonjëri nuk dallohet qartë prej dy kategorive të përmendura. Në të vërtetë, kemi të bëjmë me tre kategori të ndryshme – “Identiteti Evropian”, “Qytetërimi Evropian” dhe “Bashkimi Evropian”.
Si përfundim, debati i zhvilluar deri tani mbi çështjen e shtruar fillimisht nga Ismail Kadareja mbi identitetin “evropian” të shqiptarëve, ka qenë i pakapshëm, kurse pjesëmarrja ne temën “Identiteti kombëtar shqiptar” përballë “Identitetit kulturor evropian” ka qenë e panevojshme.
Një çështje tjetër që ka shkaktuar pështjellim në këtë debat është rëndësia që i kanë dhënë fesë si përbërës Ismail Kadareja, Rexhep Qosja së bashku me disa pjesëmarrës në këtë debat, jo vetëm në identitetin kombëtar shqiptar, por edhe në qytetërimin evropian, madje sipas ndonjërit edhe në fushën e Bashkimit Evropian. Ajo që vlen të diskutohet paraprakisht në këtë debat është pyetja: A është i drejtë perceptimi që ndeshet ndër disa shkrime, autorët e të cilave e identifikojnë fenë me kombësi apo me qytetërimin, ose për të qenë më të saktë i japin fesë prerogativat e një kombësie, sidomos të një qytetërimi?
Kështu, jo rrallë, ata flasin për një qytetërim të krishterë, për analogji për një qytetërim islam dhe për gjurmët që këto qytetërime kanë lënë në identitetin kombëtar shqiptar. Në të njëjtën kohë, ata të krijojnë përshtypjen sikur e identifikojnë qytetërimin e krishterë me qytetërimin perëndimor dhe qytetërimin islam me qytetërimin lindor.
A është i drejtë ky identifikim? Lidhjet e tyre nuk mund të mohohen. Por, pyetja këtu shtrohet: A e krijuan këto dy fe, të cilat erdhën që të dyja nga Lindja, njëra qytetërimin perëndimor dhe tjetra qytetërimin lindor?
Në lidhje me këto shtrohet pyetja: A ka një qytetërim të krishterë dhe për analogji, a ka një qytetërim islam? Të dyja këto pyetje mund të përmblidhen në pyetjen paraprake: A mund të krijojnë fetë qytetërime? A mund të flitet për një qytetërim me përmbajtje fetare, pra për një qytetërim të krishterë, islam, hebraik, budist, brahman etj? Jo rrallë flitet në publicistikën botërore pa përjashtuar edhe punime kulturore për një qytetërim islam. Edhe Sami Frashëri ka bërë një punim me titull:”Qytetërimi Islam” (Medeniyeti Islamiyye, Instambul 1886). Synimi i tij në këtë punim ishte të mbronte pikëpamjen se qytetërimi që u zhvillua në të kaluarën në popujt myslymanë, quhej në kohën e tij, pa të drejtë qytetërim arab. Sipas tij ky emërtim qe i pasaktë, mbasi atë qytetërim nuk e krijuan, as e përpunuan vetëm popujt arabë, por edhe popujt joarabë, që përqafuan fenë islame, siç ishin iranianët, turkmenët, kirgizët, kazakët, uzbekët, pakistanezët, indonezianët deri tek turqit, pa lënë jashtë grupet myslymane ballkanike. Me këtë emërtim të ri, Sami Frashëri mendonte se korrigjonte një përkufizim historik jo të saktë, me fjalë të tjera ai mendonte që merita e atij qytetërimi nuk u takonte vetëm popujve arabë, por siç është e vërteta edhe popujve joarabë. Megjithatë edhe përkufizimi i tij i ri, ndonëse më afër së vërtetës, nuk ishte plotësisht i drejtë. Për t’u bindur nëse ka ose jo një qytetërim islam ose një qytetërim të krishterë, mjafton t’i përgjigjemi pyetjes se ç’është feja në vetvete dhe më tej, nëse feja ciladoqoftë, a prodhon dot qytetërim?
Feja është një bindje, më saktë një besim (një credo), me një bazë të caktuar teologjike, filozofike, morale dhe me një procedurë të caktuar rituale. Si e tillë, feja, nuk ka fuqi të krijojë një qytetërim, i cili ka si komponent, sikurse u tha, tërësinë e rezultateve të arritura në fusha të ndryshme të veprimtarisë njerëzore – në fushën e prodhimit, shkencës, teknikës, filozofisë, politikës, artit, kulturës së bashku me institucionet publike dhe me institucionet private të këtyre fushave. Modelet e vetme që kanë krijuar fetë në fushën e institucioneve shoqërore kanë qenë kuvendet, manastiret, teqetë, etj. Siç dihet, këto institucione nuk kanë përfshirë mbarë shoqërinë njerëzore. Ato kanë lindur dhe kanë vepruar si institucione të veçuara ose të mënjanuara nga shoqëria e mirëfilltë njerëzore. Jashtë mureve të tyre, ashtu si dhe jashtë faltoreve fetare, shoqëria njerëzore ka ecur në bazë të ligjeve ekonomike, politike, juridike, familjare, fshatare, qytetare, shtetërore, ndërkombëtare, të pavarura nga fetë. Rolin e tyre në shoqëri, fetë e kanë ushtruar duke përcjellë tek besimtarët, gjatë ceremonive liturgjike, predikime periodike, në rastin më të mirë, me anën e ligjëratave arsimore “credon” e tyre teologjike, botëkuptimin e tyre filozofik, moralin e tyre shoqëror, të cilat nuk përfaqësojnë në vetvete në asnjë mënyrë një qytetërim.
Veç kësaj, qytetërimi i një kombi nuk është një sintezë statike e caktuar një herë e përgjithmonë, por një kategori historike, e cila si të gjitha kategoritë e tjera historike, është vazhdimisht në zhvillim. Qytetërimi, është një udhëtim i pandërprerë, një udhëtim pa fund i shoqërisë njerëzore, duke kaluar nga një stacion më i ulët, në një stacion më të përparuar, me kushtetutë vazhdimisht të ndryshueshme.
Përkundrazi, fetë kanë një doktrinë teologjike, filozofike, morale dhe një ceremoni të ritualit të tyre të përcaktuar një herë e përgjithmonë në “Ungjijtë”, dhe në “Kuran”, të cilat janë për to kushtetuta të përhershme. Ato nuk ndryshojnë siç ndryshojnë periodikisht kushtetutat shtetërore ose normat e së drejtës zakonore.
Gabimi i pajustifikuar i Rexhep Qoses në debatin mbi identitetin “evropian” të shqiptarëve, është perceptimi i pasaktë që ai ka për fenë islame, të cilën ai e identifikon me qytetërimin oriental. Pra, islamizmi, ashtu si fetë e tjera, nuk është një qytetërim. Në ndonjë rast mund të jetë pjesëmarrës i një qytetërimi, por jo në vetvete një qytetërim. Si rrjedhim, as islamizmi nuk ka qenë në gjendje të krijojë një qytetërim, sepse qytetërimin e krijojnë njerëzit (pavarësisht nga besimi që kanë në ndërgjegjen e tyre), të organizuar në shoqëri njerëzore, në luftën e tyre të pandërprerë për jetesë.
Feja nuk ka krijuar qytetërim as në shtetet teokratike, kur rrjeti administrativ – fetar ka qenë i integruar në rrjetin administrativ – shtetëror, ose kur e ka mbështetur atë. Është e vërtetë se Perandoria Osmane ishte një shtet teokratik, pra, një shtet ku feja islame ushtronte një ndikim të madh në veprimtarinë e saj publike dhe administrative, juridike, ushtarake, kulturore. Megjithatë, ai në fund të fundit ishte një shtet i cili si çdo shtet i të gjitha kohëve udhëhiqej nga interesat politike, ekonomike, diplomatike të cilat nuk kishin lidhje me fenë. Dëshmi janë luftërat e shpeshta me kosto të madhe njerëzore, materiale dhe financiare që Perandoria Osmane ka zhvilluar kohë pas kohe kundër mbretërisë islamike të Iranit, ose në ditët tona, Republika e Iranit kundër Republikës së Irakut.
Feja islame, ashtu siç zbatohej në Perandorinë Osmane, nuk bënte gjë tjetër veçse e ndihmonte atë shtet të përmbushte më mirë funksionet dhe nevojat e qytetërimit të tij feudal – ushtarak. Në këtë mënyrë problemi zhvendoset nga qytetërimi islam, siç e cilëson Rexhep Qosja dhe shumë të tjerë, në qytetërimin lindor turk – osman.
Pikërisht, te presioni që ka ushtruar qytetërimi oriental i Perandorisë Osmane dhe jo të qytetërimi islam duhen kërkuar ato gjurmë që ndeshen aty-këtu, diku si mbeturina, diku si kujtime, ende në jetën tonë të përditshme, siç janë mbeturinat që vihen re në urbanistikën e disa fshatrave, në stilin arkitektonik të xhamive, në disa rite familjare islame, në guzhinën e disa familjeve qytetare dhe në disa ndikime që ndeshen tek-tuk në këngët popullore, në veshjen e ndonjë krahine, në ceremonitë mortore etj.
Pavarësisht nga ndikimet lindore që ndeshen në qytetërimin shqiptar, vetë Evropa nuk është homogjene nga pikëpamja e qytetërimit. Dihet se Evropa lindore qëndron disa hapa prapa nga qytetërimi perëndimor. Dihet gjithashtu se popullsitë dhe kombësitë e Gadishullit Ballkanik, që jetuan për shekuj nën zgjedhën osmane mbetën akoma më prapa nga qytetërimi perëndimor. Përkatësia fetare (ortodokse) e popullsive ballkanike më pak të zhvilluara se ajo e banorëve të Evropës perëndimore me përkatësi fetare (protestante dhe katolike) është një rrethanë historike dhe jo shkaku kryesor që ka përcaktuar këtë dallim qytetërimi. Burimi kryesor i prapambetjes nuk duhet kërkuar, pra, tek feja.
Mjafton të kujtojmë rastin e banorëve të Shqipërisë veriore. Siç dihet në shek. XIX, kur Shqipëria ndodhej prej shumë shekujsh nën zgjedhën osmane, banorët katolikë të qytetit të Shkodrës qëndronin në pararojë të qytetërimit shqiptar, kurse banorët e malësive të Shkodrës, gjithashtu katolikë, përfaqësonin pjesën më të prapambetur të popullsisë shqiptare.
Pra, mund të flitet për një nivel të ndryshëm kulturor në vështrimin e një zhvillimi kulturor më të ngadalshëm të shqiptarëve përballë nivelit kulturor të Evropës perëndimore. Por, kurrësesi, nuk mund të akuzohet si shkaktare e prapambetjes feja islame e shumicës së shqiptrarëve, fe të cilën ndonjëri e quan pa të drejtë, mish i huaj në trupin e Evropës së krishterë. Është e padrejtë mbasi Evropa ka kohë që nuk është vetëm e krishterë. Evropa ka patur në gjirin e saj për shekuj të tërë banorë myslymanë, në kapërcimin nga mijëvjeçari i parë në mijëvjeçarin e dytë, kur arabët u vendosën në Spanjë dhe në Siçili, madje hynë dhe në Francë. Veç kësaj, nuk është nevoja të përmendim praninë shekullore gjatë sundimit osman të banorëve myslymanë në Gadishullin Ballkanik, pjesë e Kontinentit Evropian. Sot ka banorë myslymanë jo vetëm në Evropën juglindore (në Turqinë evropiane, në Shqipëri, në Bosnjë, në Bullgari, në Rumani, në Serbi, në Greqi), por edhe në Evropën perëndimore, në vatrën kryesore të qytetërimit evropian, si në Francë, Angli, Gjermani, Itali, Suedi, Norvegji, Hollandë, Belgjikë e gjetkë, të cilët kanë fituar prej kohësh të drejtën e qytetarisë evropiane.
Nga sa u parashtrua deri tani, mund të nxirret konkluzioni se, në gjirin e Kontinentit Evropian, ka shtete dhe kombësi me nivele të ndryshme qytetërimi, madje edhe shtete dhe kombësi me ndikime nga qytetërimi lindor, bizantin apo osman. Por, në fund të fundit, të gjithë këto shtete apo kombësi qofshin, janë pjesë e së tërës, pra pjesë të qytetërimit “evropian”. Gjurmët e qytetërimit lindor (bizantin apo osman) që ndeshen në disa shtete apo kombësi të kontinentit nuk e pengojnë elitën evropiane të shohë tek këto shtete ose kombësi, jo atë që i ndan, por atë që i bashkon, pra pjesën e pandikuar nga qytetërimi lindor, pra atë pjesë që e lidh me qytetërimin evropian.

