10. Religjioni i pastër dhe materializmi i pastër si të pamundshëm
�� Idetë dhe realiteti
�� Isai e krishterimi
�� Marksi dhe marksizmi
�� Martesa
�� Dy lloje besëtytnish
10. Religjioni i pastër dhe materializmi i pastër si të pamundshëm
�� Idetë dhe realiteti
�� Isai e krishterimi
�� Marksi dhe marksizmi
�� Martesa
�� Dy lloje besëtytnish
Idetë dhe realiteti
Edhe religjioni edhe utopia deformohen kur hyjnë në jetë, kur bëhen dhe nëse bëhen praktikë jetësore. Trajtat e tyre të pastra dhe konsekuente gjenden vetëm në libra. Kur njeriu i aplikon në jetën reale njerëzore, religjioni “natyralizohet”, merr diçka nga e ulëta, kurse utopia “humanizohet”, merr ca tipare morale. Deformimi edhe i krishterimit edhe i materializmit gjithnjë bëhet për t’iu afruar njeriut, pamjes së tij të vërtetë animale-humane. Në rastin e parë kjo është zbritje nga hyjnorja; në rastin e dytë kjo është ngritje nga animalja; në të dyja rastet ky është spostim drejt njerëzores.
Disa dukuri të njohura nga historia e krishterimit janë vetëm aspekte të ndryshme të deformimit të pashmangshëm të këtij religjioni në kontakt me jetën. Dhe para së gjithash: institucionalizimi i religjionit (themelimi i kishës), martesa (në vend të pastërtisë seksuale), puna (Shën Augustini), raporti i ndryshuar ndaj pronësisë, ndaj pushtetit, ndaj arsimit, shkencës (përkundër fjalisë ungjillore “Lum varfanjakët nga dituria”... pranimi i forcës e i dhunës (inkuizicioni) etj. Këtu do të hynte edhe qëndrimi pajtues ndaj marksizmit kohëve të fundit, për ç’gjë do të flitet më shumë më vonë.
Shmangie të ngjashme, por të drejtimit të kundërt, vërehen edhe në praktikën e marksizmit, pra të materializmit: përqafimi (qoftë edhe në mënyrë deklarative) i disa parimeve humaniste që shpalli Revolucioni frëng (të drejtat e njeriut dhe të qytetarit) dhe i disa “paragjykimeve” nga trashëgimia kulturore e epokave të kaluara (liria e personalitetit, liria e mendimit, paprekshmëria e letrave, e banesës e të ngj.); të a.q. stimulime “morale” si shpërblim për punë (e kundërta e parimit se njeriu motivohet ekskluzivisht nga interesi); roli vendimtar i partisë politike si një faktor subjektiv e i vetëdijshëm; kulti i personalitetit, shpallja e gjyqit dhe e legjislacionit të vet si “objektiv”, të drejtë, gjithëshoqëror (përkundër çanësimit për të drejtën si “vullnet i klasës sunduese”); akseptimi i martesës dhe i familjes, i pronës dhe i shtetit (e kundërta nga qëndrimet e klasikëve të marksizmit); ruajtja e parimit të fajit në të drejtën, shpallja e heronjve, ruajtja e nocioneve të vëllazërimit e të atdhetarisë (ndihmë “vëllazërore”, partitë “motra”); lufta atdhetare (a nuk janë iluzione borgjeze vëllazërimi e atdheu?); insistimi në praktikë për disa norma të moralit publik (kritika ndaj pornografisë, lakuriqësisë dhe ndaj shfrenimit seksual); thirrjet që të jetohet e të punohet për lavdinë e “atdheut socialist”, akseptimi i të a.q. letërsi heroike, dogmatizmi ideologjik e teorik (a thua ekzistuakan “të vërtetat e përjetshme”?) etj.
Pa marrë parasysh se feja në esencë është gjithmonë dhe vetëm thirrje që të jetohet për botën e ardhshme, njerëzit vazhdimisht besimit ia ndajshtonin edhe shpresat e synimet e përditshme - pra Islamin e dëshironin. Është dëshmuar historikisht se për t’u pagëzuar në të krishterë rol të rëndësishëm në ditët e para të krishterimit luajtën sofrat e përbashkëta “agape”. Ka gjithashtu dëshmi se urata për “faljen e mëkateve” shndërrohej fare lehtë në kërkesën për “faljen e borxheve”, prandaj njëri nga etërit e Kishës, Tertuliani, u desh të përdorte autoritetin e vet në dobi të kuptimit autentik - të faljes së mëkateve. Shumë lëvizje në Mesjetë njëkohësisht patën karakter fetar e social, prandaj natyrën e tyre është vështirë ta shpjegosh me një dimension të vetëm, kurse disa lëvizje të sotme socialiste u referohen teksteve të Biblës. Këto fakte vërtetojnë qëndrimin e përgjithshëm të Islamit se religjioni i pastër dhe politika e pastër ekzistojnë vetëm në ide, ndërsa në jetë është vetëm përzierja e tyre, komponentet e ndryshme të së cilës në disa raste është pothuaj e pamundshme të izolohen!
Isai e krishterimi
Kur flasim për pamundësinë e realizimit të religjionit të pastër në botë, një shembull kapital s’mund të lëhet anash: ky është mossuksesi historik i krishterimit. Në fenomenin e krishterimit do dalluar historinë e Krishtit dhe historinë e krishterimit, që të sqarohen gjërat më mirë. Në njërën anë është Isai, ndërkaq në anën tjetër krishterimi. Me kalimin e kohës, në vetëdijen njerëzore ky dallim mori trajtën e dallimit ndërmjet hyjnores dhe njerëzores dhe është i këtillë, në një farë mënyre. Ai u bë shkas dhe ndikoi më vonë të mbahet dogma për Isain si bir i Zotit. Në mitin kristian për zotin-njeri qëndron pranimi i fshehur për pamundësinë e krishterimit në jetën reale. “Kristiani i fundit vdiq mbi kryq” (Nietzsche).
Ka autorë që konsiderojnë se mossendërtimi i krishterimit është ideja e fshehur e veprës së Cervantesit. Don Kishoti është Krishti i shpotitur. Disa veprën e quajtën “Ungjilli i zi”. Trashëgimtarin e parë të vet, Pjetrin, Krishti e qortonte që “të mos mendojë në Hyjnoren, por në njerëzoren”. Dhe Pjetri është “gur këndi mbi të cilin u ngrit Kisha”. Me këtë deklaratë, para gjithë të tjerëve Krishti përvijësoi kuptimin e historisë së tërë krishterimit të mëvonshëm, të krishterimit si kishë: të tjetërsuar nga Krishti.
Procesi historik, gjatë të cilit krishterimi nga shkenca e Isait, si religjion i pastër, u shndërrua në ideologji, në kishë, në organizatë, është njëra nga ngjarjet më dramatike e më të rëndësishme në historinë njerëzore. Pas persekutimeve që zgjatën afro tre shekuj dhe që paraqesin duelin më këmbëngulës në histori ndërmjet religjionit dhe paganizmit, shteti greko-romak filloi të pajtohet me gjendjen e re. Detyrimisht kjo do të thoshte fundin e tij, por, si duket, Diokleciani i vetmi e kishte të qartë këtë gjë dhe e parapau. Shteti romak dhe pushteti politik zbriste të njëjtës tatëpjetë në të cilën feja ngadhënjyese ngjitej. Më 311 u shpall edikti për tolerimin e krishterimit (perandori Galeri dhe fill pas kësaj, më 313 Konstantini shpalli ediktin për njohjen e krishterimit). Duke bërë organizim të fortë nga bashkësia shpirtërore, fuqi politike nga kisha, perandori Konstantin bëri hapin vendimtar për të deformuar historikisht krishterimin. Në shekullin IV sinodët përcaktojnë doktrinën, kurse liturgjia pasurohet me ceremoni e kulte, që në disa raste kanë zanafillë pagane. Shfaqet kulti i të shenjtërve dhe kulti i Virgjëreshës. Në fillim të shekullit V perandori Theodosi II shpall krishterimin religjion shtetëror, kurse më 435 pason edikti kundër paganëve. Fillon krijimi i klerit, shfaqet titulli i mitropolitit. “Krishterimi bëri sintezën e dy tipave të mëdhenj klerikësh që njiheshin në botën antike: tipi helen dhe oriental - i pari është magjistrati i zgjedhur dhe shërbyesi i perëndive, i dyti - i shuguruar për mistere, ndërmjetësi i mirëfilltë”. (Lucien Henri, Zanafilla e reli-gjionit). Ungjilli kodifikohet kryesisht në fund të shekullit II, kurse kryqi si simbol i fesë përcaktohet përfundimisht më 325 në Nikejë. Aplikohet disiplina e rreptë e botëkuptimeve dhe e interpretimeve të fesë dhe të teksteve fetare,në vend të interpretimit të lirë e personal. Peshkopi merr funksionet shpirtërore dhe bëhet autoritet absolut për çështjet e fesë. Ai tashmë paguhet nga arka kishtare. Anëtar kishe bëhesh me ceremoninë e pagëzimit e të eukaristisë. Dogmat dhe rregullat e doktrinës përcaktohen nga sinodët regjionalë të peshkopëve, që përbëhen sipas modelit të kuvendeve, etj. Procesi i formimit të Kishës me kaq kryesisht qe kryer.
Tërë të krishterët e mëdhenj e të njëmendtë - pa marrë parasysh kohën kur u shfaqen - e ndienin se doktrina e Krishtit s’mund të bëhej shkencë në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, siç nuk mundet të bëhet e tillë asnjë dramë a pikturë artistike.(192) Sepse “besimi personal rrjedh nga ekstaza, teologjia nga matematika...” (Russel), kurse kisha nga krishterimi bëri një doktrinë të sistematizuar,ngjashëm me matematikën a biologjinë.”(193) Teologu bashkëkohor katolik Barth (në veprën Dogmatika) shkruan: “Dogmatika është shkencë me të cilën Kisha, në nivelin e njohurive që posedon, ia shpjegon vetvetes përmbajtjen e predikimit të vet. Kjo është një disiplinë kritike... etj. “Sikur ideja e dashurisë ose e vëllazërimit të përgjithshëm u bëka objekt i analizës shkencore e të mos pushojë të jetë ç’ishte. Kështu pat filluar bredhja shpirtërore e krishterimit: debatet e paskajshme rreth dogmave dhe mistereve të shenjta që pasuan zhvendosën përqëndrimin nga bërthama morale tek ana skolastike e doktrinës së Isait. Mbi themelin e teologjisë, si shkencë, pra të një procesi të objektivizimit e të impersonalitetit, nga doktrina e Krishtit u formuan organizatat kishtare me erudicionin e vet, me format, me hierarkinë, me pasurinë dhe me të gjitha ato paragjykime e gabime tragjike. Mirëpo për këtë arsye do të shfaqen, p.sh., lëvizje murgjish që janë shprehje e frymëzimit autentik religjioz, gjithandej jashtë organizimit kishtar.(194) Shkenca e Krishtit është burim i gjallë, Kisha liqe i qetë; e para lë efektin e pikturës së bukurisë së egër, e dyta të fotografisë brenda një kornize të artë.
Kundërshtia në fjalë është më shumë se dallim ndërmjet vizionit dhe realitetit. Aspektet e saj të ndryshme i përkasin vetë esencës. Themeluesi i krishterimit është Isai; themeluesi i Kishës është Pali (ose Augustini). Nga i pari rrjedh etika kristiane, nga i dyti teologjia kristiane. Madje edhe ajo hamendje e Kishës ndërmjet Platonit dhe Aristotelit, që përshkon mendimin kishtar të Mesjetës, është pasojë e kundërthënies së njëjtë. Sërish shkenca e Krishtit si religjion është më afër Platonit, kurse teologjia kristiane më afër Aristotelit.(195) Në Historinë e etikës Jodli shkruan: “Në raport me disponimin praktik jetësor dallon doktrina e krishterimit fillestar, po qe se shprehet në ungjij, si prej doktrinës kishtare (që nga teologjia e Palit), si dhe prej botës përreth, qoftë ajo hebraike a pagane”. Dhe më tej “Krishterimi si religjion etik në të gjitha kohët është kërkuar dhe është gjetur tek ungjijtë; krishterimi si mister, si religjion e shpëtim - në shkrimet e apostujve. “Kisha gjithmonë i referohej Palit dhe letrave të tij; feja e morali gjithnjë Isait e Ungjillit. Me Palin mbaron historia sublime dhe e thjeshtë për Krishtin, fillon historia e religjionit klerikal, e kishës. Pali vërteton pronën, punën, ekonominë, shtresat, martesën, nënshtrimin ndaj pushtetit, pabarazinë,madje edhe robërinë. Në një anë qëndron Ungjilli dhe Krishti, kurse në tjetrën teologjia dhe Kisha. E para është ide, e dyta realitet.
