A është Kurani fjalë e Perendisë?

[toni77_toni]

A është Kurani fjalë e Perendisë?
vazhdim

D. NjE kritikE e jashtme e Kuranit

Për fat të mirë nuk varemi në burimet e vona myslimane ose në vetë Kuranin për të dhënat tona mbi origjinën e Kuranit dhe të islamit. Kishte njerëz të tjerë në atë kohë, të cilët jetuan afër dhe na lanë materiale të cilat mund t’i përdorim. Shfaqja e jomyslimanëve është gjetur në një pjesë materialesh në gjuhën greke, siriane, armeniane, hebreje, aramaike, dhe në literatureën kopte që nga koha e pushtuesve (shekulli i shtatë) (Crone 1980:15). Ne kemi gjithashtu një pjesë të madhe të shkrimeve arabe të cilat paradatojnë traditat myslimane (Nevo 1994:109). Këto materiale të gjitha duken që bien në kundërthënie me një pjesë të madhe të asaj çfarë traditat dhe Kurani thonë. Dhe është ky material i cili ka qenë më i dobishëm në përfundimin nëse Kurani është i vërtetë dhe përfundimisht Fjalë e Zotit? Është ky material ndaj të cilit myslimanët kane nevojë t’i kushtojnë vëmendjen në të ardhmen, dhe kundër të cilit duhet të vijnë me një mbrojtje të gatshme. Pra le të shikojmë se çfarë ky ka për të thënë.


1. D: Hixhra

Një papirus, i zbuluar, që i përket viti 643 PAS K., i cili flet për vitin 22, duke sugjeruar që diçka ndodhi në vitin 622 PAS K. midis arabëve e cila koincidon me vitin e hixhrës (Cook 1983:74). Se çfarë ka ndodhur ne nuk jemi të sigurtë sepse papirusi nuk na e tregon këtë. Mund të jetë kjo data kur Muhamedi lëvizi nga Meka në Medinë, dhe asgjë më tepër, ose është data kur pushtimi arab filloi të ndodhë? Ndërsa tradita myslimane ia ngarkon këtë hixhrës nga Meka në Medinë, ata nuk mund të sigurojnë burim më të hershëm (me fjalë të tjera një burim të shekullit të shtatë) që do të tregojë historinë e këtij ekzodi (Crone-Cook 1977:160). Shkrimi më i hershëm, i shkruar me dorë, që ne kemi, është biografia e brendshme arabe e profetit e treguar në një papirus të periodës së vjetër të Umayyad, i cilë zë vend rreth vitit 750 PAS K., pra rreth 100 vjet më vonë (Grohmann 1963:71).

Materialet arabe që ne kemi në zotërim (monedha, papiruse, shkrime) të gjitha e lënë pas dore periudhën e kohës (guri i varrit i cili daton në vitin e 29 të hixhrës i përmendur nga shumë myslimanë, është bërë i njohur vetëm nga një burim i vjetër shkrimi). Materialet greke dhe siriane i refrohen të njëjtës periudhë me atë të arabëve, por ka dy dokumenta të nestorianëve (një denominacion i krishterë në Azi që besonin se Jezus Krishtin kishte dy lloj natyrash, hyjnore dhe njerëzore. Kjo doktrinë u quajt herezi në vitin 431 PAS K.) nga viti 676 PAS K., dhe 680 PAS K., na japin pikën fillestare që emigrimi i ismalitëve nuk ishte brenda Arabisë, por nga Arabia për në tokën e premtuar, me shumë mundësi jashtë Arabisë (Crone-Cook 1977:9;160-161).

Dhe çfarë është toka e premtuar? Një traditë myslimane e përpiluar nga Abu Davud na jep një sqarim. Thuhet, “atje do të jetë hixhra, por burrat më të mirë do të ndjekin hixhrën e Abrahamit,” (Abu Davud 1348:388). Ndërsa disa myslimanë pretendojnë që kjo duhet të merret teologjikisht që lë të kuptohet: lëvizja e Abrahamit nga idhujtaria në monoteizëm (besimi tek një Zot); unë mendoj më mirë që të mbajmë kuptimin biblik dhe hebre të ekzodit të Abrahamit nga Uri i kaldeasve në tokën e Kananit, rruga Haran (Zanafilla 11:31, 12:5). Kështu më shumë do të duket që toka e premtuar në të cilën arabët kanë emigruar nuk është gjë tjetër veçse vija bregdetare Siri-Palestinë, nga Sidoni në Gazë dhe në brendësi të qyteteve të Detit të Vdekur, Sodomës dhe Gomorës (Kitchen 1993:164). Patricia Crone, në artikullin e saj të titulluar “Kuptimi i shekullit të parë të hixhrës’’, gjen një mbështetje interesante të hixhrës jashtë Arabisë. Në artikullin e saj për hixhrën, ajo rreshton 57 dëshmi që vijnë nga jashtë dhe brenda traditës myslimane, që na drejtojnë tek hijxha, ose ekzodi, jo nga Meka në Medinë, por nga Arabia për në veri në qytetet e rrethuara ushtarake (Crone 1994:355-363). Kjo në të vërtetë është interesante, ashtu sikur nga ajo që ne do mësojmë prej këtu e më tej do të paralelizohet dhe kështu mund të na vërtetojë këto gjetje si jo më mirë.