4 – IDENTITETI KOMBËTAR DHE FEJA

Një nga pikëpamjet e Rexhep Qoses që ka shkaktuar reagim te Ismail Kadareja, është trajtimi prej tij i çështjes fetare si përbërës i identitetit kombëtar shqiptar. Në lidhje me këtë çështje, Rexhep Qosja, shkruan tekstualisht:”… kemi identitet të veçantë dhe identitet të përgjithshëm, identitete vetiakë dhe identitete kolektive, identitet konvencional dhe identitet të ri, identitete historikë dhe identitete kulturorë, identitete politikë dhe identitete mendorë, identitet fetar dhe identitet shtetëror e të tjera. Të gjitha këto identitete që janë identitete më pak a më shumë të veçanta, të një rrafshi më të ngushtë, bashkohen në një përgjithësi, në një të tërë, që do t’i themi “identiteti kombëtar”.
“Pra këto identitete të veçanta që kemi – vazhdon Rexhep Qosja – kemi shqiptar me identitet kosovar, shqiptar me identitet lab, shqiptar me identitet gegë, shqiptar me identitet toskë, shqiptar me identitet mirditor, shqiptar me identitet malësor, por të gjitha këto identitete të veçanta, bashkohen në atë “përgjithësinë”, të përgjithshmen, të tërën, që i themi identiteti kombëtar shqiptar. Dhe më tej shton ai: - “… kemi shqiptar me identitet katolik, shqiptar me identitet ortodoks, shqiptar me identitet myslyman, shqiptar me identitet protestant dhe shqiptar me identitet ateist, të cilat të gjitha pa përjashtim bashkohen në të përgjithshmen, në të tërën, që i themi “Identiteti Kombëtar Shqiptar”, (Rexhep Qosja, “Realiteti i shpërfillur”, Tiranë, Toena 2006, fq. 28).
Nga të gjitha këto identitete të shumta, të veçanta ajo që e shqetësoi më tepër Ismail Kadarenë është identiteti fetar i shqiptarëve. Ismail Kadareja mendon se nënvizimi, prej Rexhep Qoses i identitetit fetar, ka pasoja të rënda për shqiptarët, mbasi identiteti myslyman, i cili përbën më tepër se gjysmën e shqiptarëve nuk përputhet me identitetin evropian. “Nga kjo del, - thekson Ismail Kadareja – se shqiptarët vetëm përgjysmë i përkasin qytetërimit evropian”. Ai shqetësohet mbasi:”Përjashtimi i gjysmës ose shumicës së kombit shqiptar nga identiteti evropian, do të thotë përjashtim nga Evropa. Dhe përjashtim nga Evropa nuk është larg dëbimit nga Evropa”. (I. Kadare, “Identiteti Evropian i Shqiptarëve”, Tiranë, Onufri 2006, fq. 17).
As analiza e Rexhep Qoses, as shqetësimi i Ismail Kadaresë, nuk qëndrojnë. Të numërosh kaq shumë identitete për një komb, siç janë identitetet e shumta krahinore (pa i shpjeguar ato) dhe në të njëjtën kohë të shtosh identitetet e shumta fetare (gjithashtu pa e shpjeguar përmbajtjen e tyre), po t’i bashkosh ato, nuk del një identitet i përgjithshëm i kombit shqiptar, siç mendon Rexhep Qosja. Në bazë të parimit të faktorizimit algjebrik, ato eleminojnë njëra-tjetrën dhe në përfundim del se kemi të bëjmë me një komb pa asnjë identitet, ose për të qenë një çikë më të rezervuar, një komb që ka të përbashkët vetëm gjuhën, madje dikur (përpara vitit 1972, kur “Kongresi i Drejtshkrimit” vendosi gjuhën letrare standarde shqipe) edhe gjuhën e kishte me identitete të thërmuara dialektore.
Nëqoftëse në faktorizimin algjebrik do të tregohemi më të kursyer, atëherë del se nga një mori identitetesh, mund të flasim vetëm për identitete me përkatësi krahinore. Po të zbatojmë këtë teori del se qyteti i Shkodrës p.sh. ka banorë me shtatë identitete, me tipar krahinor – shkodran me identitet qytetar, shkodran me identitet malësor, shkodran me identitet evgjit, shkodran me identitet gegë, shkodran me identitet katolik, shkodran me identitet myslyman, shkodran me identitet ortodoks. Edhe banorët e Korçës p.sh kanë sipas kësaj teorie, të paktën gjashtë identitete me tipare krahinore (me përjashtim të identitetit katolik). E njëjta gjë duhet të thuhet edhe për qytete të tjera të vendit. Ku na shpie kjo teori? Kjo teori na çon me siguri jo në shkrirjen e tyre në identitetin kombëtar, por në mungesën e identitetit kombëtar. Si rezultat i kësaj analize del se i vetmi përbërës i përbashkët për mbarë shqiptarët, është, siç u tha, gjuha e sotme letrare shqipe. Pra, me një fjalë, sipas kësaj teorie ne kemi vetëm identitete të thërmuara, por jo një identitet kombëtar, i cili do të na bënte të shquheshim nga kombet e tjerë. Sidoqoftë, në fund të fundit, ne mund të flasim vetëm për identitet me përkatësi krahinore, por jo me përkatësi fetare, madje edhe për edhe për identitet me përkatësi krahinore mund të flasim për periudhat e kaluara. Siç dihet, banorët e një krahine edhe kur i përkisnin feve të ndryshme, madje edhe kur banonin në lagje të veçuara sipas feve, kishin pak a shumë të njëjtin identitet etnografik, pra të njëjtën të folme, të njëjtat zakone, veshje, këngë, valle, madje dikur pothuajse edhe të njëjtën të drejtë të pashkruar, kurse pas mesit të shek. XIX, të njëjtin legjislacion shtetëror. E çfarë mund të thuhet sot, kur qytetet tona kanë banorë të ardhur nga krahinat e ndryshme të vendit të cilët bashkëjetojnë pa dallime lagjesh, madje në të njëjtin pallat, punojnë në të njëjtën qendër, ndjekin të njëjtat institucione zbavitëse, kur shqiptarët ndjekin pa dallime fetare të njëjtën shkollë, lexojnë të njëjtat vepra, ndjekin të njëjtin shtyp, shijojnë të njëjtin televizion? Çfarë mund të thuhet sot, kur prej kohësh fëmijët e prindërve me përkatësi të ndryshme fetare dhe krahinore rrinë pranë njëri-tjetrit në bankat e shkollave pa paragjykime fetare dhe krahinore, kur më në fund arsimi, letërsia, teatri, sporti dhe të gjitha institucionet kulturore janë shndërruar prej kohësh në mbarë vendin në institucione që nuk e njohin praktikën fetare, në ofiçina që prodhojnë prej më tepër se 100 vjetësh, që nga koha e Rilindjes Kombëtare, qytetarë pothuajse të barabartë nga pikëpamja e ndjenjave kombëtare, e dijeve shkencore dhe e mentaliteteve qytetare të njëjtë për të gjithë, pa dallime fetare, krahinore dhe shoqërore. Çfarë mund të thuhet sot kur shqiptarët e të gjitha krahinave burra dhe gra, pleq dhe fëmijë nuk mbajnë si dikur petkat tradicionale, por vishen njësoj si dhe qytetarët e Evropës, kurse veshjet karakteristike krahinore (fustanella, çakshiri, kësula e bardhë e të tjera) janë kyçur nëpër syndyqe dhe dalin në shesh vetëm kur zhvillohen festivale folklorike? Çfarë mund të thuhet sot kur të folmet dialektore po zbehen dhe vendin e tyre po e zë gjuha standarde? Çfarë mund të thuhet sot kur malësori i veriut duartroket këngët e jugut, ashtu si fshatari i jugut duartroket këngët e veriut pavarësisht se kush i këndon, madje as që duan t’ia dinë se ai që i këndon është sunit, bektashi, ortodoks apo katolik. Më në fund çfarë mund të thuhet sot kur institucionet kulturore, organizatat shoqërore dhe në radhë të parë partitë politike kanë si nga programi ashtu dhe anëtarësia përbërje kombëtare pa dallime fetare, krahinore dhe shoqërore (me përjashtim të udhëheqësve të Partisë Demokristiane Shqiptare, të cilët duket se nuk janë shkëputur ende nga mentaliteti fetar katolik, mbasi siç po shihet, ajo Parti, në Kuvend po përfaqësohet vetëm nga deputetë katolikë)?