Shenime
(192) Të këtij aspekti do gjejmë fragmente tepër të qarta e decidive në një vepër bashkëkohore të Roman Gardinisë: “S’ka sistem të vlerave morale, as nuk ka qëndrim religjioz ose program jete, që do të veçohej nga personaliteti i Krishtit dhe për të cilin do të thuhej: ja, ky është krishterimi. Krishterimi është Ai vetë... Një përmbajtje doktrinare është kristiane për aq sa ajo del nga goja e Tij... Personaliteti i Jezu Krishtit në unitetin e vet historik dhe në shkëlqimin e pavdekshëm është vetë kategoria që përcakton qenien, veprimtarinë dhe doktrinën e krishterë” (R. G., Esenca e krishterimit).
(193) B. Russel pohon se teologjia pati për model matematikën në masë të njëjtë në Greqinë Antike, në Mesjetë dhe në Evropë deri te Kanti (B. Russel, Istorija zapadne filozofije, f. 56).
(194) Shën Françesku i Asisit, themeluesi i rendit françeskan, ishte laik pa arsimim teologjik. Kurse zotimin e tij kryesor - zotimin e varfërisë Kisha e flaku më vonë edhe zyrtarisht.
(195) B. Russel, po aty, f. 464.
Marksi dhe marksizmi
1.
Marksizmi kryesisht është konsekuent në teori dhe domosdo inkonsekuent në praktikë. Marksizmi me konsekuencë pohon: njeriu është produkt i rrethit të jashtëm edhe si qenie biologjike edhe si shoqërore; qenia përcakton vetëdijen dhe jo anasjelltas; mendimet tona, besimet tona dhe psikologjia jonë janë shprehje e pozitës sonë sociale; ngjarjet historike s’janë rezultat i ideve dhe i veprimit të vetëdijshëm të njerëzve, por faktorëve objektivë, të pavarur prej vullnetit të njeriut; ato u nënshtrohen determinizmit.
Feudalizmi s’u përmbys sepse këtë gjë dikush e deshi dhe e synoi, sado të ketë dashur e synuar. Ai u zhduk si pasojë e ndryshimeve (e zhvillimit) të forcave prodhuese, pra të faktorëve materialë, të pavetëdijshëm, objektivë, që janë jashtë pushtetit dhe dëshirës së njeriut. Zhvillimi i kapitalizmit si sistem shoqëror qëndron tërësisht jashtë ndikimeve të teorive të shkruara për të nga mendimtarët, ekonomistët, juristët dhe etikantëve plot vetëbesim. Ai zhvillim është ekskluzivisht funksion i bazës ekonomike, i forcave prodhuese etj.
Tash do të ishte e logjikshme të supozohet se edhe vendosja e sistemit socialist, kthesa socialiste, nuk varet fare nga ndikimi i partive politike, nga literatura, policia, nga masat shtetërore e politike, por para së gjithash, ose më saktë, ekskluzivisht nga zhvillimi i forcave prodhuese. Sepse kthesa socialiste nis kur zhvillimi i teknikës dhe armata e punëtorëve industrialë e dominojnë aq marrëdhënien prodhuese sa vie deri te çrregullimi i baraspeshës dhe së këndejmi deri te rrënimi i pashmangshëm. Pikërisht kështu pohohet në të gjithë doracakët e marksizmit, pra vetëm në - teori.
Në jetën reale - ashtu siç nuk shpresojnë besimtarët aq në intervenimin e Zotit, edhe ateistët nuk besojnë tepër në “rrjedhën e natyrshme të ngjarjeve”. Ata fare nuk u lënë në dorë “faktorëve objektivë”, por përpiqen që me veprim të vetëdijshëm të udhëheqin njerëzit në rrjedhën e ngjarjeve. Ata nuk presin që ideologjia të mbijë në mënyrë spontane dhe si shprehje e “kushteve materiale të prodhimit”. Atje ku s’ka në masë të mjaftueshme ideologji të këtillë të vetëvetishme, ata e importojnë, kështu që ideologji komuniste,madje edhe pushtet, ka edhe aty ku nuk i korrespondon klasa bazike - klasa punëtore. Ata që pohojnë se personalitetet s’e bëjnë historinë, nga vdekatarët e zakon-shëm, dendur të pamoralshëm, krijojnë udhëheqës-perënditë, të pagabueshmit, të stërmençurit, “për një kokë më lartë se njerëzit e tjerë”, dhe urtisë së tyre ua kemi borxh të gjitha, duke filluar nga fitoret në fushëbeteja, deri te zhvillimi revolucionar i linguistikës. Sipas skemës marksiste do të duhej të pasonte kjo renditje: industria e zhvilluar - klasa punëtore - partia politike. Në të vërtetë, zakonisht kjo renditje është e anasjelltë, ndaj ndër vendimet e qeverive komuniste të vendeve të pazhvilluara e gjysmë të zhvilluara gjenden edhe të atilla ku partia vendos të ndërtojë industrinë dhe me të klasën punëtore. Gjërat, pra, përmbysen: vetëdija krijon qenien, politika historinë, kurse superstruktura bazën. Nga skema e Marxit s’ka mbetur gjë, përveç pushtetit politik të partisë komuniste dhe kjo në një situatë të tillë dendur dhe nuk përbëhet nga punëtorët, por nga elementet heterogjenë në aspektin social, mirëpo besnikë ndaj pushtetit.
Sipas Marxit zhvillimi vete shkallë-shkallë dhe me domosdo dhe nuk mund as të pengohet, as të sforcohet. Megjithatë marksistët gjithandej në botë imponojnë recetën e njëjtë të sistemit shoqëror e ekonomik, pa përfillë shumë faktin se zhvillimi ekzistues ekonomik e shoqëror është në shkallë fare të ndryshme. Programi i partisë komuniste në SHBA nuk ndryshon qenësisht nga programi i partisë komuniste në Kostarikë ose në Indonezi. Sot në botë veprojnë mbi 80 parti komuniste nën kushte shumë të ndryshme të zhvillimit shoqëror e ekonomik, nga rregullimi fisnor në ndonjë vend të Afrikës deri te format më të zhvilluara të kapitalizmit në Evropë, mirëpo që të gjitha predikojnë pothuaj modelin e njëjtë ekonomik dhe shoqëror-politik. Po qe se mësimi për bazën dhe superstrukturën është i saktë, si është e mundshme që bazave të ndryshme t’u përgjigjet gjithnjë dhe gjithkah superstruktura vazhdimisht e njëjtë komuniste: pronësia shoqërore mbi mjetet e prodhimit, kolektivizimi në bujqësi, sistemi njëpartiak i pushtetit politik, monopolizmi ideor e politik, etj? Si ka mundësi që mbi cilëndo qoftë strukturë shoqërore-ekonomike të shartohet socializmi, nëse, natyrisht, premisat e materializmit historik janë të sakta?
Mangësia e shpjegimit materialist të ngjarjeve historike mund të hulumtohet duke marrë si objekt hulumtimi cilëndo periudhë historike. Megjithatë ka diçka nga ironia historike në faktin që demantet më evidente të premisave të materializmit historik paraqesin dukuritë lidhur me daljen në skenën historike të kthesave e shteteve komuniste në gjysmën e parë të këtij shekulli. Kthesat komuniste dhe, bashkë me to, pushtetet komuniste, nuk shfaqen aty ku sipas teorive të materializmit historik (konkretisht: teorisë së kapitalizmit e të revolucionit socialist) do të duhej shfaqur. Përkundrazi, ngjanë tërësisht e kundërta. Historia e kthesave komuniste është një sërë e anomalive të pashpjegueshme nga aspekti i materializmit historik. Lëvizjet komuniste patën sukses jo aty ku qenë sendërtuar të a.q. kushte objektive, materiale të revolucionit socialist, mirëpo para së gjithash aty ku u poqën kushtet e nevojshme subjektive: partia e fortë politike ose intervenimi i jashtëm, pra i vetëdijshëm.
Kemi të bëjmë me faktin se marksizmi si teori është detyruar të përvetësojë idenë e determinizmit historik, ndërkaq si praktikë është detyruar të heqë dorë soje. Edhe përvetësimi, edhe heqja dorë janë njësoj simptomatikë për objektin që shqyrtojmë. Këtë dukuri do ta kuptojë drejt vetëm ai që e ka të qartë se ajo ishte e pashmangshme.
Engelsi e pranonte se për shkak të aplikimit tepër konsekuent të teorisë marksiste mbi kushtëzimin e ideve nga jeta ekonomike “ndonjëherë krijoheshin kotësira që habisin” (letër Conrad Smithit më 5.VIII.1890). Ai polemizon me librin e Paul Barthit Filozofia e historisë së Hegelit dhe të hegelianëve deri te Marxi e Hartmanni” në të cilën autori pohon se marksizmi mohon çdo ndikim të vetëdijës në ekonomi. Engelsi angazhohet për “aplikim jo gjithaq konsekuent të teorisë së kushtëzimit” dhe flet për të a.q. “kundërndikim të ideve në bazë”, për të asgjësuar këtë sakaq me shtojcën “mirëpo vetëm brenda kufijve të varësisë së tyre të përgjithshme nga kushtet ekonomike”. Nga ndonjë veprim të pavarur të vetëdijes në qenie s’mbeti asgjë, mirëpo mbeti hamendja karakteristike, tërheqja e materializmit para fakteve evidente të jetës. Shumë nga këto fakte marksizmi u desh t’i pranojë për hir të konsekuencës së vet të brendshme. Mendimtarët pozitivistë marksizmit ia mohonin karakterin shkencor, sepse përmbante shumë elemente ideore, politike, etike, madje edhe mitike. Mirëpo pozitivizmi mbeti literaturë, marksizmi u nis për të pushtuar botën. Ai mund të bënte këtë, sepse kurrë nuk qe - as nuk mbeti - shkencë e pastër.
2.
Mësimi për tjetërsimin, që u përket punimeve të hershme të Marxit, është idealist në esencë. Zanafillën do kërkuar te ndikimi i fuqishëm i filozofisë hegeliane, mbresat e së cilës ishin ende shumë të fuqishme në shpirtin e Marxit. Ka të ngjarë që vetë Marxi dhe dishepujt e tij e panë këtë karakter të papërcaktueshëm të teorisë së tjetërsimit, ndaj nuk e përmendnin aq. Pa dyshim ky është shkaku që Dorëshkrimet ekonomiko-filozofike 1844, në të cilat Marxi trajtoi këtë çështje, të shkruara shkencërisht që më 1844, panë dritë vetëm në vitet tridhjetë të këtij shekulli (80 vjet pas Manifestit dhe mbi 60 pas librit të parë të Kapitalit). Vepra tjetër, në të cilën ndjehet fryma e ngjashme, Tezat për Feuerbachun është e periudhës së njëjtë si dhe Dorëshkrimet. Të dy këto vepra, në të cilat ndjehet nota e fuqishme humaniste, faza inkonsekuente e materializmit të Marxit, i përkasin Marxit të ri. Marksizmi, ndërkaq, nënkupton veprat nga faza e pjekurisë së Marxit. Këto para së gjithash janë Kapitali dhe Për kritikën e ekonomisë politike, veçanërisht parathënia e Kritikës, në të cilën Marxi bëri rezymenë e botëkuptimit materialist të historisë.
Procesi i huazimit të elementeve të huaja, jomaterialiste, në marksizëm vazhdon veçanërikisht dhe në mënyrë të pashmangshme, duke qenë se marksizmi përpiqej që të shndërrohet nga projekti në praktikë jetësore. Në disa aspekte Marxi vetë mezi sot do ta njihte mësimin e vet në një sërë sistemesh shoqërore që i referohen emrit të tij. Në këtë kuadër ka një fakt simptomatik: vendet protestane, vendet që përmes procesit të reformacionit qenë liruar nga romantizmi katolik dhe mistika, qëndruan imune ndaj marksizmit. Anasjelltas, ndër popujt romanë, që ishin gjithnjë më tepër popuj të zemrës se të arsyes, si dhe në vendet e pazhvilluara, idetë komuniste patën sukses të madh. Popujt protestanë flakën komunizmin për të njëjtat arsye për të cilat flakën edhe katolicizmin. Na del përfundimi paradoksal se komunizmi forcën e vet e ushqente po aty ku ushqehej religjioni e mistika. Ku s’ka kushte religjioni, s’do t’i ketë as komunizmi.
3.
Nga aspekti i materializmit historik, shikuar hollësisht, s’mund të flitet për marrëdhëniet e drejta dhe të padrejta shoqërore (kjo mund të shihet vetëm praktikisht). S’ka marrëdhënie të drejta e të padrejta, ka vetëm marrëdhënie të qëndrueshme, historikisht të arsyeshme dhe marrëdhënie të paqëndrueshme, historikisht të paarsyeshme (të vërehet se nocioni drejtësi është moral, kurse qëndrueshmëri është fizik, mekanik). Marrëdhëniet kapitaliste, përderisa pajtohen me bazën teknike, me forcat prodhuese në fjalorin marksist, janë të qëndrueshme, ndaj do të përfundonim se janë edhe të drejta. Ato do të bëhen të padrejta kur nuk i përcjellin forcat prodhuese, pra, jo kur kundër-shtohen me parime morale, por kur kundërshtohen me kriteret e caktuara objektive, nga morali tërësisht të pavarura. Del se dhuna e tyre para atij çasti është e domosdoshme, pra s’është e padrejtë, ndaj as jomorale. Sepse, siç thekson Marxi, “përderisa sistemi i dhënë është i domosdoshëm, edhe eksploatimi i njeriut nga njeriu është i domos-doshëm”.