Ky informacion mbi Hijrën na jep neve evidencën e parë e cila tregon që dhumë të dhëna të gjetura në Kuran dhe në traditën myslimane thjesht nuk i korrespondojnë burimeve ekzistuese të ardhura nga jashtë, dhe që ndoshta gjendet ndonjë agjenda tjetër në këtë mes. Pra le të lëvizim dhe të shohim çfarë është kjo agjendë.

vazhdon-->

[toni77_toni]

A është Kurani fjalë e Perendisë?
vazhdim

2. D: Kibla

Sipas Kuranit, drejtimi i lutjeve (Kibla), ishte kanonizuar (ose finalizuar) drejt Mekës për të gjithë myslimanët shumë shpejt pas Hixhrës. Data 624 PAS K., është një vetëm një hamendje për këtë ndodhi (sure 2:144, 149-150). Ende më tej provat nga jashtë traditës myslimane në lidhje me drejtimin e lutjeve myslimane, dhe me anë të implikimit të shënjtores së tyre, na drejtojnë në një zonë më në veri sesa Meka, në fakt diku në veri-perëndim të Arabisë (Crone-Cook 1977:23). Duke konsideruar zbulimet arkeologjike të cilat kanë qenë dhe vazhdojnë të jenë të pazbuluara që nga xhamia e parë e ndërtuar në shekullin e shtatë.

Sipas rikërkimeve të arkeologëve të marra përsipër nga Cresvell dhe Fehervari në xhamitë e lashta të lindjes së mesme, dy kullat nga dy xhamitë e Umayyad (familja që dominoi ekonominë dhe politikën e Mekës dhe që më vonë vendosën një dinasti si sundues të islamit) në Irak, njëra e ndërtuar nga udhëheqësi Haxhaxh në Uazit (një nga xhamitë më të vjetra në islam e cila ka mbetur deri më sot), dhe tjetra e së njëjtës periudhë afër Bagdatit, kanë kiblën (drejtimi që këto xhami hasin) jo kah Meka. Xhamia e Uazit është mangut 33 shkallë dhe xhamia e Bagdatit është mangut 30 shkallë kah kibla e sotme. Kjo bie dakord me dëshimin e Baladhurit (i quajtur Futuh) që kibla e xhamisë së parë në Kufa, Irak përafërsisht e ndërtuar në 670 PAS K. (Creswell 1989:41), gjithashtu shtrihet në perëndim, ndërkohë që duhet të ishte drejtuar drejt jugut (al-Baladhuris Futuh, nga Goeje 1866:276; Crone 1980:12; Crone-Cook 1977:23,173).

Plani tokësor origjinal i xhamisë së Amr al As, i lokalizuar në Fustat, garnizon ushtarak i qytetit jashtë Kairos, Egjipt, na tregon përsëri që kibla përsëri ishte e drejtuar shumë më në veri, dhe shumë më vonë do të korrigjohet nën udhëheqjen e Kurra b. Sharik (Cressvell 1969:37,150). Në mënyrë interesante kjo përputhet me traditat e vona myslimane të përpiluara nga Ahmad b. al-Maqrizi që Amr u lut duke u drejtuar me mospërfillje nga jugu i lindjes, dhe jo drejt lindjes (al-Maqrizi 1326:6; Crone-cook 1977:24,173).
Nëse merrni një hartë do të gjeni se kah ishin të drejtuara këto xhami. Në të katërt shembujt e mësipërm kibla nuk është e drejtuar nga Meka, por shumë më tej në veri, në fakt afër rrethinës së Jeruzalemit. Në qoftëse, disa myslimanë mund të thonë, që nuk duhët t’i marrim këto zbulime shumë seriozisht dhe se shumë xhami i kanë sot kiblat të drejtuara keq, atëherë dikush mund të pyesë pse myslimanët e hershëm duke mos qenë të zotë të caktonin drejtimet, janë drejtuar drejt një lokacoini të vetëm; diku në Arabinë Veriore, ose mundësisht Jeruzalemin?