*(Anëtar i Akademisë së Shkencave të Shqipërisë)

(vijon nesër)

[Albo]

Akademiku Kristo Frashëri: Gabimet historike në debatin Qose-Kadare

Europa e Bashkuar dhe krishtërimi shqiptar


Prof. Dr. KRISTO FRASHËRI*

5 – SHQIPËRIA DHE BASHKIMI EVROPIAN

Leximi i materialeve të debatit krijon në disa raste përshtypjen, sikur ka një paqartësi edhe në një pikë tjetër – jo vetëm ndërmjet identitetit evropian dhe qytetërimit evropian, por edhe midis tyre nga njëra anë dhe Bashkimit Evropian nga ana tjetër. Kjo paqartësi bie në sy kur ndonjëri e njëjtëson identitetin evropian me Bashkimin Evropian, kurse Ismail Kadareja të parin e sheh të lidhur me komponentin kristian, ndërsa të dytin e kundron si bashkim shtetesh dhe popujsh evropianë. Në fakt, këtu kemi të bëjmë, siç u tha, me tri kategori të ndryshme: “Identitet Evropian”, “Qytetërim Evropian”, dhe “Bashkim Evropian”. Nëse identiteti evropian përbëhet nga identitetet e të gjitha kombeve që jetojnë në të dhe nëse qytetërimi evropian sot përfaqësohet nga qytetërimi perëndimor – Bashkimi Evropian nuk ka të bëjë as me identitetin as me qytetërimin evropian. Bashkimi Evropian është një projekt “politik”, që mbështetet mbi qytetërimin evropian, por që synon, jo shkrirjen e kombësive evropiane në një kombësi të vetme (siç synonte në Antikitet Perandoria Romake, ose në Mesjetë Perandoria Bizantine, apo më vonë, Perandoria Osmane), por bashkimin politik vullnetar të shteteve të shumtë të Evropës nën një çati të vetme politike, supershtetërore. Në këtë ndërtesë supershtetërore, secili shtet evropian do të heqë dorë nga një pjesë e sovranitetit të vet kombëtar në favor të supershtetit evropian. Në të njëjtën kohë, secili shtet do ta ruajë, madje do ta forcojë identitetin e vet kombëtar e kulturor në kuadrin e Bashkimit Evropian.
Në këtë aspekt, Rexhep Qosja është më i qartë. Ai mendon me të drejtë, sapo të konsolidohet bashkësia politike, ajo bashkësi do të ketë sigurisht, një identitet politik shtetëror evropian, si një përgjithësi, si një e tërë, si një e përbashkët e të veçantave politike dhe shtetërore, të shteteve që do ta përbëjnë. “Megjithatë, në gjirin e kësaj bashkësie popujt e integruar në të – vazhdon ai – do ta ruajnë të paktën tani për tani, identitetin e tyre të veçantë, i cili përbëhet nga historia, gjuha, feja (Për fenë si përbërës i identitetit u fol më lart – K. F.), tradita, kultura, zakonet e të tjera”. Për më tepër “sot për sot po shihet se të gjithë popujt që përbëjnë Bashkimin Evropian kujdesen të ruajnë përbërësit e identitetit të tyre kombëtar: historinë, gjuhën fenë (sic!), kulturën, traditën e përbërësit e tjerë. Bashkimi Evropian, bëhet Evropë e kombeve”.
Këtë vizion politik e përmban edhe projekti me titull: “Traktati i hartimit të një kushtetute për Evropën” (Treaty establishing a Constitution for Europe), hartuar më 16 Dhjetor 2004, i cili edhe pse ka ndeshur pengesa në proçesin e ratifikimit të tij nga disa parlamente të shteteve anëtare, gjithsesi, ai pasqyron karakterin, programin, synimet e kësaj vepre madhështore historike, siç është formimi i B.E. –së (Bashkimit Evropian).
Meqënëse, me sa dimë ne, ky projekt nuk është botuar në gjuhën shqipe, e shohim të dobishme të japim këtu përkthimin e hyrjes dhe të preambulës së këtij projekti, për t’u bindur se disa nga opinionet që janë shprehur gjatë debatit nuk janë të sakta.
Në pjesën e parë me titull: “Përcaktimi dhe objektivat e Bashkimit – Krijimi i Bashkimit” (është fjala për B. E.) thuhet:
1. “Të frymëzuar nga vullneti i qytetarëve dhe të shteteve të Evropës për të ndërtuar një të ardhme të përbashkët, me këtë kushtetutë krijohet Bashkimi Evropian, në bazë të së cilit, shtetet anëtare detyrohen të ndjekin objektivat që janë të përbashkëta. Bashkimi do të hartojë Rregulloret në bazë të të cilave shtetet anëtare do të synojnë të arrijnë këto objektiva dhe do të aplikojë gjithnjë kompetencat që do përmbajnë këto rregullore duke pasur parasysh interesat e Bashkësisë”.
Në paragrafin:”Vlerat e Bashkimit” përcaktohet:
“Bashkimi është themeluar mbi vlerat e respektimit të dinjitetit njerëzor, lirisë, demokracisë, barazisë, të respektit të ligjit dhe të respektit të të drejtat e njerëzve, duke përfshirë të drejtat e njerëzve që i takojnë minoriteteve. Këto vlera janë të njëjta për gjithë shtetet anëtare në një shoqëri ku mbizotërojnë pluralizmi, mosdiskriminimi, toleranca, drejtësia, solidariteti dhe barazia midis burrit dhe gruas”.
Në paragrafin:”Objektivat e Bashkimit” theksohet:
1. “Bashkimi ka për qëllim të vendosë paqen, vlerat e saj dhe mirëqenien e njerëzve të vet”.
2. “Bashkimi do t’iu japë qytetarëve të vet një hapësirë lirie, sigurie dhe drejtësie pa kufij të brendshëm dhe një treg të brendshëm ku konkurrenca të jetë e lirë dhe pa shqetësime”.
3. “Bashkimi do të punojë për një zhvillim të pandalshëm të Europës të bazuar në një arritje ekonomike të balancuar, të shoqëruar me stabilitet çmimesh, në një ekonomi sociale tregu të një niveli shumë kompetitiv, duke ndihmuar përparimin shoqëror, punësimin e plotë dhe duke ndihmuar mbrojtjen dhe përmirësimin cilësor të ambientit në një shkallë të lartë. Do të luftojë përjashtimin dhe diskriminim shoqëror dhe do të luftojë për drejtësinë shoqërore dhe mbrojtjen e saj, barazinë midis burrit dhe gruas, solidaritetin midis brezave dhe mbrojtjen e të drejtave të fëmijëve. Do të promovojë bashkëpunimin ekonomik, shoqëror dhe territorial si dhe solidaritetin midis shteteve anëtare. Do të respektojë larminë e saj të pasur kulturore dhe gjuhësore dhe do të garantojë ruajtjen dhe mbrojtjen e trashëgimisë kulturore të Evropës”.
4. “Përsa i takon marrëdhënieve të saj me botën e gjerë, Bashkimi do të mbrojë dhe promovojë vlerat dhe interesat e saj. Do të kontribuojë për paqe, siguri dhe zhvillim të pandalshëm të Planetit; për solidaritetin dhe respektin reciprok midis njerëzve; për një tregti të lirë dhe pa doganë; për zhdukjen e varfërisë dhe për mbrojtjen e të drejtave të njeriut, në mënyrë të veçantë të të drejtave të fëmijëve, si edhe për një vëzhgim (zbatim) të rreptë dhe zhvillim të ligjit ndërkombëtar, duke përfshirë edhe respektimin e parimeve të Organizatës së Kombeve të Bashkuara”.
5. “Bashkimi do të ndjekë zbatimin e objektivave të tij, duke përdorur mjetet e përshtatshme, në pajtim me kompetencat e tij që janë referuar në kushtetutë”.
Në paragrafin:”Liritë themelore dhe mosdiskriminimi” përcaktohet:
1. “Brenda Bashkimit dhe nga Bashkimi do të garantohen: lëvizja e lirë e personave, shërbimeve, të mirave materiale, kapitaleve dhe liria e lëvizjeve sipas përcaktimit të kushtetutës”.
2. “Në kuadrin e kësaj kushtetute dhe pa asnjë lloj paragjykimi, pa përjashtuar asnjë klauzolë të veçantë, do të ndalohet çdo diskriminim në fushën e kombësisë”.
Në paragrafin:”Marrëdhëniet midis Bashkimit dhe shteteve anëtare” thuhet:
1. “Bashkimi do të garantojë përballë kushtetutës barazinë e shteteve anëtare si edhe identitetin e tyre kombëtar që është integruar në strukturat e tyre themelore, politike dhe kushtetuese, përfshirë edhe në autonomitë lokale dhe krahinore. Do të respektojë funksionet shtetërore thelbësore të tyre, duke përfshirë sigurimin e tërësisë tokësore të shtetit, duke ruajtur rendin dhe ligjin dhe duke mbrojtur sigurimin kombëtar”.
2. “Të udhëhequr nga parimi i bashkëpunimit të sinqertë, Bashkimi dhe shtetet anëtare, duke respektuar njëri-tjetrin, do të ndihmojnë njëri-tjetrin për të zbatuar deri në fund detyrimet që rrjedhin nga kushtetuta. Shtetet anëtare do të marrin çdo lloj mase të përshtatshme, të përgjithshme ose të veçantë për të plotësuar detyrimet që rrjedhin nga kjo kushtetutë ose që rezultojnë nga aktet e institucioneve të këtij Bashkimi. Shtetet anëtare do të lehtësojnë realizimin e detyrimeve të Bashkimit dhe do t’i shmangen çdo lloj metode që mund të dëmtojë realizimin e objektivave të Bashkimit”.
Në paragrafin:”Ligji i Bashkimit” theksohet:
“Kushtetuta dhe ligji i adaptuar nga institucionet e Bashkimit në ushtrimin e kompetencave përkatëse do të kenë përparësi ndaj ligjit të shteteve anëtare”.
Në kapitullin e dytë i cili përmban preambulin e projekt-kushtetutës së B.E.-së me nëntitullin:”Karta e të Drejtave Themelore të Bashkimit” theksohet:
“Njerëzit e Evropës, duke krijuar një bashkim më të ngushtë midis tyre, ndodhen përpara alternativës për të pasur një të ardhme paqësore të ndërtuar mbi vlera të përbashkëta. I ndërgjegjshëm për trashëgiminë e tij shpirtërore dhe morale, Bashkimi u themelua mbi vlerat universale të dinjitetit njerëzor: lirisë, barazisë dhe solidaritetit; (Bashkimi) bazohet në parimet e demokracisë dhe të shtetit ligjor; (Bashkimi) e vendos individin në qendër të aktiviteteve të tij, duke krijuar për të (konceptin) e qytetarisë së Bashkimit dhe duke krijuar një hapësirë lirie, sigurie dhe drejtësie. Bashkimi kontribuon për ruajtjen dhe zhvillimin e këtyre vlerave të përbashkëta; ndërkohë respekton larminë e kulturave dhe trashëgimive të popujve të Evropës, si dhe identitetet kombëtare të shteteve anëtare, gjithashtu organizimin e autoriteteve të tyre publike në shkallë kombëtare, krahinore dhe lokale; synon të promovojë zhvillime të balancuara dhe të sigurojë lëvizjen e lirë të personave, shërbimeve, të mirave materiale, të kapitaleve, si edhe lirinë e banesës. Tani për tani është e nevojshme të forcohet mbrojtja e të drejtave themelore nën dritën e ndryshimeve shoqërore, progresit shoqëror, zhvillimeve të teknologjisë dhe të shkencës duke i bërë më të theksuara në këtë Kartë.”
Projekti i Kushtetutës së Evropës rendit pastaj parime të tjera, të cilat kanë të bëjnë pa përjashtim me perspektivën e përbashkët të mbarë kombeve të Evropës drejt lirisë, sigurisë, mbarëvajtjes, mirëqenies dhe mbrojtje e të drejtave të njeriut dhe minoriteteve.
Sikurse shihet, në themel të këtij projekti politik madhështor qëndron synimi i mbarë shteteve të Evropës të lidhur ngushtë bashkarisht drejt së ardhmes, për të ndërtuar së bashku një perspektivë të njëjtë ku të sundojë liria, barazia, siguria, humanizmi të mbështetura mbi të drejtat e njeriut, të kombeve, të minoriteteve. Sikurse vihet re, në këtë marshim historik drejt së ardhmes Bashkimi Evropian nuk ka preferenca as për kombësi të veçantë, as për gjuhë të veçantë, as për fe të veçantë, as për program partiak të veçantë. Për Bashkimin Evropian të gjitha kombet, të gjitha gjuhët, të gjitha fetë, të gjitha programet politike, të djathta centriste, apo të majta qofshin, janë të barabarta. Vetëkuptohet se për Shqipërinë, në parim nuk ka asnjë pengesë për t’u bërë anëtare e Bashkimit Evropian. Si për të gjithë shtetet e tjera të Kontinentit edhe për Shqipërinë, pengesë për të hyrë në Bashkimin Evropian, nuk është as gjuha, as feja, as përputhja e “identitetit kombëtar shqiptar” me “qytetërimin kulturor evropian”. Kushte janë vetëm standardet politike, ekonomike, juridike, kulturore, plotësimi i të cilave e mundëson bashkëjetesën e shqiptarëve në ndërtesën supershtetërore, i paparë deri më sot në histori, si nga përmasat, ashtu edhe nga përmbajtja. Kërkon nga shtetet si kusht për pjesëmarrjen në të, jo të ndryshojë identitetin kombëtar, as përkatësinë fetare të kombit të vet, por ta ngrejë vendin e vet në nivelin e qytetërimit evropian. Edhe nga kjo pikëpamje, debati i zhvilluar deri tani, nuk ka ecur në shinat e duhura, por në monopate të hallakatura.