Por vetë marksistët nuk e përfillin këtë definicion që është i shkëlqyeshëm, por dhe i pajetë, sepse çdo veprim njerëzor e bën të panevojshëm. Definicionet e shkëlqyeshme e logjike vendin e kanë nëpër doracakë, ndërkaq në praktikë të gjithë shërbehen me botë-kuptime që janë më pak konsekuente, por që janë më afër njeriut dhe jetës. Në paraqitjet e veta praktike klasikët e marksizmit dhe aq më shumë politikanët e zyrtarët, termin eksploatim e përdorin ekskluzivisht me konotacion moral, njerëzor. Eksploatimi pushon të jetë vetëm përvetësim i punës së huaj, operacion ekonomik-teknik në procesin e prodhimit. Në vetë veprat e Marxit (shih kapitullin e Kapitalit, Dita e punës) eksploatimi merr dimension të qartë njerëzor, moral. S’është kjo më marrëdhënie teknike (ekonomike e zhveshur), është marrëdhënie ndërmjet mirësisë e ligësisë. Shfrytëzuesit personifikojnë ligësinë, ndërkaq viktimat e tyre mirësinë e drejtësinë (të kujtojmë “Lidhjen e të drejtave” që i parapriu “Lidhjes komuniste” të Marxit - gjurma mbeti edhe në emërtim). Duke ekspozuar shembujt e shfrytëzimit të punëtorëve, Marxi gjykon aq haptas, njësoj si profetërit biblikë kundër ligësisë e padrejtësisë. Mirëpo qëndrimi i reformuesve fetarë dhe i predikuesve moralë është i kuptueshëm dhe konsekuent, sepse sipas pikëpamjes së religjionit ligësia s’është e pashmangshme. Gjykimi i ligësisë supozon se ligësia është çështje e zgjedhjes së njeriut, e vullnetit të tij të lig e të mirë, përndryshe gjykimi do të ishte i panevojshëm, siç do të ishte i panevojshëm gjykimi i tërmetit a i epidemisë. Të gjykosh eksploatimin e domosdoshëm është kontradiktë në fjalë. Mirëpo pikërisht fakti se ne gjykojmë eksploatimin, se reagojmë moralisht ndaj tij, për më tepër se kështu vepron madje edhe Marxi, dëshmon se një marrëdhënie ndërmjet njerëzve s’mund të reduktohet në marrëdhënie të zhveshur ekonomike, siç pohon marksizmi dhe se aspekti moral i kësaj marrëdhënie është realitet në mënyrën e vet.(196)Gjykimi i eksploatimit përmban njërën nga pikat kontradiktore të doktrinës së Marxit. Këtu Marxi është i vërtetë, por s’është konsekuent. Mendimtari më i njohur materialist, pra, nuk ishte materialist konsekuent, kurse çështja është se ai as që mund të ishte i këtillë.(197) Mund të pyesim sa ishte i pastër edhe materializmi a ateizmi i vetë Leninit, në qoftë se shkrimtar i tij më i dashur - siç e dëshmon vetë - ishte një Tolstoj. Duket se forca jetësore e marksizmit i ka rrënjët pjesërisht në atë inkonsekuencë, në të vërtetë në praninë e elementeve morale e idealiste, prej të cilave Marxi nuk mund të lirohej. Sepse marksizmi synoi të bëhej shkencë, kurse më tepër qe mesianizëm (biblik për nga zanafilla), grishje, shpresë, drejtësi historike e humanizëm në një farë mënyre. Kundër synimit të qëllimeve, kapitalisti e punëtori i Marxit nuk janë vetëm funksione, emërtime për pozitën e rastësishme të subjektit në procesin e punës, por personazhe morale, kundërshti ndërmjet ligësisë e mirësisë. Njëri është shfrytëzues, tjetri i shfrytëzuar, kurse ky kualifikim i angazhon moralisht njerëzit. Në kundërshtinë ndërmjet punëtorit e kapitalistit evropiani sërish përjeton angatonizmin burimor hebraik ndërmjet të drejtit e të padrejtit.
Është interesante se në socializëm dënohet i a.q. ekonomizëm, që synon ta bazojë ekonominë në ligjet ekonomike, d.m.th. të interesit. Ndryshe nga ekonomizmi, kërkohet vetëmohimi i brezit të tashëm për të mirën e atyre që vijnë. Pranimi i parimeve të caktuara morale në praktikën e marksizmit (përkundër qëndrimeve tejet të qarta të kla-sikëve të marksizmit për këtë çështje), në të vërtetë është pranim i pamundësisë së sendërtimit të materializmit konsekuent në praktikën jetësore. Dihet se edhe Internacionalja II hoqi dorë nga mohimi marksist i moralit dhe riafirmoi parimin e drejtësisë përballë devizës se qëllimi arsyeton mjetin. Më vonë gjejmë apelet për të sakrifikuar çdo gjë personale në dobi të partisë si kolektiv. Në Kinë, gjatë të a.q. Revolucion kulturor sulmohet qëndrimi (që i referohet Liu Sao Çisë) se “secili para së gjithash për vetveten është më i rëndësishëm”. Në praktikën politike e shoqërore të BRSS-së e të Kinës hasim dukurinë e të a.q. stimuj “moralë” në vend të stimujve materialë në shpërblimin e punës, që për një vend komunist, të themeluar në filozofinë materialiste, paraqet paradoks të pashpjegueshëm. S’mund të jemi ateistë e materialistë konsekuent edhe kur synojmë me gjithë zemër.
Shenime
(196)Bashkëshortes së Kugelmanit, mikut të tij, që ankohej se Kapitali vështirë kuptohej, Marxi ia rekomandon për fillim kreun VIII - Dita e punës. Kjo pjesë e kryeveprës së Marxit në shumë vende është shtypur si separat, sepse ishte më e afërt për njerëzit, meqë përmbante qasje morale dhe johistorike ose përgjithësisht objektive. Secilit njeri do t’i duket gjithnjë më i afërt dënimi moral i eksploatimit se filozofia që shpjegon atë eksploatim me domosdoshmërinë historike ose e redukton në një aspekt ekonomiko-teknik të prodhimit. “Shkitja” nga këndvështrimi moral i gjërave për njeriun s’është e mundshme. Parimisht, secila dramë është shumë më e ndërlikuar se cilido qoftë abstraksion matematikor. Por çdo njeri dramën do ta “kuptojë” më lehtë sesa ndonjë ligj fizike a kimie. Kështu ndodhë edhe me Ditën e punës.
(197) Në mënyrë të ngjashme do të vërejë edhe Russeli: “Marxi vetveten e shpall ateist, por ruajti një optimizëm kosmik, që mund të arsyetohet vetëm me teizëm” (B. Russel, Istorija zapadne filozofije, f. 754).
Martesa
Zgjodhëm këtë institucion të vjetër (sa dhe njerëzimi) sepse aty me qartësi të jashtëzakonshme mund të përcillet përleshja e ideve të pastra me realitetin jetësor, ose, por që është e njëjta gjë, e ideve të pastra me Islamin.
Religjioni i pastër kërkon dëlirësi, materializmi parimisht lejon lirinë e plotë seksuale, mirëpo duke u lëshuar nga lartësitë e teorisë në jetë dhe duke u ballafaquar me shumë vështirësi në praktikë, të dy doktrinat evoluojnë drejt institucionit të martesës si zgjidhje të mesme.
Në doktrinën burimore kristiane s’ka asnjë bazë për institucionin e martesës. Krishti kërkonte dëlirësi të plotë.”Ju kanë thënë: mos shkelni kurorën. Dhe unë ju them: kush shikon gruan me dëshirë, e ka shkelë tashmë kurorën në zemrën e vet” (Math., V, 27-28). Këto fjalë s’mund të kenë domethënie tjetër veç asaj se njeriu sipas shkencës së Krishtit përgjithësisht duhet të lakmojë plotësisht dëlirësinë - thotë Tolstoi, ndaj përfundon: “Mashtrohen keq ata që mendojnë se ceremoniali i martesës i liron nga detyrimi i frenimit seksual për të arritur pastërti sa më të madhe”. Kurse Shën Pali porosit: “I pamartuari kujdeset për hyjnoren, për mënyrën si ta kënaqë Zotin, i martuari kujdeset për tokësoren, për mënyrën si ta kënaqë gruan” (I Kor., VII, 38). Përgjithësisht, martesa konsiderohet si një e ligë pa të cilën nuk bën, si një degradim i pashmangshëm i përsosmërisë: Është mirë që njeriu mos t’i afrohet gruas. Por për t’iu shmangur kurvërisë, çdo njeri të ketë grua dhe çdo grua të ketë burrë” (I, Kor., 1-2). Në porosinë e sprasme të Palit nis të ndjehet dobësimi i parimit të qartë kristian, kompromisi, kthesa e krishterimit fillestar kah realiteti i jetës e i praktikës. Sipas pikëpamjes kristiane, martesa s’është zgjidhje parimore, por praktike (“...për t’iu shmangur kurvërisë”).
Në polin tjetër hasim mohimin e njëjtë të martesës, por për arsye fare të kundërta. “Martesa individuale shfaqet si nënshtrim i një gjinie nga tjetra... Kontradikta e parë e klasave përkon me zhvillimin e antagonizmit ndërmjet burrit e gruas në martesën individuale... Me kalimin e mjeteve të prodhimit në pronësi kolektive familja individuale pushon të jetë njësi ekonomike e shoqërisë. Amvisëria private shndërrohet në industri shoqërore... Shoqëria njësoj kujdeset për të gjithë fëmijët, qofshin legjitimë a ilegjitimë. Në këtë mënyrë zhduket droja për “pasojat”, që sot paraqesin momentin më qenësor shoqëror, moral e ekonomik, i cili pengon vajzën t’i jepet pa paragjykime mashkullit që dashuron. A s’do të jetë ky shkak i mjaftueshëm që të realizohet shkallë-shkallë jeta e lirë seksuale dhe në këtë mënyrë edhe opinioni zemërgjerë për nderin virgjëror e turpin e gruas?” (F. Engels, Origjina e familjes, e pronës private dhe e shtetit).
Do të hetohet lidhja e qartë ndërmjet pikëpamjes kristiane mbi botën dhe kërkesës për frenim seksual.(198) Në Perëndim disa autorë me orientim materialist këtë lidhje e shohin si varësi ndërmjet ndrydhjes së seksualitetit dhe sistemeve reaksionare shoqërore. Këtu bëjnë pjesë teoritë e Wilhelm Reichut, të Trockit dhe të a.q. “shkollë e Frankfurtit”. Herbert Markuze shfaq idenë se kapitalizmi ngulfat lirinë seksuale për të eksploatuar energjinë e seksit në rrafsh tjetër, etj.
Celibati, “zotimi i dëlirësisë”, nuk mbështetet drejtpërdrejt as në urdhërat e Perëndisë, as në traditën fillestare kishtare (aplikohet duke filluar vetëm me dekretin e koncilit, më 1139). Por pa marrë parasysh këtë, celibati është kërkesë logjike e krishterimit, siç është liria e marrëdhënieve seksuale kërkesë e natyrshme e materializmit. Në koncilin e sprasmë të Vatikanit pati përpjekje për të inicuar debatin për heqjen e celibatit, por kjo polemikë u shua me lehtësi. Gjithsesi, është çështje më vete kur në praktikën jetësore asnjëri nga këto parime nuk mund të aplikohet me konsekuencë, duke shtyrë tërësisht tjetrin. Kështu celibati mbeti praktikë e një pakice të zgjedhur, kurse në BRSS jo fort gjatë pas revolucionit dhe pas përvojave tejet negative me “lirinë” e plotë, restaurohet institucioni i martesës.
Institucioni i martesës, pra, s’ka mbështetje në pikëvështrimin burimor as të religjionit, as të materializmit. Mirëpo të ballafaquar me njeriun e gjallë dhe të shtyrë që nga literatura të bëhen praktikë, të dy doktrinat nisin të drejtohen kah institucioni i martesës, por nga pozita tërësisht të ndryshme fillestare: krishterimi nga kërkesa e dëlirësisë së plotë seksuale, ndërkaq komunizmi nga poli i kundërt: nga liria e pakufizuar seksuale. Së këndejmi krishterimi arrin pikën që shënon martesën si sakrament, kurse materializmi martesën si kontratë, madje kontratë solemne, rreptësisht formale (për dukurinë e fundit është indikativ zhvillimi i së drejtës sovjetike martesore). Jazi ndërmjet martesës katolike e qytetare mbetet i pakalueshëm për shkak të çështjes së prishjes së martesës. Lidhja e shenjtë bashkëshortore është e pashkëputshme, sepse përndryshe do të ishte kontratë e zakonshme dhe anasjelltas: martesa absolutisht e pashkëputshme do ta humbte karakterin e kontratës dhe do të shndërrohej në fetish dhe këtë gjë çdo pozitivizëm detyrohet ta flakë.
Këta dy tipa martese i bashkoi në një tip martesa islame. Për botëkuptimin perëndimor, martesa islame është edhe fetare edhe “qytetare”. Njësoj do të argumentojnë ata që thonë se është fetare, si dhe të tjerët se është kontratë. Lidhet para “klerit” dhe para zyrtarit shtetëror, mirëpo ky është - i njëjti njeri. Ky është “regjistrim” dhe ceremoni fetare, mirëpo njëkohësisht në të njëjtin akt. Martesa islame është e shkëputshme - sepse është kontratë, por shkurorëzimi është në kufijtë e së lejueshmes (“gjëja më e shëmtuar nga të lejuarat” - Muhammedi, a.s.) - që është shprehje e qasjes fetare-morale. Në të vërtetë, martesa është institucion tipik islam. Si dhe Islami i tërë, martesa është zgjidhje që synon të pajtojë aspiratat shpirtërore dhe nevojat trupore, të shpëtojë dëlirësinë pa e flakur dashurinë, të vendojë jetën seksuale të shtazës që mund të bëhet njeri, por që s’mund të bëhet engjëll. Ky cak në esencë është islamik.
Martesa është e të njëjtit rend me drejtësinë; këto janë ato ide me përbërje të ashpër që do të shpëtojnë më shumë dëlirësi e të mira në këtë botë sesa ekuivalentët e tyre kristianë: dëlirësia dhe dashuria e përgjithshme. Pse është kështu, kjo u përket mistereve të veçanta të ekzistencës njerëzore. Tolstoi e vëren këtë fakt, edhe pse nga ai nuk nxjerr ndonjë përfundim: “Meqë në doktrinën e mirëfilltë kristiane s’ka asnjë bazë për institucionin e martesës, së këndejmi njerëzit e botës sonë kristiane, që e ndiejnë se sa ky institucion s’ka mbështetje në doktrinën kristiane dhe para vetes nuk shohin idealin e Krishtit - dëlirësinë seksuale, sepse e fsheh doktrina që tani mbretëron, s’dinë si të udhëhiqen sa i përket martesës. Prandaj shfaqet dukuria që duket e çuditshme në shikim të parë, kur te popujt që kanë doktrina religjioze shumë më të ulëta se ajo kristiane, por që kanë përcaktime të qarta seksuale, parimet familjare dhe besnikëria bashkëshortore janë shumë më të qëndrueshme se te të a.q. të krishterë. Te popujt që kanë doktrina më të ulëta se krishterimi ekzistojnë forma të konkubinatit, të poligamisë, të poliandrisë, të përcaktuara brenda disa kufijve, por nuk ekziston ai shfrenim seksual që shfaqet në konkubinat, në poligami e në poliandri, të cilat mbretërojnë ndërmejt njerëzve të botës së krishterë nën pretekstin e kinse monogamisë” (Tolstoi, Udha në jetë).
Referenca
(198) Kjo kërkesë në disa raste mori forma ekstreme. Krishterimi vazhdimisht e kishte të gjallë dhe të fortë tendencën për kastrim. Origeni bëri vetëkastrim për të pastruar trupin. Pjesëtarët e sektit kristian Valeriana aplikonin kastrimin dhe madje ua impononin udhëtarëve që kalonin nëpër vendin e tyre. Kastrimin e njihnin edhe disa religjione të tjera. Vetëm kah fundi i shekullit XIX Kisha ndaloi kastrimin.
Dy lloje besëtytnish
Në qoftë se shqyrtimet tona janë të sakta, atëherë dy janë llojet e “besëtytnive”: një, kur shkenca përpiqet të shpjegojë botën e brendshme të njeriut; dy, kur religjioni përpiqet të shpjegojë dukuritë natyrore.
Duke e shpjeguar botën shpirtërore, shkenca e objektivizoi (kështu, nga shpirti bëri “psikën”, ndërkaq nga Zoti - parashkakun), kurse religjioni natyrën vazhdimisht e personalizoi, pra e shndërroi në jonatyrë. Kemi të bëjmë me paragjykime të llojit të njëjtë, por të “ndërsjella”, në raporte të anasjellta.
Religjionet primitive me magjistarët e vet, tabutë, besimet në forcat e mbinatyrshme të disa magjive e sendeve, janë të ngjashme me besëtytninë, mezi që mund të dallohen soje. Në të vërtetë, edhe një herë këto religjione, sipas mënyrës së vet, shprehin disharmoninë e brendshme të njeriut, dyjësinë e tij. Ato ushqehen nga dy preokupimet themelore të njeriut e të njerëzimit të hershëm. I pari, shpirtëror, në të cilin njeriu vetëdijësohet si qenie tjetër nga natyra tek ia behu, tek “u flak”; i dyti, fizik, instinkti për të mbetur gjallë në atë botë armike plot me rreziqe. Religjionet primitive janë rezultat i këtyre dy synimeve kontradiktore, të dyjat të fuqishme e të gjalla, por të një kahe të kundërt. Vetëdija religjioze nën presionin e nevojave (instinkti për të mbetur gjallë) i kthehet kësaj bote,ndaj qëllimi është i natyrshëm, tokësor (suksesi në gjah, pjella, të shirat e mbara, mbrojtja nga fuqitë natyrore, sëmundjet e të ngj.), kurse mënyra mbetet joadekuate, religjioze: magjitë, falli, ritet, lojërat, këngët shpirtërore, simbolet, pikturat. Religjioni primitiv është vetëdije religjioze e orientuar gabimisht: në vend që të drejtohet kah brendia, kah njeriu, ajo drejtohet kah e jashtmja, kah bota dhe natyra. Meqë s’arrin asgjë në këtë rrafsh real (natyror), religjioni primitiv në mendjen kritike lë mbresën e pafuqisë njerëzore ose të gabimit njerëzor dhe i tillë është.
Në të vërtetë, religjioni që dëshiron të zëvendësojë mendjen, shkencën dhe aktivitetin, gjendet në konflikt të natyrshëm me arsyen. Ky konflikt është i pashmangshëm po qe se religjioni pretendon që me dogma të zëvendësojë të vërtetat shkencore, me misticizëm rezonimin e lirë dhe me rite veprimin personal e shoqëror. Anasjelltas, religjioni i mirëfilltë mund të shkojë krahas shkencës - një formë e religjiozitetit a e teizmit vërehet te një sërë astronomësh, matematikanësh e fizikanësh të famshëm. Për më tepër, shkenca mund ta ndihmojë religjionin, duke zgjeruar vazhdimisht horizontet e botës ose duke mënjanuar shtresën e besëtytnisë, që krijohet rreth religjionit. Nëse janë të ndara, religjioni shpie në prapambetje, kurse shkenca në ateizëm.
Në mënyrë të ngjashme edhe shkenca ka format e veta të besëtytnisë. Besëtytnitë shkencore formohen, shkenca i krijon, kur braktis lëmin e natyrës që i përket me të drejtë. E pagabueshme në botën inorganike (fizikë, mekanikë, astronomi), shkenca do të jetë e pasigurt dhe e ngathët në terrenin e jetës (në biologji e në psikologji, p.sh.), ndërkaq dëfton paaftësi të plotë kur duhet të definojë të a.q. filozofi të jetës. Duke ndjekur metodat e veta të analizës e të kuantifikacionit në lëmin e njerëzores, shkenca arriti deri te mohimi i disa fenomeneve të rëndësishme jetësore e shpirtërore dhe deri te reduktimi i tyre në forma të manifestimit të jashtëm. Sociologjisë së religjionit i shpëton vetë esenca e religjionit, biologjisë jeta, psikologjisë shpirti, kurse historisë kuptimësimi i saj i brendshëm njerëzor.(199 )E përcaktuar të shpjegojë botën dhe zhvillimet e saj, shkenca do të rikonstruojë gjithmonë një aspekt tërësisht mekanikist.
I. a.q. materializëm dialektik e historik ofron shembuj evidentë të dështimit të metodës shkencore në lëmin e jetës e të historisë. kështu p.sh. “religjioni është opium i popujve”, e drejta është “vullneti i klasës sunduese”, heqja e skllavërisë është “interes ekonomik i kapi-talizmit në zhvillim”, Kanti e Goethe janë “filistejë që mbronin sistemin kapitalist”, filozofia e absurdit është shprehje e krizës së brendshme dhe e udhës pa krye të sistemit kapitalist. Një autor marksist shpjegon se filozofia e Sartreit me temat për fundin, ankthin e vdekjen shpreh, në të vërtetë vetëm krizën e kapitalizmit, krizën e një mënyreje të prodhimit.(200)FPT “Vërtetohet” zyrtarisht se realizmi socialist është metoda e vetme e drejtë në art, pikërisht si dikur koncili kishtar përcaktonte se Toka është qendra e gjithësisë, etj.
Edhe njohësi i madh i “materialit njerëzor”, Balzacu, kontribuoi lajthitjet e këtij lloji, kur romaneve të tij të famshme u shkroi parathënien më pak të famshme dhe u përpoq që në çështjet e personalitetit të njeriut të aplikojë metoda scientifike e pozitiviste. Nga ky aspekt “Parathënia” e Balzacut është shembull shkollor i dështimit të metodës shkencore në lëmin human. E vërteta për krijesat njerëzore, të cilën autori i Komedisë njerëzore e përshkroi me aq gjallëri e vërtetësi në romanet e veta, ka pak lidhje me shpjegimet intelektuale të fateve të tyre nga “Parathënia”.
Kur shkenca e shpjegon veprën artistike, ajo e redukton në “fenomen psikologjik”. Për shkencën artisti është viktimë e psikozës. Psikanalitiku Stekal pohonte se hulumtimet e tij e kristalizojnë bindjen e mosekzistimit të dallimit ndërmjet poetit e neurotikut. Nga aspekti i shkencës fenomenin e krijimit artistik më së miri do ta hulumtonte sërish një shkencë - psikoanaliza. Rezultati i këtij hulumtimi do të përfundonte me konkludimin paradoksal për koinçidencën ndërmjet krijimtarisë e neurozës.(201)
Qasja racionaliste s’mund të ketë gjë kundër qyteteve artificiale, as që është i mundshëm çfarëdo argumenti kundër kazermave dhe pro arkitekturës autentike. “Nëse ndërtojmë si duhet, katedrala s’mund të dallojë nga fabrika” e thotë përfundimin sa konsekuent aq absurd Mies Van der Rohe, ideologu i funksionalizmit.
Në biologji shkenca përfundoi me konstatimin se njeriu s’është njeri, po shtazë, se shtaza s’është shtazë, po send, se në fund të fundit jeta është mekanikë, d.m.th. jojetë. Në etikë ndodhi kthesa e njëjtë: mendja konkludoi se morali është vetëm trajtë subtile, “e qytetëruar” e egoizmit, d.m.th. se morali është mohim i moralit. Psikoanaliza vuri shenjën e barazimit ndërmjet krijimtarisë dhe sëmundjes. etj. Kështu, aktiviteti i shkencës në këtë lëm human (jashtënatyror) përfundoi me një sërë mohimesh. Së pari intelekti mohoi Zotin, pastaj, sipas një sistemi të gradacionit zbritës, kontestoi njeriun, më pas jetën dhe se fundi pohoi se çdo gjë është mekanizëm, lojë dhe interaksion i ndërsjellë i forcave molekulare. Intelekti nuk arriti të zbulojë asgjë në botë, përveç vetvetes: mekanizmin dhe kauzalitetin.
Referime
199 Zhvillimi i psikologjisë si shkencë është mjaft indikativ në këtë pikëpamje. Behaviorizimi, që paraqet konkludimin e fundit të këtij zhvillimi, shpallë “Ndjenjën e shpirtit nga biologjia përkatësisht vendosje e psikologjisë pa shpirt”. Rezultat logjik i kësaj është të pamurit e njeriut matanë lirisë dhe dinjitetit. “Pikërisht me këtë titull para sa kohësh u botua libri i një psikologu të këtij drejtimi (B. F. Skinner, Beyond freedom and Dignity, New York, 1971).
200 Lucien Goldman në një anketë të revistës ART për çështjen e ekzistencializmit.
201 Shih për këtë librin tejet interesant të Dr. Vladeta Jeroticit, Bolest i stvaranje, Beograd, 1976.
Dualizmi i botës anglosaksone
Nocionet e veta themelore Evropa i formoi përmes shkollës së ashpër të Mesjetës. Si përjetim i fëmijërisë, ato nuk u shlyen asnjëherë nga fryma evropiane dhe u bënë mënyrë sipas së cilës Evropa mendon. Pa marrë parasysh a është Evropa religjioze a jo, ajo do të mendojë gjithmonë me kategoritë e krishterimit: shpirti ose kjo botë, Mbretëria hyjnore ose mbretëria tokësore. Evropa do ta mohojë e zemëruar a e papajtuar shkencën ose njësoj e zemëruar a e papajtuar do ta mohojë religjionin. Asnjë drejtim fetar në Evropë nuk do ta ketë programin social. Edhe religjioni i evropianëve edhe ateizmi i tyre patën karakter radikal, përjashtimor.