- KRISHTËRIMI SHQIPTAR

Vendi që ka zënë feja në këtë debat, si një ndër përbërësit e rëndësishëm të identitetit kombëtar shqiptar, nuk mund të ndriçohet vetëm me përgjigjen se feja nuk është as përbërës i identitetit kombëtar shqiptar dhe as përbërës i qytetërimit njerëzor. Feja është, siç u tha, një besim, një credo që e ka shoqëruar, por jo përcaktuar identitetin e një kombi, as udhëhequr qytetërimin e një vendi. Megjithatë, roli i fesë cilidoqoftë ai në rrjedhën historike të shoqërisë njerëzore, nuk mund të mohohet. Ky rol mund të ndriçohet vetëm pasi ta zbërthejmë brendinë e saj, ngjyrimin e saj, filozofinë e saj, moralin e saj. Por, këto përbërëse, ndonëse janë mbështetur në të ashtuquajturat kushtetuta të përjetshme siç janë Ungjijtë dhe Kurani, të cilët përfaqësojnë dogmën e tyre të pandryshueshme dhe të përjetshme, ato përsëri kanë ndryshuar kohë pas kohe të shtyrë nga nevoja për t’ju përshtatur etapave të reja të shoqërisë njerëzore. Këtë rrethanë historike, si Ismail Kadareja, si Rexhep Qosja, ashtu dhe të gjithë pjesëmarrësit e këtij debati e kanë injoruar. Ata pa përjashtim e kanë kundruar fenë qoftë islame, qoftë të krishterë, si kategori universale përjetësisht të pandryshueshme. Me fjalë të tjera, ata nuk e kanë parë fenë as në kohë, as në hapësirë. Ata flasin për një krishtërim ose për një islamizëm pa ngjyrime kohore dhe pa veçori nacionale. Si rrjedhim, ata nuk flasin as për islamizëm shqiptar, as për një krishtërim shqiptar të ditëve tona, të cilët nuk janë njësoj me islamizmin shqiptar dhe krishtërimin shqiptar të shekullit të kaluar dhe ca më pak nuk janë pikë për pikë njësoj me islamizmin dhe krishtërimin e përvetësuar nga popujt e tjerë. Pikërisht ky është një nga defektet kryesore për të mos thënë një nga gabimet kryesore që vihet re në këtë debat.
Evolucioni doktrinor dhe ritual i feve, i cili u krye me anë të interpretimeve të reja të normave dhe plotësimeve të lakunave me norma të reja, u diktua nga kërkesat që lindnin herë pas here nga zhvillimi i pandërprerë i shoqërisë njerëzore. Siç u tha, zhvillimin e shoqërisë njerëzore nuk e nxitën, as nuk e udhëhoqën fetë. Përkundrazi, qenë fetë ato që ndoqën pas zhvillimin e shoqërisë njerëzore dhe u përpoqën t’i përshtateshin këtij zhvillimi. Me një fjalë, përveçse nuk ka asnjë islamizëm apo krishtërim që të jetë i njëjtë në tërë vendet e botës, historia ka treguar se, nuk ka asnjë krishtërim kimikisht të pastër dhe asnjë islamizëm kimikisht të pastër, pra asnjë krishtërim ose islamizëm që të kenë mbetur ashtu siç ishin në kohën kur ato u krijuan. Këtë të vërtetë e provon edhe historia fetare e Shqipërisë. Madje, historia fetare e Shqipërisë, tregon se edhe tek ne, si krishtërimi ashtu edhe islamizmi, përvetësuan që herët tipare të veçanta. Këto tipare nga ana e tyre, u dhanë feve gjatë rrjedhës së kohëve, ngjyrime të reja. Pikërisht këto ngjyrime të reja dhe jo thelbi i tyre doktrinor, i cili mbeti i pandryshuar, na japin të drejtë të flasim për një krishtërim shqiptar dhe për një islamizëm shqiptar, të formuar prej shekujsh, ngjyrime që nuk i ndeshim në krishtërimin apo islamizmin e viseve të tjera. Po fillojmë me formimin e krishtërimit shqiptar.
Në Shqipëri feja e krishterë u përhap që në kohën e Shën Palit, pra që në shekullin e Krishtit. Si kudo edhe këtu, krishtërimi nuk u përqafua menjëherë nga mbarë popullsia e vendit. Për mjaft kohë, banorët që përqafuan fenë e re, bashkëjetuan për një kohë të gjatë me bashkëkombasit që i qëndruan besnik fesë së vjetër. Pra, nuk u shkëputën dot menjëherë nga dogma, filozofia dhe morali i fesë së mëparshme. Si rrjedhim, feja e re nuk qe në gjendje të nxirrte krejtësisht nga ndërgjegja e atyre popullsive që atë e përqafuan, besimin e mëparshëm, me të gjitha mitet e ritet e vjetra, siç nxjerr banori që hyn në një shtëpi të re, banorin e mëparshëm, së bashku me të gjitha orenditë. Si rrjedhim, popullsia edhe kur e ka pranuar për bindje dhe jo për interes fenë e re, ka ruajtur mjaft elemente nga feja e mëparshme.
Meqënëse në viset ku u përhap krishtërimi, ai gjeti variante të ndryshme të fesë pagane, si p.sh. vetëm në Gadishullin Ballkanik u ndesh me paganizmin helen, ilir, trak, romak etj, vetëkuptohet se elementet që përvetësoi nga fetë e mëparshme, qenë sipas vendeve të ndryshme. Pikërisht, këto elemente të feve të mëparshme, të integruara në fenë e re, i dhanë kudo krishtërimit, që në kohën e parë të përhapjes, ngjyrime lokale. Veç kësaj, shumë shpejt u pa se disa nga porositë që përmbanin katër Ungjijtë dhe Punët e Apostujve ishin vështirë të zbatoheshin. Si shembull mund të kujtojmë porosinë e Krishtit për të hequr dorë nga pasuria tokësore, mbasi sipas tij pasuria e vërtetë është pasuria shpirtërore që gjendet në parajsë. Pati raste kur disa nga të krishterët e parë hoqën dorë nga pasuria e tyre tokësore. Siç dihet, këta besimtarë të hershëm për hir të përkushtimit të tyre ndaj fesë së krishterë, kisha i shpalli shenjtorë. Por më tej, këto norma morale, mbetën pothuajse në letër dhe me kohë u harruan. Kjo është arsyeja përse Leon Tolstoi në trajtimin e tij mbi bashkësitë e para të krishtera ka shënuar se krishtërimi, ashtu siç predikohet në Ungjill u kryqëzua bashkë me Krishtin. Edhe këto ndryshime që pësoi mentaliteti i botës së krishterë, të cilat nuk ishin kudo njësoj, i dhanë krishtërimit nga ana e tyre ngjyrime lokale.
Historia e përhapjes së krishtërimit në viset shqiptare është një temë tepër interesante që meriton të trajtohet në një disertacion të veçantë. Këtë disertacion, autori i këtij punimi, shpreson ta përfundojë së shpejti. Këtu, shkurtimisht, mjafton të thuhet se krishtërimi, i cili u përhap në viset shqiptare, që në vitet e Shën Palit, pra që në shekullin e Krishtit, ndeshi këtu në dy sfera kulturore pagane, por me fundamente sociale të ndryshme. Njërën e përbënte kultura klasike romake, e cila ishte ndërtuar mbi tradicionin helenistik, të gërshetuar me elemente të tradicionit kulturor ilir. Kjo kulturë e shartuar dominonte aty ku lulëzonte rendi shoqëror skllavist dhe ku vepronte administrata e fuqishme e Perandorisë Romake – në qytete, në fusha dhe në vendet e rrahura nga rrugët e komunikacionit. Tjetrën e përbënte kultura autoktone ilire, e cila vinte nga kohët parahistorike, por që gjatë shekujve të fundit kishte përvetësuar elemente të kulturës pagane helenistike dhe romake. Kjo kulturë konservatore, mbijetonte kryesisht në viset malore, aty ku bashkësitë e lira krahinore i rezistonin presionit skllavist dhe administratës perandorake.
Ideologjia kristiane, ndonëse nuk kishte asgjë të përbashkët me dy tradicionet kulturore pagane, nuk u prit njësoj në trojet e tyre. Feja e krishterë u pranua pjesërisht, që në kohën e persekutimeve, në sferën e tradicionit klasik, mbasi banorët e kësaj sfere, duke qënë të shtypur, të skllavëruar dhe me përbërje shoqërore apo etnike të përzier, panë te feja e re, një ideologji që sillte me vete ngushëllimin dhe shpresën për të shpëtuar nga zinxhirët dhe nga mjerimi. Përkundrazi, në sferën e tradicionit autokton, krishtërimi nuk depërtoi dot menjëherë, mbasi feja tradicionale pagane, i mbante bashkësitë e lira krahinore, si dhe më parë, të bashkuara përballë presionit të administratës perandorake romake.
Pas shpalljes së krishtërimit në fe zyrtare të perandorisë, sidomos pasi trojet shqiptare hynë në suazën e Perandorisë Bizantine, gjendja ndryshoi. Perandorët bizantinë u munduan ta kthenin kishën në një levë të administratës centraliste për interesat e tyre perandorake. Por, kisha e krishterë e lidhur që kur lindi me interesat e popullsive lokale, donte ta ruante autonominë provinciale përballë pushtetit qendror, prandaj diocezat e saj nuk pranuan për shekuj të tërë t’i nënshtroheshin Patriarkatit të Konstandinopojës, i cili përkrahte çezaro-papizmin bizantin. Me sa dimë ne, kjo prirje u shfaq haptas, në koncilin e Efesit, në vitin 431. Aty peshkopët e Durrësit, Apollonisë, Bylisit dhe Shkodrës, mbajtën anën e patriarkut të Aleksandrisë, i cili si dishepull i Shën Athanasit, përkrahu autonominë e diocezave kishtare ndaj Konstandinopojës.
Shtrirjen territoriale të institucioneve kishtare në Antikitetin e vonë, e tregon lista e peshkopatave të para dhe gjurmët e faltoreve paleokristiane të zbuluara deri sot në viset shqiptare. Paraqitja e tyre kartografike tregon se ideologjia e krishterë fillimisht u përhap në truallin ku lulëzoi kultura klasike greko-romake-ilire – pra në qytetet dhe në vendbanimet rreth e rrotull tyre. Pikërisht në këto vise u përpunua terminologjia kishtare në gjuhën shqipe. Të tillë janë për shembull termat: kryq (crux), shenjt (sanctus), meshë (missam), kishë (ecclesia), prift (presbyter), kungim (comunionem), bekim (benedictionem), kreshmë (crisma), pendim (poenitentiam), lavdi (laudem), këmbanë (campanum), shpirt (spiritus), qiri (cera), ferr (infernum), mrekulli (miraculum), etj. Origjinën latine e tregojnë edhe trajtat e barabarta që kanë te shqiptarët e të dy riteve, emrat e shenjtorëve të hershëm, si Shën Pjetër, Shën Pal, Shën Gjon, Shën Gjin, Shën Ndre, Shën Gjergj, Shën Mitër, Shën Mërtir, Shën Mëhill, Shën Eli, etj.
Kjo do të thotë se në qytetet e kësaj treve, ku e kishin selinë peshkopatat e para të kishës së krishterë, nuk banonin vetëm, siç pretendojnë disa historianë të huaj, popullsi romane ose ilirë të romanizuar, por edhe banorë thjesht ilirë. Ndryshe nuk shpjegohet origjina kaq e hershme e terminologjisë kishtare shqipe, siç e kanë vënë në dukje disa linguistë të huaj (F. Mayer-Lubke, L. N. Jokle etj). Përkundrazi, mungesa e diocezave kishtare dhe e faltoreve paleokristiane në zonat e brendshme malore, tregon se feja e krishterë triumfoi me vonesë në truallin e tradicionit autokton ilir. Përhapja e saj në këto vise u krye me ritme më të shpejta nga fundi i shek. V, sidomos gjatë shek. VI. Atë e favorizuan dy faktorë të rëndësishëm: dyndjet barbare, të cilat morën përpjesëtime apokaliptike në këtë periudhë dhe dobësimi i vazhdueshëm i pushtetit bizantin që erdhi si pasojë e këtyre dyndjeve....

*(Anëtar i Akademisë së Shkencave të Shqipërisë)

(vijon nesër)

[Albo]