Megjithatë, një pjesë e botës perëndimore, falë gjeografisë dhe historisë, mbeti jashtë ndikimit të drej(ërdrejtë të krishterimit mesjetar, madje edhe jashtë kompleksit të kësaj periudhe të fuqishme. Ajo pjesë e botës zbuloi dhe gjeti një rrugë të mesme, që së jashtmi na përkujton me të madhe rrugën e mesme islame. Është fjala, natyrisht, për Anglinë dhe pastaj, në një farë mase, për botën anglosaksone në përgjithësi.(F202F)
Anglia është një kapitull i veçantë i historisë evropiane që do shqyrtuar veçmas. Pa Anglinë Evropa ka vetëm dy periudha: periudhën e kishës dhe periudhën e shtetit. Periudha e mesme, islame e Evropës është vetëm si periudhë e Anglisë.(F203F) Demokracia, ky kombinim i parimeve sekulare e metafizike, në Evropë është shpikje angleze. Nietzsche, njeriu që i përkitte Evropës si rrallëkush, e ndiente fare mirë këtë ndryshim ndërmjet frymës angleze e evropiane, që dëshmohet me fjalinë e njohur të tij: “Kush do ta shpëtojë Evropën nga Anglia dhe Anglinë nga demokracia!...” Nga pikëvështrimi i një filozofie të historisë, shfaqja e Anglisë dhe në përgjithësi e frymës anglo-amerikane në historinë e Perëndimit i përgjigjet shfaqjes së Islamit në historinë e Lindjes. Ky është ku)imi i paraleles së Spenglerit Muhammedi - Cromwelli (Rënia e Perëndimit), si personalitete që janë të “njëkohshme” në vizionin e tij botëror-historik. Me Cromwellin fillon historia e kishës dhe e shtetit unik anglez dhe shteti botëror anglez. Me Muhammedin fillon historia e besimit dhe e shtetit unik islam dhe shteti botëror islam. Të dytë ishin besimtarë të vendosur, puritanë dhe themelues të perandorive botërore. Për frymën islame dhe anglosaksone kjo është e natyrshme, siç është e huaj për frymën evropiane. Luigji “i devotshëm” e shkatërroi shtetin frëng, kurse në Islam çdo progres politik e shoqëror fillonte me përtëritjen fetare. Posa shteti evropian u mëkëmb, ai parashtroi kërkesën për primat - njësoj si dhe Kisha disa shekuj më parë. Kjo ishte Canossa e dytë në Evropë (e para është ajo më 1077 kur Henriku IV iu bind papës Gregorit VII). Inkuizicioni, që bënte plojë në Evropë, nuk depërtoi asnjëherë në Angli. Anglia nuk njeh as Canossë, as inkuizicion, siç nuk njeh as Islami. Reformacioni anglez - sipas një logjike të brendshme - shkatërroi dy ekstreme: dominimin papnor e mbretë-ror. Për Evropën e shekullit XV e XVI Anglia ishte revolucionare. Për Evropën e sotme Anglia është konservatore. Për ndryshim nga Evropa, në Angli fjala konservatizëm tingëllon pozitivisht. Ajo këtu shënon kërkesën që të ruhet (“conserve”) fryma autentike angleze, që është pozitë e mesme në ku)imin më të gjerë të fjalës.
Që në parathënien e përkthimit zyrtar anglez të Biblës fillohet me fjalët: “Urtia e Kishës Anglikane, që nga krijimi i liturgjisë së saj publike, ishte që të ndiqet rruga e mesme ndërmjet dy ekstremeve”. Si duket, ky testament u bë “natyra e dytë” e anglezëve.
Ky dualizëm i mënyrës së mendimit do të na bëhet më i qartë në qoftë se përkujtojmë se pikërisht Roger Bacon ishte themeluesi e paraardhësi i tërë zhvillimit mendor të mëvonshëm në Angli. Godinën e mendimit anglez, që vetëm zgjerohej më vonë, ai e vuri mbi dy themele të ndara: mbi përvojën e brendshme, përmes së cilës arrihet iluminacioni mistik ose religjioni dhe mbi vëzhgimin, që shpie deri te shkenca e mirëfilltë (scientis experimentalis). Edhe pse, si dhe në Islam, komponenta religjioze është madje e theksuar, Baconi mbetet dualist konsekuent dhe nuk provon asnjëherë që mënyrën shkencore e religjioze të vëzhgimit t’i reduktojë në njëra-tjetrën. Ai i mban në baraspeshë. Një Bacon të këtillë shumica e anglezëve e konsideron shprehjen më të mirë e më autentike të frymës e të ndjenjës angleze, kurse shumë të tjerë tërë filozofinë e mëvonshme angleze e konsiderojnë vetëm zhvillim të parimeve baconiane të mendimit. Ndikimi i tij aq i madh në zhvillimin dhe rrugët e filozofisë e të shkencës angleze mund të shpjegohet vetëm me këtë qasje, në shikim të parë kontraverse.
Megjithatë, një fakt i rëndësishëm që ka të bëjë me Baconin, s’është aq i njohur e i pranuar dhe pikërisht se babai i filozofisë e i shkencës angleze në të vërtetë ishte nxënës arab. Te Baconi patën ndikim të jashtëzakonshëm pikërisht mendimtarët islamë dhe veçan Ibni Sina, të cilin Baconi e konsideron filozof më të madh pas Aristotelit.(F204F) Ky fakt mbase do të shpjegonte jo vetëm karakterin e mendimit të Baconit, por njëkohësisht edhe origjinën e dualizmit me të cilin shënohet i tërë mendimi anglez në përgjithësi.(F205F)
Se në këtë aspekt pak gjë ka ndryshuar dhe se Anglia i mbetet besnike frymës së vet, si argument mund të shërbejë personaliteti i një anglezi njësoj të madh, bashkëkohësi ynë Bernard Shaw. Shaw ishte poet e politikan që predikon njëkohësisht idetë socialiste dhe anarkoindividualizmin. Dikush e quajti “unitet të papërsëritshëm të kontradiktave”, gjithsesi duke aluduar në faktin se ishte njëkohësisht satirik e mistik, kritik i rre)ë i shoqërisë dhe idealist i papërmirësueshëm.
Ose: në Kontinent empiristi rregullisht do të jetë ateist. Në Angli ideologu i empirizmit John Locke nocionin Perëndi e vë në qendër të teorisë së vet etike, kurse rëndësinë e sanksionit të botës tjetër (shpërblimi e dënimi) për krijimin e parimit moral e përfaqëson me zellin e një prifti. “Po qe se shpresa e njeriut rezervohet vetëm për këtë jetë, po qe se vetëm këtu jeta mund të shijohet, atëherë s’është as për t’u habitur as e paku)ueshme pse kërkohet lumturia duke iu shmangur çdo gjëjë të papëlqyer dhe duke pasuar çdo gjë që këtu të gëzon... Po s’pati gjë pas varrit, atëbotë do të jetë i arsyeshëm konkludimi: të pimë e të hamë, të kënaqemi me gjëra të hareshme, sepse nesër do të vdesim”.(F206F) Ky empirist i njohur madje gjerësisht ekspozoi argumentet e veta për ekzistencën e Zotit,(F207F) ndërkaq Hobbesi, përndryshe pozitivist dhe materialist, i hyri punës të provojë identiken ndërmjet konce)it të vet të së drejtës natyrore dhe Biblës (Quod lex naturalis est lex divina).(F208F) Kjo është mënyrë tipike angleze e mendimit. Më vonë mendimtarët evropianë do të konstatojnë njëzërit dhe fare logjikisht se “pozicioni i Lockeut është i paqëndrueshëm”. Mirëpo, është fakt se filozofia e tij kontradiktore, si dhe ajo e Baconit e Hobbesit, ishte jo vetëm pikënisje për zhvillimin mendor, por edhe gjithëshoqëror në Angli.
Konfrontimi i rre)ë i natyrores e i morales, karakteristike për botëku)imin e krishterimit, te një sërë mendimtarësh anglezë zbutet, madje Shaftesbury i barazon tërësisht. Moraliteti i Shaftesburyt është baraspeshë e ndjenjave egoiste e altruiste dhe ajo mund të rrënohet jo vetëm me depërtimin e prirjeve egoiste, por edhe me theksimin e tepruar të ndjenjave altruiste (kjo të përkujton “egoizmin e arsyeshëm etik” të Aristotelit dhe disa porosi të Kur’anit). Këtu bën pjesë edhe e a.q. “Common-sense” filozofia angleze - filozofia e mendjes së shëndoshë, si dhe formula e J. S. Millit për pajtimin e individit dhe shoqërisë.
Qëllimi i shkollës së njohur të Cambridgeit mund të formulohet shkurt si “racionalizëm i teologjisë”. Duke folur për përfaqësuesin e rëndësishëm të kësaj shkolle, R. Cudworthin, F. Jodli shkruan: “Lidhja intime ndërmjet filozofisë e religjionit, ndërmjet spekulacionit e besimit është karakteristikë për tërë shkollën e Cambridgeit dhe në këtë mënyrë do ta ku)ojmë sesi njeriu i njëjtë, që si filozof theksonte aq ashpër esencën racionale të morales, që mbështetet në vetvete, si predikues po aq fuqimisht thekson domosdoshmërinë e lartësimit religjioz. Pra, filozofia që nevojës religjioze i siguron mjete të mjaftueshme për ta përmbushur dhe religjioni që harmonizohet me mendjen dhe njohja e të cilit të mbërthen me ngrohtësinë e ndjenjës së ringjallur. Këtu pajtoheshin njerëzit nga Cambridgei”.(F209F)
Duke krijuar teorinë e të a.q. moral të dobisë, shkollat tejet të rëndësishme të shekullit XVIII, fryma angleze ia shkoi edhe vetvetes. Kjo kuadraturë e rrethit është krijim tipik i frymës elektrike angleze. Në literaturë e quajnë edhe “morali anglez i dobisë”. Është sidomos karakteristike se kjo teori më vonë shfaqet me konotacione teologjike, si drejtim i njohur me emrin “utilitarizmi teologjik”. Këtu bëjnë pjesë Butleri, me pohimin se “ndërgjegjja dhe egoizmi, po e ku)uam drejt lumturinë tonë, shpiejnë në të njëjtën rrugë”; Hartly me “ekzistencën e njëkohshme paqësore të psikologjisë së tij materialiste me nocionin e Zotit dhe besimin në amshueshmëri” (Jodl); Worbarton, Pali dhe më në fund në një farë mënyre edhe Richard Price.
Mendimi i Palit se vullneti i Perëndisë orientohet kah krijesat e mira sipas vëzhgimit të natyrës, është metodë e pastër islame dhe na përkujton disa vende të Kur’anit (shih: Pali, Natural Theology).
Nga kjo plejadë mendimtarësh (“të linjës së mesme”) dallohet sidomos emri i Adam Smithit. Kjo tendencë pothuaj tekstualisht shprehet me faktin se ai shkroi dy libra në shikim të parë me përmbajtje të kundërta, por fare të ngjashme në të vërtetë: Teorinë e ndjenjave morale dhe Hulumtimet për esencën dhe shkaqet e mirëqenies së popullit, një nga veprat më me ndikim të shekullit XVIII. Libri i parë që themeloi etikën, mbështetej në parimin e simpatisë; i dyti, duke iu referuar ekonomisë shoqërore, kishte idenë kryesore në parimin e egoizmit, dhe dukej se këta dy libra e kundërshtonin njëri-tjetrin. Mirëpo Smithi, si mësimdhënës në Universitetin e Glasgowit ligjëronte etikë, ekonomi dhe politikë, si pjesë të kursit unik të filozofisë praktike. Dhe jo vetëm kaq: Smithi, qoftë në librat e përmendur, qoftë në shkrimet e tjera, theksonte me të madhe lidhjen ndërmjet etikës dhe shkencës për mirëqenien e popullit. Në Theory of moral sentiments lexojmë: “Siç është egoizmi një fakt, të tilla janë edhe ndjenjat etike. Në ekonominë e përgjithshme të planit të Perëndisë mbahen parasysh edhe ato. Njeriu është unitet; në jetën ekonomike ai s’mund të jetë tjetër nga ç’është”. Totomiancu madje na parashtron disa mbresa të tij, përndryshe fare të logjikshme, për kontradiksionet e pjesëve të veçanta të opusit të Smithit, përshtypje që evropianët e kanë vazhdimisht për Kur’anin dhe Islamin. Madje edhe antipatia e tij - si dhe e Humeit - ndaj klerikalizmit, religjionit klerik dhe organizimit kishtar, imponon asociacionet e pashmangshme të dukurive të ngjashme në Islam.
Edukimin e Spencerit do mund ta shkruante një musliman, kurse doktrina e tij se moralja në esencë është harmonizim ndërmjet individit e shoqërisë - qoftë e saktë a e pasaktë - është tipike angleze.
Përderisa në Francën katolike vazhdon të sundojë kundërshtia e papajtueshme ndërmjet shkollës spiritualiste e pozitiviste, në etikën angleze do të dominojë botëku)imi për baraspeshën e parimit të mirëqenies dhe të parimit të ndërgjegjes. Mendimet e J.S. Millit për ekonomi, insistimi i tij që të pajtojë principin individual e shoqëror, si dhe atributet e rëndësisë morale që ia jep pasurisë, përmbajnë në vete diç të mirëfilltë nga zekati, Kur’ani. Këtu do zënë në gojë edhe shfaqjen e drejtimit të njohur me emrin neoidealizmi anglez në gjysmën e dytë të shekullit XIX (J. Martin, F. H. Bradley, P.H. Green etj.) pas periudhës së empirizmit të fuqishëm, gjithsesi sipas skemës tashmë të përmendur angleze.(F210F)
S’mund të lë pa cituar këtu një pasus më të gjatë për jetën politike angleze nga penda e R.H. S. Crossmanit, autor bashkëkohor me orientim socialist. Pasi thekson se çdo thënie e simplifikuar për jetën politike angleze është pothuaj sigurisht e pasaktë dhe mashtruese, Crossmani vazhdon: “Punëdhënësi viktorian politikën e vet, përkundër teorikëve utilitarë, e bazonte mbi themele fetare. Urrente oligarkinë jo vetëm pse mbronte pronarët e mëdhenj, por edhe për shkak se shkelte ha)azi parimet morale... Duke parë industrializmin e ri si mjet të madh potencial për të mirën e shoqërisë, zhvillimin e punës së vet e ndiente si grishje hyjnore... Ky inskenim teologjik i prodhimit kapitalist i dha forcë të pakundërshtueshme në jetën angleze... Energjia inte-lektuale e epokës viktoriane nuk qe orientuar për të kritikuar ekonominë utilitare, por spekulacionin teologjik. Gladstonei e ndiente çiltërisht se ishte njësoj mirë të bëhesh politikan si dhe prift... Gjithë ajo qëndrueshmëri morale e ai vetbesim në shekullin XIX mund të ku)ohen vetëm po qe se mbahet parasysh sa duhet kjo bindje religjioze... Në këtë mënyrë tërë forca e fanatizmit ungjillor qe orientuar për të përparuar veprat e mira, kurse ekonomia e pamëshirshme kapitaliste u zbut me filozofinë e re altruiste, që besonte se dashuria kristiane dhe zemërgjerësia do t’ia dilnin vetë ta shndërronin kapitalizmin në mbretërinë hyjnore. Zhdukja e skllavërisë, përtëritja e ekspeditave të misionarëve, stigmatizimi i punës së fëmijëve, përhapja e mësimit publik dhe shumë lëvizje të tjera, nuk rrodhën nga bindjet politike, por nga vetëdija kristiane për bashkësinë... Shumica e lëvizjeve reformuese të shekullit XIX rrodhi nga ai burim dhe vetëm pasi e provokuan fantazinë e popullit u bënë pjesë e programit të politikanëve. Në të shumtën e rasteve ishte çështje e rastit a e oportunitetit se cila nga të dy partitë do t’i realizonte... Vetëm nga perspektiva e atij botëku)imi fetar mund të përfitohet imazhi i vërtetë i ideve politike angleze”. Dhe më tej: “Demokracia britanike ishte e lidhur ngushtë me luftën për liri fetare... Kështu edhe motivi fetar, në trajtën e vet primitive kristiane, pati mundësi të inkuadrohet në shërbim të demokracisë, kurse fitorja e liberalizmit solli përtëritjen fetare në Anglinë viktoriane. Përveç Amerikës, askund tjetër s’mund të ndodhte kështu... Mirëpo për liberalët gjermanë e italianë progresi, populli e demokracia ishin objekt i kultit laik... Katoliku i devotshëm e ndiente se një hon i paka-lueshëm ndante besimin në Krisht nga besimi në progres, kurse liberali i devotshëm se dominimi klerikal mbi shpirtin është në kundërshtim me demokracinë dhe lirinë”.(F211F)
Edhe socializmi anglez është i veçantë. Në Kontinent socializmi është i lidhur ngushtë me filozofinë materialiste a ateiste, ndërkaq “në foltoret e laburistëve dëgjohen po aq citate nga Bibla sa dhe nga foltoret kishtare në atë vend”, shkruan i befasuar reporteri i një gazete frënge.
Gjithashtu, Bertrand Russeli p.sh. pa dyshim shpreh një botëku)im autentik anglez kur thotë se “problemin e një sistemi shoqëror të qëndrueshëm do ta zgjidhte vetëm lidhja e fortësisë së Perandorisë Romake me idealizmin e shtetit hyjnor të Augustinit”, ose kur shtrohet çështja se idetë e krijojnë botën o e kundërta, shkruan: “Sa më përket mua, unë besoj se e vërteta qëndron në mes të këtyre dy skajshmërive. Ndërmjet ideve dhe jetës praktike, si gjithkah, ka veprim të ndërsjellë”.(F212F)
Në këto pikëpamje si dhe në pikëpamjet e ngjashme s’është vështirë të hetohet burimi shpirtëror i pragmatizmit amerikan. Me dualizmin e vet, me pranimin edhe të religjionit edhe të shkencës, “përderisa dëshmojnë vlerën e vet praktike”, me postulimin e prak-tikës jetësore si kriter i së vërtetës, pragmatizmi është filozofi tipike anglosaksone, tërësisht joevropiane njëkohësisht. Esencën ia ekspozoi William James në veprën e vet kryesore Pragmatizmi. Është e domosdoshme që nga kjo vepër e jashtëzakonshme të theksojmë së paku tri vende karakteristike: “Shumica prej nesh dëshiron të mirat nga të dy anët e linjës. Faktet, natyrisht, janë të mira, na jepni, pra, mjaft fakte; parimet janë të mira, jepnani parime me bollëk. Pa dyshim, bota është një, po u kundrua në një mënyrë, mirëpo është, po ashtu multiple, po e shikuat në mënyrë tjetër. Ajo është njëkohësisht unike e multiple, të përvetësojmë, pra, një lloj të monizmit pluralist. Çdo gjë është, sigurisht, domosdoshmërisht e përcaktuar, megjithatë, sigurisht, vullneti ynë është i lirë: një lloj i determinizmit të vullnetit të lirë do të ishte filozofia më e saktë. Ligësia e pjesëve është e pamohueshme, por tërësia s’mund të jetë e ligë: dhe kështu pesimizmi praktik mund të bashkohet me o)imizmin metafizik.”(F213F)
Siç shihet, Jamesi fort mirë e vë në pah prirjen e njerëzve për dualizëm, për një trajtë të Islamit natyror. Drejtimin e vet filozofik ai e quajti “emër të ri për disa mënyra të vjetra mendimi” (The new name for some old ways of thinking) - në nëntitull të veprës Pragmatizmi. Jamesi vazhdon: “Pastaj, ç’filozofi na ofrohen kur e kemi pisk? Do gjeni filozofinë empiriste që s’është në mënyrë të mjaftueshme religjioze dhe filozofinë religjioze që s’është mjaft empiriste për çfarë e doni”.(F214F)
Dhe më tutje: “Dilema juaj, pra qëndron këtu: hetoni se dy sistemet që i synoni janë të ndarë pa shpresë. Gjeni empirizmin, por edhe johumanizmin e joreligjiozen; ose gjeni filozofinë racionaliste që mund ta quajë veten edhe religjioze, mirëpo që përmbahet nga çdo kontakt me faktet reale dhe me gëzimet e hidhërimet.”(F215F)
Një formulë fare të pranueshme për të ku)uar pragmatizmin e dha Bertrand Russeli, duke skicuar dy dilemat themelore filozofike të themeluesit të këtij drejtimi: “Interesi filozofik i W. Jamesit ishte i dyfishtë: shkencor e religjioz. Studimi i mjekësisë - nga ana shkencore - u dha mendimeve të tij një lloj kahjeje materialiste, i cili, nga ana tjetër, frenohej nga ndjenjat e tij religjioze”.(F216F) Të përkujtojmë këtu se mendimi anglez (nënku)on dhe amerikan) filloi nga dy premisa të njëjta me Roger Baconin para shtatë shekujsh. Për këtë kohë Evropa kaloi të gjitha segmentet e rrethit që nga Thoma i Akuinit në njërin skaj, gjer te Lenini në tjetrin. S’e dimë ç’mbresa la pragmatizmi në shpirtin e evropianëve, por jemi të sigurt se shkaktoi një lloj refuzimi. Për evropianin pragmatizmi është jologjik, heterogjen, inkonsekuent - epitete që zakonisht ia mvishte Islamit. Mirëpo pragmatizmi është sistemi i parë filozofik i madh që dha Amerika, për të cilin Evropa është a priori e paaftë. Është e sigurt se filozofia pragmatike ishte ose nxitje, ose shprehje, ose të dyja-ka të ngjarë, e aftësisë së jashtëzakonshme jetësore dhe e aktivitetit të njeriut amerikan.
Ky “paralelizëm” ndërmjet frymës angleze e islame mund të përcillet edhe te një sërë faktesh sim)omatike që do të meritonin analizë të veçantë. Revolucioni anglez (1688) s’ishte aq radikal (“revolucioni më i matur e më i suksesshëm nga të gjitha revolucionet” - Russel), ndërkaq shumë gjëra në historinë politike angleze s’u shpunë gjer në fund, gjer në formën e tyre të pastër, por mbeten në mes të rrugës. Rebelimi kundër monarkisë në Angli nuk e suprimoi këtë, kurse elementet e aristokracisë vazhduan të bashkëjetojnë me institucionet demokratike. Në anglisht fjala “minister” do të thotë edhe prift. Një dualizëm të ngjashëm të nocioneve do hasim edhe në terminologjinë islame. Për dallim nga shumica e shteteve evropiane, Anglia njihte një lloj të rëndësishëm tatimi në dobi të të varfërve, ngjashëm me zekatin. Fryma e ngjashme do të krijojë edhe zgjidhje të ngjashme në praktikën jetësore.
Madje edhe në të ardhmen mund të pritet që Evropa të pranojë të gjitha rrjedhimet e shkencës, duke përfshirë edhe aspektet e saj johumane ekstreme, përderisa Anglia dhe Amerika është për t’u besuar se edhe këtu do të ndalen në aspektet e mesme pragmatike. Sepse në Evropë feja është fe, kurse shkenca shkencë (në pajtim me qasjen kristiane rreth kësaj çështjeje), përderisa në Angli për këtë gjë gjyqtar suprem do të jetë praktika, përkatësisht jeta.
(202) Pak më tutje do të shohim se si format e zbutura të këtij fenomeni ndeshen në shumicën e vendeve të krishterimit të reformuar.
(203) Historinë e botës perëndimore krishterimi u detyrua ta copëtojë në dy periudha tërësisht të ndara e kundërshtuese: Mesjeta dhe Koha e re që rrinë në raport si religjioni e shkenca, kisha e shteti. Kjo skemë historike nuk vlen për Anglinë, ose së paku jo në atë ku)im si në Kontinent,
(204) Për këtë shih: B. Russel, Istoria zapadne filozofije, faqe 452-453. Pohim të ngjashëm shtron edhe autori i historisë më të vëllimshme të logjikës Karl Prantl: “Roger Bacon të gjitha rezultatet që i përshkruhen në fushën e diturive natyrore i ka përvetësuar nga arabët”. (K. H. Geschichte der logic, III, Leipcig 1972).
(205) Kur përpiqemi ta eksplikojmë këtë fenomen, është interesante të dëgjohet edhe eksplikimi i Russelit. Sipas tij, ngurrimi i anglezëve kundruall teorive përgjithësuese është pasojë e përvojës së tyre negative nga lufta qytetare: “Konflikti ndërmjet mbretit dhe parlamentit në luftën qytetare ua ka mbjellë anglezëve, njëherë e përgjithmonë dashurinë ndaj kompromisit dhe modestisë dhe frikën që cilado qoftë teori të çohet deri te konsekuencat e saja logjike, frika e cila i mban edhe sot”. (B. Russel, Vepra e cituar faqe 578).
(206) J. Lock, Essay on Human Understanding, fl. II, kreu 28. par. 10 e më tej.
(207) Po aty kreu X: Njohuritë tona për ekzistencën e Zotit.
(208) Hobbs, De Cive, kreu IV.
(209) F. Jodl, Istorija etike, f. 145.
(210) Se zgjidhjet “e mesme” nuk japin rezultate “të mesme” mund të shërbejë si argument pikërisht Anglia. Ky vend i dha botës Shakespearein, poetin “që dinte çdo gjë për njeriun”, dhe Newtonin, që çanësoi ligjin themelor që sundon kozmosin tonë.
(211) R. H. S. Crossman, The Government and the Governed (botimi kroat Izmedju anarhije i diktature, Zagreb, 1940).
(212) B. Russel, Istorija zapadne filozofije, f.473.
(213) William James, Pragmatizam, f. 16
(214) William James, Pragmatizam, f. 17
(215) Po aty, faqe 19.
(216) B. Russel, vep. e cit., f. 774.