Akademiku Kristo Frashëri tregon gabimet e debatit Kadare-Qose


Shqipëria e krishterë u tkurr nga barbarët paganë


Prof. Dr. KRISTO FRASHERI*

Pasojat e dyndjeve barbare që mbulojnë shekujt V-VI të erës sonë, u ndjenë në dy drejtime. Nga njëra anë qytetet ku lulëzonte tradicioni kulturor klasik dhe ku ishte përhapur krishtërimi i hershëm pësuan dëme të mëdha: disa u rrënuan krejtësisht, kurse të tjerat u shndërruan në fshatra. Së bashku me rrënimet materiale u dëmtua edhe ndikimi i kulturës së tyre klasike në jetën e vendit, përfshirë edhe ndikimin e fesë së krishterë, në truallin ku lulëzonte tradicioni klasik. Megjithatë, jeta e krishterë nuk u ndërpre, veçse vatrat e saj kulturore u shpërngulën nga viset e ulëta në viset malore, pra nga viset e tradicionit klasik në viset e tradicionit ilir. Me përjashtim të kryepeshkopatës së Durrësit, pothuajse të gjitha peshkopatat e tjera, për disa kohë, u fshinë nga harta, ose mbijetuan duke u strukur në viset malore. Këtë shpërngulje e favorizoi fakti se me dobësimin e presionit të shtetit perandorak bizantin, që erdhi si pasojë e dyndjeve barbare, banorët shqiptarë të tradicionit autokton ilir, pra banorët e bashkësive të lira krahinore u lidhën ngushtë me fenë e krishterë. Kjo për arsye se në këto kushte, ideologjia e krishterë e fo-rconte më mi-rë se feja politeiste, bashkimin e tyre kundër fiseve barbare dhe sllave, të go-zhduara ende pas paganizmit të tyre. Kjo shpjegon arsyen përse duke filluar nga shekulli VII, dalin në burimet dokumentare, peshkopata të reja kishtare (siç ishte ajo e Krujës dhe Stefaniakës), të lidhura ngushtë me bashkësitë krahinore shqiptare.
Megjithëse u pë-rqafua vullnetarisht, krishtërimi, si kudo edhe këtu, nuk i shkuli dot menjëherë nga rrënja shumë shfaqje ideologjike të besimit të mëparshëm. Banorët e krahinave malore morën nga feja e krishterë vetëm nocionet e saj të përgjithshme, por jo dogmën ose ideologjinë e saj të plotë, ashtu siç e kishin përpunuar etërit e kishës. Krishtërimi në këto vise mori tipare të veçanta të cilat u diktuan nga dy rrethana historike - nga rrënjët tepër të thella që kishte te banorët e këtyre viseve feja pagane ilire dhe e dyta, nga ulja e vazhdueshme e nivelit kulturor të klerikëve, që solli me vete izolimi tepër i gjatë i vendit. Si pasojë e këtyre dy rrethanave, shqiptarët adoptuan (për arsye që këtu nuk mund të trajtohen), një krishtërim sui generis, një gërshetim të dogmës mono-teiste të krishterë me paganizmin e lashtë ilir. Mjafton të thuhet se disa shfaqje të këtij tradicioni mbijetuan në trupin e ideologjisë së krishterë për shumë shekuj. Madje këto gjurmë të paganizmit ilir, ndeshen edhe sot te banorët sidomos të viseve të brendshme malore (jo vetëm të krishterë, por edhe banorët myslymanë të cilët i kanë trashëguar që kur ishin të krishterë). Të tillë janë: kulti i zjarrit, i diellit, i bjeshkës, i burimeve ose perceptimi për jetën, vdekjen, rru-fenë, bubu-llimën, vetë-timën, stuhinë etj, etj. Si gjurmë të paganizmit kristian gjuha shqipe sot ruan emrin "e diel" e di-tës së fundjavës, si ditë e adhurimit ndaj perë-ndisë kryesore të ilirëve "diellit", në një kohë kur popujt e Evropës (me përjashtim të anglezëve), ditën e fundjavës ia kanë kushtuar Zotit, perëndisë së krishterë (dominus, kyrjaki, domenica, dimanche, sontag etj.). Si rrjedhim, shqiptarët gjatë Mesjetës së hershme, kanë patur si perceptim të krishtërimit, jo siç mendon Ismail Kadareja, katolicizmin , i cili në atë kohë nuk ekzistonte, mbasi shqiptarët nuk qenë ende të ndarë në dy rite, por një shartim të krishtërimit me paganizmin ilir. Ata anonin madje formalisht vetëm nga Roma, për arsye se Selia e Shenjtë ushtronte vetëm pushtet shpirtëror dhe jo si Patriarkati i Kostandinopojës, i cili pushtetin shpirtëror e kishte vënë në shërbim të pushtetit politik. Perceptimin që kishin mbi fenë e krishterë shqiptarët gjatë Mesjetës së hershme, mund ta hetojmë nëpërmjet interpretimit të të dhënave arkeologjike dhe të gjurmëve që ndeshen më vonë në botën kulturore popullore shqiptare. Këto të dhëna na japin mundësi të pohojmë se shqiptarët e Mesjetës se hershme kishin mbetur gjysmë politeistë. Ata e kishin ruajtur mitologjinë e tyre pagane. Për ta hyjniu i gjithëpushtetshëm tani ishte Perëndia, por pranë tij vazhdonte të nderohej Dielli në qiell dhe biri i tij në tokë Zjarri i flakërishëm. Tempulli i tyre nuk ishte vetëm kisha, por edhe kreshta e lartë e malit, p.sh. maja e Tomorrit, kurse në dimër, vatra bubullitëse e shtëpisë (për shembull: buzmi). Më tej akoma, momentet kryesore të kultit qenë jo vetëm Krishtlindjet apo Pashkët, por edhe Verojka e verës apo Flirti i vjeshtës, kurse në ditët ogurzeza të eklipsit, të gjithë vraponin të ndihmonin Hyun e tyre, Diellin, duke e qëlluar me shigjeta dhe me gurë Hënë ziliqaren. Ndoshta në atë kohë shqiptarët besonin në Orët dhe në Zanat, të cilat sipas përfytyrimeve të tyre të mëvonshme , bridhnin në bjeshkë, pranë burimeve të kulluara, bredheve shekullorë ose guvave të paarritshme.
Periudha e krishtërimit të hershëm shqiptar, e krishtërimit të përbashkët për të gjithë shqiptarët, formalisht u duk sikur u trondit në vitin 732, kur perandori bizantin Leoni II, Izauri, dekretoi shkëputjen e diocezave të viseve shqiptare nga Roma dhe hyrjen e tyre në juridiksionin e Patriarkatit të Kostandinopojës. Por, për shkak të tollovive që pësoi Gadishulli Ballkanik gjatë shekujve VIII-XI, dekreti Izaurian mbeti në letër. Për këtë arsye, periudha e krishtërimit të përbashkët për të gjithë shqiptarët, mori fund në mes të shek. XI. Ndarja përfundimatre që ndodhi në vitin 1054 midis dy kishave - midis kishës ortodokse apo siç quhet ndryshe kisha bizantine, apo kisha e ritit lindor, nën vartësinë e Patriarkatit të Konstandinopojës dhe kishës katolike, apo siç quhet ndryshe kisha e ritit perëndimor, nën vartësinë ë papatit të Romës, - rëndoi më shumë se në viset e tjera, në kurriz të krishtërimit shqiptar.