“Kompromisi historik” dhe socialdemokracia
Tendencën drejt një “rruge të mesme” e ndeshim edhe në pjesët tjera të botës. Por, për ndryshim nga Anglia, tek i ndeshim edhe në teori, pra edhe në lëmin e ndjenjave e të mendimit, në Evropë ato gjenden vetëm në rrafshin praktik dhe paraqiten si çështje e nevojës praktike, jo si çështje të bindjes. Vetë dukuria manifestohet në mënyra të ndryshme në vendet katolike e protestane. Në vendet që i janë nënshtruar ndikimit më të fuqishëm katolik, polarizimi ideologjik është i shprehur më fort, kurse synimet për një zgjidhje të mesme të ngathëta, dramatike dhe, nga aspekti i rezultateve, të pasigurta. Në një farë mënyre, këto vende janë të paafta ose të paaftësuara për rrugë të tretë. Italia, Franca, Spanja, Portugalia ishin ose janë edhe tani shembull i theksuar i shoqërive të polarizuara. Opinioni publik është i ndarë në mënyrë të papajtueshme ndërmjet partive e lëvizjeve kristiane (të djathta) dhe marksiste (të majta). Qendra është o e kufizuar dukshëm, o plotësisht e zhdukur. Këtu njëri përballë tjetrit ndeshen dy dogmatizmat më të njohur në histori - katolik e komunist, të lodhur nga konfrontimi i mundimshëm, në të cilin, sipas natyrës së gjërave, s’ka fitues. Shembull tipik i kësaj situate ishte Spanja fill para luftës qytetare. Në zgjedhjet më 1936 partitë e majta fituan 51,9% të votave, të djathtat 43,24%, përderisa qendra tuboi vetëm 4,86%.(F217F) Italia e sotme pothuaj i afrohet “proporcionit spanjoll” të polarizimit total 50:50%. Situatë të ngjashme ka dhe Franca.
Shpërbërja e brendshme e këtyre dy dogmatizmave mund të shihet në një sërë sim)omesh. Njëri nga ata është edhe praktika e dialogut ndërmjet marksistëve dhe katolikëve, që filloi me një kujdes në gjysmën e viteve 60 të këtij shekulli.(F218F)
Këta dialogë janë karakteristikë për gjendjen e shpirtrave në Evropë dhe për raportet në frontin e luftës ideologjike ndërmjet marksizmit dhe religjionit, luftë që zgjat pa pushim dhe pa lëshuar pe reciprokisht ka një shekull e ca. Ato janë shenjë e lodhjes dhe e dështimit që jeta e njeriut të organizohet vetëm në një princip. Sepse marksistët u detyruan të heqin dorë nga formula e vet klasike se religjioni është “opium për popuj”, kurse katolikët marksistëve ua pranojnë se në ndërtimin e marrëdhënieve shoqërore kanë për qëllim sistem më të drejtë shoqëror.
Në një dialog të marksistëve dhe katolikëve që organizoi Shoqata “Paulus Gesellschaft” qe paraqitur referati me temë, titulli i të cilit flet vetë: “Altruizmi kristian dhe humanizmi marksist”, kurse në takimin e Salcburgut shkrimtari i njohur marksist, Roger Garaudy, deklaron: “Me krishterimin për herë të parë në historinë tonë shfaqet apeli për bashkësinë pa kufij, për totalitet që përfshin të gjitha totalitetet... Në të gjendet glorifikimi i idesë së dashurisë me të cilën njeriu realizon veten dhe njeh veten vetëm me anë të tjetrit dhe tek tjetri, dhe kjo ide paraqet imazhin më të lartësuar që arriti njeriu ta krijojë për vete dhe për ku)imin e jetës”. Edhe udhëheqësi i komunistëve italianë, Palmiro Togliatti,në promemorjen e vet të njohur (dokumenti para vdekjes) theksoi nevojën që qëndrimi i marksizmit ndaj religjionit të ndërrojë dhe apeloi tek marksistët që ta pranojnë sa më shpejt këtë domosdoshmëri. Në letrat qarkore të papës Pacem in Terris dhe “Populorum progressio” ndeshim disa botëku)ime për kishë fare të reja: pranohet përparësia e të mirave shoqërore ndaj pronës private, e drejta e ndërhyrjes së pushtetit në lëmin ekonomik, e drejta e reformës agrare dhe nacionalizimi për interes të përgjithshëm, përkrahet pjesëmarrja e punëtorëve në administrimin e ndërmarrjeve etj.(F219F)
Koncili XXI i kishës katolike (Koncili II i Vatikanit) refuzoi propozimin e tradicionalistëve për të shqi)uar dënimin ndaj marksistëve. Duke u bazuar në paraqitjet e të gjitha autoriteteve, ky koncil kaloi në shenjë të pranimit të faktit se është e paqëndrueshme pozita ekstreme spiritualiste kristiane. Kardinali De Chardin deklaroi: “Mendoj se bota do t’u përshtatet shpresave të krishterimit vetëm po qe se krishterimi u përshtatet shpresave të tokës. Vetëm në këtë mënyrë do t’i divinizojë”. A s’është ky “islamizim” i krishterimit?
Dendur tendencat përzihen, ndërliksen, siç dëshmojnë disa nga zhvillimet më të reja në Francë. Pak më parë (1977) Këshilli i Përhershëm i Peshkopatës Frënge publikoi lajmërimin e veçantë me titull: “Marksizmi, njeriu dhe feja e krishterë”. Në këtë lajmërim peshkopët francezë konstatojnë “dështimin e politikës sociale të liberalizmit”, për të përfunduar se “marksizmi ngërthen në vete pjesën e së vërtetës të cilën ne s’e injorojmë”.
Një vit më parë, në “apelin e Lionit”, udhëheqësi i komunistëve francezë, George Marchais, deklaron: “Qëllimi ynë është që komunistët dhe të krishterët ta njohin njëri-tjetrin dhe të gjenden në të njëjtën linjë duke respektuar origjinalitetet e veta, krah për krah në veprim për të ndërtuar shoqërinë më humane”.
Dukuria për të cilën bëhet fjalë mund të kundrohet në shembullin e Italisë me qartësi dramatike. Pas konfrontimit të papajtueshëm që zgjat me vite, Partia Komuniste Italiane vendos mbase një zgjidhje të papritur, por të vetmen që ka logjikë: ajo thërret në të a.q. “kompromis historik”. Po qe se shqyrtimet tona janë të sakta, kjo thirrje s’është kurrfarë potezi taktik me synime të përkohshme. Ky është propozim i çiltër, si rrjedhim i njohurisë se shtegdalje tjetër s’ka. Kjo thirrje u drejtohet të krishterëve, askujt tjetër. Pas shikimit të llogarive dhe ballafaqimit të argumenteve, dalëngadalë të gjitha tërhiqen, kurse në skenën e shqetësuar ngelin vetëm dy forca të pazhdukshme. Në sipërfaqe këto janë demokracia kristiane dhe komunizmi, ndërkaq shikuar në thellësi, këto janë religjioni dhe materializmi. Italia është eksperiment për ardhmërinë e një pjese të botës.(F220F)
Edhe i a.q. “evrokomunizëm” është shprehje e tendencës së njëjtë, karakteristikë e shoqërive të polarizuara, përkatësisht e vendeve të katolicizmit evropian - Itali, Francë dhe Spanjë. Dukuria është tepër e re, por që tani është e qartë se kjo do të duhej të ishte komunizmi i zvogëluar për diktaturë të proletariatit dhe i smadhuar për demokraci. Ky është depërtim nga ekstremi i majtë, i kufizuar dhe i mbrojtur nga barriera e dogmës, në drejtim të qendrës.(F221F) Komunizmi, nën presionin e realitetit, braktis pozitën e vet dogmatike dhe përvetëson idetë e lirisë e të pluralizmit, idealiste në esencë. Ky fakt i jep evrokomunizmit notë të qartë.
Ndryshimi ndërmjet koncepcionit të evrokomunizmit dhe “kompromisit historik” qëndron në faktin se në rastin e parë kemi të bëjmë me komunizmin e korrigjuar, të modifikuar, ndërkaq në të dytin me komunizmin dhe krishterimin si dy forca të barabarta.(F222F)
Kërkimi i “rrugës së mesme” në vendet e tjera, dendur protestane (jokatolike) shprehet me ndikimin gjithnjë më të madh të partive të qendrës ose të atyre afër qendrës në jetën politike të këtyre vendeve. Kjo pjesë e Evropës flak qeveritë vetëm kristiane ose vetëm komuniste dhe, në një formë a në një tjetër, dëfton tendencën e vazhdueshme drejt zgjidhjeve të mesme. Ky disponim praktikisht shprehet në orientimin gjithnjë e më të madh për socialdemokraci. Shtegdaljen që shoqëritë tradicionalisht katolike përpiqen ta gjejnë në “kompromisin historik”, vendet protestane e gjejnë në socialdemokraci. Kjo lëvizje, që në Evropë ka domethënien e kompromisit ndërmjet lirisë dhe ndërhyrjes shoqërore, ndërmejt traditave evropiane dhe marksizmit, shënon përparim në tërë periudhën e pasluftës - dukuri që pa dyshim ka domethënie më të thellë dhe që është sim)omatike për ecurinë e përgjithshme në botën mbarë.(F223F) Duke krahasuar rezultatet e zgjedhjeve fill pas luftës me ato 25 a 30 vjet më vonë, vërehet shtimi i votave për socialdemokratët pothuaj në të gjitha vendet e zgjedhjeve të lira. Kjo rritje në Suedi është 22%, në Danimarkë 36%, në Holandë 54%, në Norvegji 27%, në Gjermani mbi 100% dhe në Maltë madje 38% etj. Në Angli ajo shënon vetëm 5%, por do pasur parasysh se ky proces në Angli ka filluar shumë më heret dhe se ky vend në pikën e baraspeshës ka arritur para të gjitha vendeve të tjera evropiane. Socialdemokracia është “bashkëdyzim i qëndrueshëm”, ajo është formë e baraspeshës shoqërore e politike në Evropë.
Kurse dy vendet më stabile në sferën jostabile të Amerikës Latine e Jugore janë Meksiko e Venezuela - vende fare afër socialdemokracisë. Edhe në Japoni zhvillimi vete jo në drejtim të polarizimit, por në drejtim të forcimit të qendrës.(F224F) Edhe në Meksikë edhe në Japoni gjithnjë e më shpesh në polemikat politike dëgjohet nocioni “rruga e tretë”. Tubimi i socialdemokratëve në Karakas, më 1976, u quajt historik, qoftë për rëndësinë e vendimeve, qoftë më shumë për ndjenjën se ai do mund të ishte hapi i parë drejt formulimit të doktrinës së re. Për ç’doktrinë është fjala, mund të mësojmë nga deklarata e zyrtarit meksikan Gonzales Sosa: “Kapitalizmi, komunizmi dhe socialdemo-kracia tani janë tri mundësi të mëdha në botë dhe ndër këto Meksiko duhet të zgjedhë.”
Tendosjet e brendshme që manifestohen në shtetet e tipit socialist nuk kanë të bëjnë kryesisht me socializmin si sistem ekonomik, nuk paraqesin, pra, kërkesë për restaurimin e ndërmarrjeve private kapitaliste. Të gjitha rezistencat që çojnë peshë i përkasin çështjes së të drejtave të njeriut. Njerëzit gjithandej thuajse kanë etje për një krishterim me program social, ose për një socializëm pa ateizëm e diktaturë (“socializmi me pamje njeriu”).(F225F) Në Kinë, p.sh., pas vdekjes së Mao Ce Dunit shkallë-shkallë e me kujdes hiqet ndalimi ndaj veprave të Beethovenit e të Shakespeareit, siç u hoq përpara në BRSS, qoftë pa vullnet e jo gjithaq me bindje ndalimi i Dostojevskit,i Schagallit e i Kafkës. Kërkesa për liri do të dëgjohet gjithnjë e më shumë në vendet e Lindjes evropiane. Gjërat, pa marrë parasysh ngathtësinë e lëvizjes, shkojnë atij drejtimi. Tendenca është e qartë.
Anasjelltas, kriza në vendet kapitaliste përcillet me kërkesa për shkallë më të madhe të ndërhyrjes shoqërore, që ndonjëherë do të thotë njëfarë kufizimi lirish. Jeta praktike I shpie firmat amerikane në drejtim të socializmit, ashtu si ekonomia sovjetike e ndërmarrjeve, anasjelltas, shpie nga centralizmi i ngurtë drejt autonomisë. Prof. M. L. Weidenbaum korporatat e sotme amerikane i quan “të gjysmënacionalizuara”, duke pasur parasysh varësinë gjithëpërfshirëse të tyre nga shteti. Në takimin e punëtorëve të shquar politikë e publikë nga SHBA-të, Evropa e Japonia (Kyoto, 1975, i a.q. Komision trilateral), u shqyrtua problemi i “demokracisë së tepruar” në vendet e zhvilluara kapitaliste. Në raportin nga ky takim me titull “Kriza e demokracisë” rekomandohet “maturi në demokraci” dhe madje theksohet nevoja për disa masa korrigjuese në raport me lirinë e tepruar dhe fare të pakontrolluar të shtypit. Dokumenti përkrah planifikimin ekonomik dhe shtron kërkesën për “administrim më efikas”. Një gazetë e njohur amerikane raportin e komentoi me konstatimin se nuk është fjala për ndonjë kornizë të gatshme plani të politikës zyrtare, por para së gjithash për paralajmërimin e klimës së re ideologjike.
Tendencat e zhvillimit të shoqërive bashkëkohore s’janë, pra, njëkahëshe, por janë konvergjente. Të vazhduara, ato synojnë pozicionin e mesëm tejet të ngjashëm me pozicionin islam.
Mirëpo, sado të jenë sim)omatike, këto tendenca nuk janë Islam dhe as që shpiejnë tek ai, sepse vetë e ndiejnë se janë të detyrueshme, inkonsekuente, defekte. Islami është flakje e vetëdijshme e kërkesës së njëanshme religjioze ose sociale, përqafim i vetëdijshëm i parimit dyku)imësh, “parimit bipolar”. Megjithatë, hamendjet e përmendura, përjashtimet dhe kompromisi i pashmangshëm paraqesin fitoren e realitetit jetësor e njerëzor mbi ideologjitë e njëanshme e ekskluzive dhe kështu, tërthorazi, fitoren e koncepcionit islam.
Shenime
(217) Përderisa jemi duke shkruar (1977) Spanja përgatitet për zgjedhjet e para të lira. Disa parashohin se populli spanjoll kësaj radhe do të përcaktohet për qendër, për herë të parë në historinë e vet ngjanë kjo gjë, nga shembulli spanjoll duhet të mësojnë njësoj dogmatët djathtistë dhe majtistë.
(218) Sa di unë, dialogu i parë i këtillë u mbajt më 1965 në Salcburg me iniciativën e teologëve liberalë katolikë nga Gjermania Perëndimore.
(219) Papa Pali II pak më heret (me rastin e vizitës në SHBA, më 1979) deklaroi se “kanosja sistematike të drejtave të njeriut lidhet me distribuimin e të mirave materiale”. Vetëm kush e njeh natyrën e vërtetë të krishterimit mund të vlerësojë se ç’kthesë shënoi kjo deklaratë.
(220) Në statutin e PK të Italisë do gjejmë definicionin që më heret s’mund të merrej me mend se anëtarët e partisë mund të jenë “të gjithë ata që pranojnë programin e partisë, pa marrë parasysh bindjet e tyre religjioze e filozofike” (neni 2 i Statutit të PKI). Edhe pse qëndrimin e ndryshuar ndaj religjionit nuk e ka vetëm PKI, janë ende shumicë partitë që mbajnë një lloj të ateizmit të theksuar, madje luftarak. Kjo ngjanë sidomos në vendet e paarsimuara. Megjithatë përjashtimet janë evidente dhe do të detyrohen të vazhdojnë.
(221) Rëndësinë e njëjtë e ka edhe shmangia nga i a.q. “Revolucion kulturor” në Kinë, menjëherë pas vdekjes së Mao Ce Dunit. Kjo përpjekje, më këmbëngulësja e më e gjera gjer tani që të vendoset utopia, përfundoi me dështim evident. “Qëndrimin më një këmbë”, në të vërtetë pozitën ultra të majtë, Kina mezi e përballoi 10 vjet. Pasoi kthimi i pashmangshëm në një gjendje natyrore. Nëse përvetësojmë terminologjinë djathtë-majtë, atëherë në Kinë zhvillohet lëvizja nga e majta kah qendra.
(222) Një numër i partive komuniste në Evropë shlyu termin “diktaturë e proletariatit” nga dokumentet partiake.
(223) Pjesa më e ngarkuar ideologjikisht, natyrisht, gjërat s’i sheh në këtë mënyrë. E përkohshmja moskovite “Komunist” (numri i korrikut, 1978) p.sh., pohon se është objektivisht i pamundshëm zhvillimi në “drejtim të tretë”. Sipas tij, s’ka asnjë alternativë si “botë e tretë”. Realisht ekzistojnë vetëm dy sisteme shoqërore-politike antagoniste. Procesi i polarizimit nuk dobësohet, por forcohet, ndaj të gjitha vendet, më herët a më vonë, do të anojnë kah sistemi kapitalist ose socialist.
(224) Rezultatet e zgjedhjeve në dhjetor, 1976 si dhe çarja në partinë socialiste japoneze (dalja e Sabura Edit dhe e ithtarëve të tij të shumtë nga partia socialiste) shkojnë ha)azi në dobi të qendrës.
(225) Kjo është ajo që Maurice Diverger e quan proces i pashmangshëm i liberalizimit në Lindje dhe socializmit në Perëndim” (M. D., Introduction a la politique, Gallimard, Paris, 1970, f. 367). Në të vërtetë mënyra perëndimore e jetës nuk është sociale sa duhet, ajo lindore s’është e lirë sa duhet.
12. Shtojcë
Devocioni
Natyra ka determinizmin, njeriu ka fatin. Pranimi i këtij fati është porosia më e lartë dhe e sprasme e Islamit.
A ekziston dhe si ajo që quajmë fat? - Ta vështrojmë jetën tonë personale dhe të shohim ç’mbeti nga planet tona më të dashura ose nga ëndërrimet rinore. A nuk erdhëm në jetë pa vullnetin tonë dhe ndeshëm vetveten me tërë natyrën tonë, me intelektin më të madh a më të vogël, me dukjen që mund të jetë simpatike a antipatike, me kurmin që mund t’i ngjajë xhuxhit e atletit; në shtëpinë e mbretit a të lypësit, në kohë të shqetësuar a të qetë, gjatë sundimit të tiranit ose të një princi të virtytshëm dhe në përgjithësi në rrethanat politike, gjeografike e shoqërore për të cilat s’na pyeti askush? Sa e kufizuar është ajo që është vullneti ynë, ndërkaq sa e madhe dhe e papërfshishme është ajo që është fati ynë!
Njeriu është “flakur në botë” dhe varet nga shumë fakte mbi të cilat s’ka kurrfarë pushteti. Edhe më të largëtat veprojnë në jetën e tij sikur më të afërtat. Gjatë invazionit të aleatëve në Evropë, më 1944, u bë një çrregullim i gjithmbarshëm në radiolidhje, që do mund të ishte vendimtar për operacionin që zhvillohej. Më vonë u konstatua se çrregullimi ishte pasojë e ekplodimit të madh në Andromedë, sistem yjesh disa miliona vitesh drite larg nesh. Një lloj tërmetesh katastrofalë në planetin tonë është pasojë e ndryshimeve në syprinën e Diellit. Me shtimin e njohurive tona për botën, shtohet edhe vetëdija jonë se s’do të bëhemi kurrë zotër tërësisht të fatit tonë. Madje edhe po të supozojmë progresin më të madh të mundshëm të shkencës, masa e rrethanave të pushtuara në krahasim me masën e masave të papushtuara e të papushtueshme, do jetë pa ndonjë peshë. Njeriu dhe bota s’rrinë në proporcion. Njësia e ecjes së gjërave s’është njeriu dhe jeta e tij njerëzore. Së këndejmi pasiguria e amshueshme e njeriut, që në aspektin psikologjik mund të manifestohet me pesimizëm, zhgënjim ose - me devocion ndaj fatit dhe vullnetit të Perëndisë.
Islami si përpjekje për rregullimin e botës me ndihmën e edukimit e të ligjeve është rrafsh më i ngushtë i zgjidhjes, devocioni më i gjerë.
Drejtësia individuale nuk mund të përmbushet kurrë në kushtet e ekzistencës. Ne mund t’i pasojmë të gjitha normat e Islamit, që më në fund duhet të na sigurojnë lumturinë “në të dy botët”; për më tepër ne mund t’i pasojmë edhe të gjitha normat e tjera mjekësore, shoqërore e morale, megjithatë, për shkak të ndërliksjes së tmerrshme të fateve, të aspiratave të vetëdijshme e të rasteve të pakontrollueshme, të pësojmë shpirtërisht e fizikisht. Ç’e ngushëllon nënën që humbë të vetmin djalë? Ç’ngushëllim mund të gjejë njeriu që në një aksident të paparaparë mbetet i gjymtuar? “Bindemi me pozitën tonë njerëzore. Ne jemi gjithnjë në situata... Unë mund të veproj që të ndërrojë situata. Mirëpo ka situata që janë në esencë të pandryshueshme,madje edhe kur manifestimi i tyre merr pamje tjetër dhe kur pushteti i tyre ngadhënjyes fshihet pas velit: duhet të vdes, duhet të vuaj, duhet të luftoj, i nënshtrohem rastit, ndërliksem në mënyrë të pashmangshme me fajin. Këto situata themelore të ekzistencës sonë i quajmë “situata kufitare” (Karl Jaspers, Hyrje në filozofi). “Në botën reale njeriu duhet të përmirësojë çdo gjë që është e mundshme: pas kësaj fëmijët edhe më tej do të vdesin pa të drejtë, madje edhe në shoqërinë e përkryer. Në përpjekjen e vet më të madhe njeriu mund t’ia vëjë vetes për detyrë vetëm ta zvogëlojë në mënyrë aritmetike dhembjen e botës. Mirëpo padrejtësia e dhembja do të ngelin dhe, sado të kufizuara, ato nuk do të pushojnë të jenë shëmti” (Albert Camus, L’homme revolte). Devocioni a rebelimi - këto janë dy përgjigje të kundërta në dilemën e njëjtë.
Devocioni përmban nga diçka prej çdo urtie njerëzore, përveç njërës: optimizmit të cekët. Ai është rrëfim për fatin e njeriut, për këtë gjë fryn pesimizëm, sepse “secili fat është tragjik e dramatik, po t’i shkohet deri në fund” (Gasset).
Devocioni ndaj fatit është përgjigje tronditëse në temën e madhe të njerëzimit mbi pësimin e pashmangshëm. Ai është njohje e jetës çfarë është dhe vendim i vetëdijshëm se do duruar e përjetuar çdo gjë. Mbi këtë pikë Islami ndryshon esencialisht nga optimizmi i cekët i filozofisë evropiane dhe nga përralla e saj naive për “botën më të mirë nga të gjitha të mundshmet”. Devocioni është dritë e butë përtej pesimizmit.
Mirëpo, si rezultat i ndjenjës së pafuqisë e të pasigurisë, devocioni bëhet vetë fuqi e re dhe një siguri e re. Besimi në Zot dhe në idenë e Tij na jep një ndjenjë të atillë sigurie që s’do të zëvendësohej e kompensohej me asgjë tjetër. Të gjitha racat heroike besonin në fat - pohon Emersoni. Sepse devocioni s’është pasivitet, siç mendojnë tërësisht gabim shumica. S’është fjala që t’i dorëzohemi fatit”, sepse raporti ynë ndaj fatit ka vetëm rëndësi morale. Devocioni është qëndrim i brendshëm i njeriut ndaj tërësisë së botës dhe ndaj rezultateve të veprimit të vet. Devocioni ndaj vullnetit të Zotit do të thotë pavarësi ndaj vullnetit të njerëzve. Ky është raport i ri ndërmjet njeriut e Zotit,ndaj edhe raport i ri ndërmjet njeriut e njeriut.
Prandaj: të pranosh fatin do të thotë të ndjehesh i lirë deri në fund. Mirëpo kjo është liri që pushtohet duke e përmbushur fatin tënd, duke u pajtuar me të. Ajo që angazhimin dhe luftën tonë e bën njerëzore dhe të arsyeshme, ajo që i jep vulën e maturisë e të qetësisë është bindja se rezultati definitiv i çdo gjëje s’është në duart tona. E kemi për detyrë të përpiqemi e të veprojmë, rezultati është në duart e Perëndisë.
Prandaj: ta kuptosh mirëfilli jetën tënde në këtë tokë do të thotë të fillosh të bësh përpjekje pa ambicie që të përfshihet e të pushtohet çdo gjë, por të jeshë gati ta pranosh vendin e kohën tek je lindur, vendin e kohën që fati ynë quhet dhe që është vullneti i Zotit. Devocioni është shtegdalja e vetme njerëzore e dinjitoze nga absurdi i jetës, shteg pa rebelim, pa dëshpërim, pa nihilizëm, pa vetëvrasje. Është ndjenja heroike jo e heroit, por e njeriut të rëndomtë në të papriturat e pashmangshme të jetës, ose ndjenja tragjike e shehidit që bëri detyrën e vet dhe që pranon fatin e vet.
Islami s’e mori emrin sipas ligjeve, urdhërave e ndalimeve të veta, sipas mundimit të kurmit e shpirtit që kërkohet, por sipas një diçkaje që ngërthen dhe i tejshkon të gjitha këto, sipas një çasti njohjeje, sipas forcës së shpirtit që të matet me kohën, sipas gatish-mërisë që të durohet e tëra që ofrohet gjatë një ekzistence, sipas së vërtetës së devocionit.
Devocion, Islam e ke emrin!
Fund
Ky eshte liber fantastik qe eshte perkthyer ne qindra gjuhe te botes dhe qe nuk ka intelektual qe mos e pelqeje ate.
Regullat e Postimit
Përgjigju Duke Cituar
Krijoni Kontakt