Vija ndarëse midis dy kishave kaloi përmes viseve shqiptare: pjesa jugore u ndodh në vartësinë e Konstandinopojës, pjesa veriore në juridiksionin e Romës. Që nga viti 1054 të dy kishat: kisha ortodokse dhe kisha katolike shqiptare, ndoqën, nën diktatin e faktorëve politikë, rrugë të veçanta. Por, megji-thëse faktorët politikë hynë herë pas herë në konflikt me njëri-tjetrin, të dy kishat qëndruan në përgjithësi jashtë këtij konflikti. Ndikoi në këtë mes historia gati 1000 vjeçare e përbashkët e krishtërimit të hershëm. Veç kësaj, ka shenja që tregojnë se të dy kishat, si ortodokse, ashtu edhe katolike, e ruajtën deri në një farë shkalle autonominë nga qendrat, me të cilat lidhjet kanë qenë në përgjithësi të dobëta. Kisha ortodokse, ndonëse i konsolidoi pozitat e saj në gjysmën jugore të viseve shqiptare, nuk u dorëzua plotësisht përballë presionit të kishës së patriarkatit lindor. Mjafton të kujtojmë faktin se terminologjia kishtare greko-bizantine, ndonëse ushtroi presion për gati njëmijë vjet mbi kishat e saj në Shqipëri, nuk arriti deri në ditët tona të nxirrte jashtë përdorimit terminologjinë kishtare shqiptaro-latine dhe ta zëvendësonte me terminologjinë kishtare greko-bizantine.
Edhe kisha e ritit perëndimor nuk iu nënshtrua plotësisht disiplinës së Romës. nëse lexojmë me kujdes vendimet që u morën në sinodin e peshkopatave katolike të viseve shqiptare që u mbajt në Tivar në vitin 1199, pra gjatë ekzistencës së principatës së Arbërisë, do të bindemi se atje vazhdonte një perceptim mbi fenë e krishterë, i ndryshëm nga perceptimi që sundonte në Romë. Për më tepër, në Shqipërinë qendrore, kalimet nga njëri rit në tjetrin vihen re jo vetëm në shtresat e gjera të popullsisë, por edhe në radhët e vetë funksionarëve të ulët dhe të lartë të kishës. Kur në vitin 1272, mbreti i Napolit, Karli I Anzhuin, pasi i pushtoi viset shqiptare dhe u shpall mbreti i Shqipërisë (midis lumenjve Drin dhe Vjosë), së bashku me ushtritë e veta pruri në këto vise edhe ekipe të tëra misionarësh katolikë për të vendosur ritin lindor ashtu siç e perceptonte papati romak. Këto përpjekje vazhduan disa dhjetëvjeçarë. Por, rezultati i përpjekjeve të tij kuptohet nga pohimi i një udhëtari anonim që i vizitoi këto vise në vitin 1308. Në përshkrimin e tij të hartuar latinisht, kur prek çështjen e fesë ndër shqiptarët, ai shkruan tekstualisht se shqiptarët"… nuk janë as tamam katolikë, as tamam skizmatikë (ortodoksë, K.F.)", dhe se " po të dilte një njeri që t'ua parashtronte fjalën e Perëndisë, do të bëheshin tamam katolikë, se prej natyre i duan latinët". Historia fetare e Shqipërisë gjatë shekujve të mëvonshëm, vazhdoi përsëri të ishte e ndërlikuar. Midis dy sferave kishtare - katolike në veri, ortodokse në jug - nuk pati një kufi të përcaktuar. Madje, në Shqipërinë Qendrore aty ku takoheshin të dy sferat kishtare, ekzistoi për mjaft kohë një rrip demarkacioni, ku bashkëjetuan të dy ritet duke patur epërsi herë njëri, herë tjetri rit. Pika më interesante e këtij rripi, ose e kësaj zone demarkacioni fillonte në Durrës. Që këtej, vazhdonte gjatë vijës Egnatia dhe pasi përshkonte Ohrin, përfundonte në Shkup. Në të tria këto qendra kishtare të rëndësishme bashkëjetuan ose alternuan njëra-tjetrën, kryepeshkopata katolike dhe kryepeshkopata ortodokse.
Me pushtimin e Gadishullit Ballkanik nga Perandoria Osmane, lidhjet e peshkopatave orto-dokse të viseve shqiptare me patriarkatine Konstandinopojës, në fillim u vështirësuan, madje për disa kohë edhe u ndërprenë. Në këto rrethana, kur invazorët osmanë u shfaqën si armiq të krishtërimit, të dy kishat e krishtera jo vetëm shqiptare, por edhe më gjerë i pushtoi procesi i afrimit. Ky proces u duk se po realizohej në shkallë ndërkombëtare me koncilin që u mbajt në Firence, në vitin 1439. Siç dihet, koncili i Firences dështoi. Përkundrazi, në Shqipëri procesi i afrimit nuk u ndërpre. Flamurin e këtij afrimi e mbajti në dorë për aq kohë sa pati mundësi Gjergj Kastrioti Skënderbeu. Në kancelarinë e Heroit Kombëtar bashkëpunuan prelatë dhe priftërinj të të dy riteve. Nënshkrimet e tyre - njëri në latinisht, tjetri greqisht - i ndeshim njëri pranë tjetrit në marrëveshjet dhe në tratativat ndërkombëtare të Skënderbeut që ndërmori.
Pas vdekjes së Heroit Kombëtar, kur viset shqiptare ranë përfundimisht nën zgjedhën turke, historia e krishtërimit shqiptar mbeti përsëri e trazuar. Kisha lindore, pas marrëveshjes që sulltan Fatihu lidhi më 1454 me patrikun Genadi, fitoi të drejtën e mbijetesës, por kjo mbijetesë u kompromentua nga kushtet diskriminuese të marrëveshjes. Por tronditjen më të thellë e pësoi kisha perëndimore e cila vazhdoi të përfaqësonte për sulltanin Evropën armiqësore. Nga asfiksia që u krijua, për veprimtarinë e të dyja kishave, filloi degradimi organizativ dhe teologjik i klerit të tyre. Degradimi nga ana e vet solli si pasojë pakësimin e mëtejshëm të normave të ideologjisë së fesë së krishterë te besimtarët e tyre. Ky degradim arriti deri në atë shkallë sa banorët e fshatrave, duke mos e kuptuar përmbajtjen e Ungjillit dhe të teksteve të liturgjisë, të cilat lexoheshin në latinisht e në greqisht, u mbeti si identitet i fesë që praktikonin vetëm emri katolik ose ortodoks. Ulja e nivelit ideologjik, solli nga ana tjetër edhe shkeljen e mjaft porosive morale që predikonin të dy kishat. Do të shkonte gjatë, po të flisnim për këtë nivel të ulët ide-ologjik të besimtarëve, i cili kishte pushtuar jo pak nga klerikët e tyre. Për të patur një ide për këtë degradim ideologjik, mjafton të lexohen relacionet e vizitorëve të shekujve XVI-XVIII, që Roma dërgonte , kohë pas kohe, për të vëzhguar nga afër gjendjen e diocezave katolike shqiptare.
Një farë ringjalljeje në fushën e ideologjisë së krishterë, u duk pas çerekut të dytë të shek. XIX. Nxitjen për këtë kthesë e dhanë revolucionet nacionale çlirimtare ballkanike, të cilat paralajmëronin fillimin e kohëve moderne për Evropën Juglindore. Mundë-sinë e dha vetë Perandoria Osmane, e cila me tanzimatin hapi pakëz dritaret për të hyrë në ndërtesën e saj një fije nga drita e Evropës.
Këtë rrethanë e shfrytëzoi menjëherë Patrikana Panarjote e Stambollit, e cila duke patur në prapashpinë qeverinë nacionaliste të Greqisë, tashmë të pavarur, nxiti peshkopët e saj, të hapnin në diocezat e tyre, shkolla greqishte. Hapin e saj e pasoi Perandoria Austriake, e cila duke pasur në shpinë të saj Selinë e Shenjtë Romake, nxiti në hapjen e shkollave italishte për banorët kaotlikë. Dora-dorës, me hapjen e shkollave fillore, u morën masa edhe për përgatitjen ideologjike të klerit të tyre. Si rrjedhim, për një krishtërim ideologjikisht të ndërgjegjshëm dhe fetarisht të përgatitur në Shqipëri, mund të flitet, por me përafërsi, vetëm gjatë shek. XX.

(Vijon në numrin e nesërm)

[Gunnar]

Prof. Dr. KRISTO FRASHERI*


ISLAMIZMI SHQIPTAR

Feja islame edhe pse në thelb ka një doktrinë teologjike, filozofike, morale dhe një proçedurë rituale të veçantë, ajo ka në mjaft pika, nga pikëpamja e dinamikës historike, ngjashmëri me fenë e krishterë. Ngjashmëria shfaqet në faktin se edhe feja islame fill pasi profeti Muhamed vuri në Kuran themelet e saj teologjike, filozofike dhe morale u përfshi në proçesin e ngjyrimeve lokale. Gjithashtu, njësoj si në fenë e krishterë, edhe në ngjyrimet e saj fillestare ndikuan, sipas vendeve, disa nga normat e feve që popullsitë lokale praktikonin në kohën kur ata përqafuan fenë e re. Përveç elementëve teologjik dhe filozofik të feve të mëparshme, të cilat formuan nënshtresën e islamizmit të hershëm, në ngjyrimet e tij provinciale ndikuan edhe interesat politike të grupeve shoqërore që morën në dorë drejtimin e shteteve në popullsi të islamizuara. Si rrjedhim, thirrja e Kuran Qerimit për të ruajtur përjetësisht pastërtinë e dogmës islamike dhe unitetin ideologjik të mbarë myslimanëve u pa, sapo mbylli sytë Muhamedi, se ishin vështirë të respektoheshin. Kështu që në fillim ndodhi i njëjti fenomen që pësoi krishtërimi – se feja islame ashtu siç e kishte përfytyruar Muhamedi mori fund së bashku me vdekjen e profetit që e themeloi.
Siç dihet, islamizmi u përhap me shpejtësi galopante në tre kontinente – në fillim në kontinentin aziatik, pastaj në kontinentin afrikan dhe më tej në kontinentin evropian. Vetëkuptohet se në këtë hapësirë të madhe tokësore islamizmi u përqafua nga popullsi që më parë praktikonin fe të ndryshme – krishtërimin, judaizmin, budizmin, brahmanizmin, sidomos paganizmin në variantet e tij të pangjashme me njëri-tjetrin, siç ishte paganizmi që praktikonin disa popullsi të Azisë dhe të Afrikës. Vetëkuptohet se edhe feja islame nuk pati mundësi të nxirrte nga ndërgjegja e popullsive që atë e përqafuan të gjitha normat teologjike, filozofike, morale të feve të mëparshme. Si rrjedhim, ideologët që përpunuan ideologjinë e fesë islame i dhanë islamizmit, sipas vendeve (Arabi, Palestinë, Irak, Iran, Pakistan, Indi, Egjipt, Marok, Somali e gjetkë), ngjyrime të ndryshme. Pikërisht, këto ngjyrime fetare lokale u shfrytëzuan nga qarqet politike që sundonin në provincat e hapësirës islame. Siç e vënë në dukje historianët që kanë trajtuar përhapjen e fesë islame në shekujt e saj të parë, ngjyrimet lokale të mbështetura nga interesat politike jo vetëm nuk u fashitën, por u thelluan aq tepër sa shkaktuan edhe konflikte të armatosura midis tyre. Në thellimin e divergjencave midis qarqeve drejtuese të viseve islame, pra në thellimin e përçarjes së këtyre viseve ndikoi edhe fakti se Muhamedi e la të hapur çështjen e Halifatit (mëkëmbësisë). Ai nuk kishte caktuar se kush do të ishte Halif shpirtëror i cili do të ruante unitetin dogmatik, filozofik, ritual dhe institucional të botës islame. Heshtja e Muhamedit u interpretua në dy mënyra. Për njërën palë ai kishte respektuar parimin demokratik sipas të cilit Halifi nuk duhej të emërohej si trashëgimtar nga lart, por të zgjidhej nga krerët e fesë islame. Sipas të tjerëve, Muhamedi nuk kishte caktuar një Halif për të udhëhequr të gjitha vendet e myslimanizuara, mbasi, gjithnjë sipas tyre, profeti mendonte që çdo vend të kishte një Halif, pra një udhëheqës të vet të fesë islame, i cili të udhëhiqte në përshtatje me interesat, me mentalitetin dhe kushtet specifike të vendit të vet. Të dyja palët shfrytëzuan parimin e njohur filozofik të “gërmës” (ad litteram) dhe të “frymës” (ad spiritum), që del nga leximi i një akti. Kështu, që në fillim një pjesë u mbështet të “fryma” e Kuranit (sunni), ndërsa të tjerët te “gërma” (urfe). Kështu, u bë ndarja e parë midis sunitëve që kërkuan zbatimin strikt të Kuranit dhe urufistëve, të cilët duke i dhënë vetes liri interpretimi (të gërmës), krijuan sekte ose degëzime të ndryshme urufiste. Në të njëjtjën kohë lindën kështu, nga pikëpamja kushtetuese, dy rrymat e mëdha politike nga të cilat njëra mbronte krijimin e një shteti universal të përqendruar islam, kurse tjetra kërkonte krijimin e shteteve të pavarura në bazë nacionale.
Gjatë shekujve të parë të islamizmit mbisundoi rryma e dytë. Kështu, si pasojë e rrymave të ndryshme politiko-fetare u krijuan disa halifate më vete – nga abasidët në Bagdat (halifati i Bagdatit), fatimidët në Egjipt (halifati i Egjiptit), alevitë në Spanjë (halifati i Andaluzisë), kurse në Iran shihitët krijuan një rrymë më vete të islamizmit të shartuar me mjaft norma të filozofisë së Zarathustrës.
Përhapja e islamizmit te shqiptarët është e lidhur ngushtë me pushtimin turk të Shqipërisë. Megjithatë, shqiptarët kanë qenë në kontakt me banorë myslimanë shumë shekuj më parë. Këto kontakte në fillim janë kryer nëpërmjet, me sa dihet, sulmeve pirateske të saraçenëve, por pastaj nëpërmjet marrëdhënieve tregtare që arabtë e Afrikës Veriore, pasi pushtuan Siqelinë dhe Italinë e Jugut, zhvillonin në qytetet shqiptare të Adriatikut. Në disa kronika raguzane flitet për inkursione plaçkitëse të piratëve saraçenë të Afrikës Veriore në brigjet shqiptare në shekullin IX. Mendohet se gjatë këtyre inkursioneve arabët kishin krijuar disa pikëmbështetje në Adriatik dhe se njëra prej tyre ndodhej në brigjet e Shqipërisë Veriore, pranë lumit Bunë dhe se fshati i sotëm Serreq, i cili në kadastrën venedikase të Shkodrës të vitit 1416 është i shënuar me emrin Sarrachinopoli (qyteti i saraçenëve), përfaqëson një prej atyre pikëmbështetjeve arabe të Mesjetës së hershme. Mendohet gjithashtu se në eposin e njohur të Gjergj Elez Alisë, bajlozi i zi ose Arapi i zi që kërkonte si mitë nga shqiptarët çdo vit vajza të reja, është një reminishencë e këtyre sulmeve periodike pirateske.
Gjeografi i njohur arab i shekullit XII, Al-Sharif Al-Idrizi, me origjinë nga Maroku, i atashuar pranë mbretit të Siqelisë, Rozherit, tregon në veprën e vet “Kitab-i Rozher” të përfunduar në vitin 1154, se ka vizituar brigjet shqiptare dhe jep disa njoftime, ndonëse tepër të pakta, për Durrësin dhe Vlorën.
Le të përmendim në fund se në shekullin XIII, në ushtrinë e mbretit të Napolit, Karli I Anzhu, përmendet një repart mercenarësh arabë të vendosur në Durrës, me komandant një farë Musa Saraçeni, i cili mori pjesë krahas ushtrive anzhuine, në luftimet që këta zhvillonin në Berat kundër bizantinëve në vitin 1281. Sidoqoftë, nuk ka asnjë shenjë që të tregojë se gjatë këtyre kontakteve pati shqiptarë që të kenë përqafuar fenë islame. Kthehemi kështu te pohimi i parë që përhapja e islamizmit te shqiptarët është e lidhur ngushtë me pushtimin turk të Shqipërisë.
Që përpara se të shndërrohej në perandori, sulltanati turk osman, lindi si një shtet feudal-ushtarak e teokratik. Si i tillë pushteti fetar u integrua në pushtetin politik. Si shtet ai lindi në Azinë e Vogël. Synimi i tij si shtet feudal-ushtarak ishte shtrirja e tij territoriale në të tri kontinentet (në Azi, Evropë dhe Afrikë), njëkohësisht edhe përhapja e fesë islame në vendet jomyslymane. Funksioni i pushtetit teokratik, ishte të mbështeste këto pushtime dhe të konsolidonte autoritetin sulltanor osman në viset e pushtuara. Për të realizuar këtë synim, shteti osman u organizua në bazë të regjimit feudalo-ushtarak të timareve, një sistem i përafërt me regjimin e proniave të cilin Perandoria Bizantine e kishte konsumuar disa shekuj më parë. Përkundrazi, në organizimin e pushtetit fetar, shteti osman adoptoi institucionin e halifatit të krijuar fillimisht në Arabi. Halifati me në krye një halif (mëkëmbës i profetit Muhamed, pra përfaqësues i Perëndisë në tokë), kishte për funksion të udhëhiqte nga pikëpamja dogmatike dhe institucionale botën islame. Në krye të halifatit u vu vet sulltani, i cili e shpalli veten halif të vetëm, madje si halif të vetëm të mbarë myslymanëve, pavarësisht nëse vendet e tyre ndodheshin brenda ose jashtë kufijve të shtetit turk. Kur, në mes të shekullit XV, shteti osman u shndërrua në perandori, sulltani turk u vesh me dy tituj – padishah, pra, perandor i territoreve perandorake, dhe halif, mëkëmbës i Muhametit për mbarë botën islame. Megjithatë, historia e Perandorisë Osmane ka dëshmi që tregojnë se ndër të dy këto funksione, përparësinë e kishte funksioni politik dhe se në interes të këtij funksioni, sa herë e donte puna, sulltani, së bashku me qarqet drejtuese perandorake, i shkelnin haptas parimet fetare islamike. Një nga synimet madhore të shtetit osman, ishte shtrirja e tij në Kontinentin Evropian. Hapin e parë sulltani e kreu në vitin 1354, kur nga Azia e Vogël kaloi Dardanelet dhe u vendos në këndin juglindor të Gadishullit Ballkanik, duke e shpërngulur kryeqytetin e vet, më 1363, nga Brusa e Azisë së Vogël, në Edrene (Adrianopojë) të Thrakës.
Kur turqit osmanë kaluan Dardanelet, në Gadishullin Ballkanik nuk kishte fare popullsi myslymane. Shumica e popullsive të gadishullit ishin të krishterë ortodoks. Popullsi katolike kishte kryesisht në Kroaci dhe Dalmaci dhe më pak në Shqipëri. Në këto rrethana kur në Ballkan nuk kishte popullsi myslymane, shteti teokratik turk nuk kishte mbështetje nga pikëpamja demografike në këto vise. Për këtë arsye, sulltanët turq, i vunë vetes për detyrë ta përmbysnin monopolin që gëzonte deri atëherë feja e krishterë në Evropën Juglindore. Për të përmbysur këtë raport, ata ndoqën dy rrugë: shpërngulje të kolonëve turq nga Azia e Vogël në Gadishullin Ballkanik, kurse rruga tjetër, përdorimi i mjeteve politike, juridike, fiskale për të detyruar popullsitë e krishtera lokale të përqafonin fenë islame.
Në Shqipëri, në fillim qeveritarët osmanë provuan të sillnin kolonë turq. Sikurse del nga defterët e hershëm të administratës shtetërore osmane, në Shqipëri, kolonët turq u prunë kryesisht nga Konja dhe Saruhani të Azisë së Vogël, ata u vendosën në afërsi të kalave ku ndodheshin garnizone turke, si rreth e rrotull Krujës, Gjirokastrës, Dibrës e gjetkë. Por siç kuptohet nga burime të tjera të mëvonshme, kolonizimi turk në Shqipëri nuk pati sukses siç ndodhi pjesërisht në disa vise të Thrakës, Bosnjës, Kosovës, Maqedonisë, Vllahisë e gjetkë. Sukses pati rruga e dytë. Arsyet përse shqiptarët u shquan më tepër se popullsitë e tjera të Ballkanit (me përjashtim të boshnjakëve), në përqafimin e islamizmit, përbëjnë një temë të diskutueshme. Për këtë temë janë dhënë mendime të ndryshme. Mendimet ndahen në vijë të parë në çështjen, nëse përqafimi i fesë islame nga ana e shqiptarëve ka qenë i vullnetshëm apo i detyrueshëm. Për ideologët islamikë, përqafimi ka qenë i vullnetshëm, mbasi ata pretendojnë se feja islame me epërsinë ideologjike, filozofike dhe morale që ka përballë feve të tjera, krijon bindje sapo njihesh me të. Përkundrazi, për historianët objektivë, rrënjët e konvertimit duhen kërkuar në dy drejtime: - në radhë të parë, te degradimi ideologjik dhe institucional që pësuan, siç u pa në kapitullin e mëparshëm, të dy ritet e fesë së krishterë nga presioni i shtetit osman, dhe e dyta, nga diskriminimi politik, juridik dhe fiskal që ushtroi Perandoria Osmane ndaj të krishterëve të Shqipërisë, duke treguar se shtegu i vetëm për të shpëtuar nga ky diskriminim, ishte vetëm përqafimi i fesë islame.
Nga burimet dokumentare që njihen deri sot, del se konvertimet e para të shqiptarëve në fenë islame, ndonëse tepër sporadike, shfaqen në viset lindore të Shqipërisë, në fillim të shekullit XV. Fenomeni i islamizimit të shqiptarëve, për shkak të rezistencës politike dhe të shpresave për një çlirim përfundimtar të vendit, sidomos në sajë të epopesë heroike të udhëhequr nga Skënderbeu, eci me hapa të ngadalshme edhe gjatë shekullit XV. Madje, mund të thuhet se gjatë shekullit XV, pati edhe një rikthim në fenë e mëparshme të disa shqiptarëve të islamizuar, siç qe vetë Skënderbeu. Shpresa për një çlirim të afërt nga zgjedha perandorake osmane ndikoi edhe në ritmet tepër të ngadalshme të islamizimit edhe gjatë shekullit XVI. Por, kur në fund të shekullit XVI, filluan të veniteshin shpresat për një çlirim përfundimtar të Shqipërisë nga zgjedha osmane, rruga për t’u lehtësuar sadopak nga zgjedha politike, shoqërore, juridike dhe fiskale mbeti vetëm konvertimi në masë i shqiptarëve në fenë e Muhametit. Dokumentacioni historik që tregon përhapjen masive të islamizmit në Shqipëri gjatë shekullit XVII është tepër i bollshëm, ashtu siç është i bollshëm edhe dokumentacioni që flet për degradimin e nivelit teologjik të priftërinjve dhe për shthurjen e institucioneve kishtare, të të dy riteve të krishtera në këtë shekull. Sipas këtyre burimeve dokumentare del se në fund të shekullit të XVII (rreth vitit 1690), siç duket, qeveritarët osmanë u bindën se baza e tyre demografike islame myslymane, ishte tashmë forcuar dhe se të krishterët e Shqipërisë tashmë nuk paraqisnin më një forcë të konsiderueshme kryengritëse, prandaj e zbutën deri diku praktikën e diskriminimit ndaj të krishterëve shqiptarë. Vijmë kështu në shekullin XVIII ku mund të thuhet se fenomeni i islamizimit të shqiptarëve, mori, me përjashtim të rasteve sporadike, pothuajse fund.

(vijon në numrin
e nesërm)