Ne gjejmë konfirmime të tjera për këtë drejtim të lutjes nga një shkrues i krishterë dhe nga një udhëtar Jakobi i Edesës, i cili ka shkruar rreth 705 PAS K., i cili ishte një dëshmitar i përkohshëm në Egjipt. Ai thekson që Mahgraje në Egjipt lutej përballë lindjes Ka’ba (një ndërtim në formë katrori brenda xhamisë së Mekës që mbante brenda një gur të zi i konsideruar i shenjtë, dhe thuhej se ishte dhënë nga Zoti) (Crone-Cook 1977:24). Letra e tij (e cila gjendet ne muzeumin anglez) është me të vërtetë domethënëse. E shkruar në gjuhën siriane, ai i referohet Mahgrayes duke thënë: “domethënë e gjithë kjo është e qartë se hebrenjët dhe mahgrejtë nuk luten këtu, në zonën e Sirisë, kah veriu, por drejt Jeruzalemit dhe Qabes, vendet patriarkale të hipizimit të tyre”. (Vright 1870:604)

Shënim: përmendja e Qabes në mënyrë jo të panevojshme e përfshinë Mekën (kështu shumë myslimanë kanë qenë të shpejtë ta largojnë vëmendjen nga kjo), qëkurse kishte dhe qabe të tjera në ekzistencë gjatë asaj kohe, zakonisht në qytetet tregtare (Crone-Cook 1977:25,175). Cresvell në shënimet e librit të tij “Arkitektura e hershme myslimane” (f.17) i referohet artikullit të Finsterit, “Kunst des orient”, duke shpallur që Finster: “. . . e drejton vëmendjen tek ndërtesa të tjera në formë kubike në Arabi, të përmendura në literaturat e hershme arabe, dhe sugjeron që Qabe atëherë mund të ketë qenë pjesë e një ndërtese arabe të një tradite të tillë”. (Cresvell 1969:17; Finster 1973:88-98)

Ishte me leverdi të ndërtoje një qabe në këto qytete tregtare kështu që kur njerëzit duke ardhur në treg mund të bënin gjithashtu peligrinazhin e tyre dhe rrëfeheshin dhe ofronin oferta tek idhujt që ndodheshin në to. Qabja e Jakobit të Edesës thuhej që ishte e vendodur “në vendet patriarkale të hipizimit” nga e cila ai tregon që nuk ishte në jug. Së bashku arabët dhe hebrenjtë kanë një prejardhje të përbashkët nga Abrahami i cili jetoi dhe vdiq në Palestinë, dhe se kjo është dëshmuar edhe nga disa zbulime arkeologjike. Kjo pasardhje e përbashkët nga Abrahamit është dëshmuar gjithashtu dhe nga një kronikan Armenian, para vitit 660 PAS K.(Sebeos 1904:94-96: Crone-Cook 1977:8; Cook 1983:75).

Prandaj sipas Jakobit të Edesës, jo më vonë se 705 PAS K., drejtimi i lutjes drejt Mekës nuk ishte ende kanonizuar. Dr. Crone, në artikullin e saj në 1994 “Shekulli i parë i kuptimit të hixhrës”, shton një gjetje tjetër e cila përfshin një drejtim të Jeruzalemit për kiblat e hershme. Rikërkimi i ri i marrë përsipër nga Patricia Carlier mbi ndërtesat verore të Kalifit të Umayaad tregon që dhe xhamitë e këtyre pallateve kishin kiblat të drejtuara nga Jeruzalemi. (Carlier 1989:118f, 134)

Sipas Dr. Havting, i cilil jepte mësim burimet e islamit në Shkollën Orientale dhe Studimeve Afrikane (SOAS) në Londër, asnjë xhami nuk është gjetur në këtë kohë (shekulli i shtatë) me fytyrë nga Meka (shënim i marrë nga mësimet e tij më 1995). Havting përmend, sidoqoftë që jo të gjitha xhamitë ishin me fytyrë kah Jeruzalemi. Disa xhami të Jordanit kishin drejtimin nga veriu, ndërsa disa xhami të afrikanoveriorëve kishin drejtimin nga jugu, duke lënë të kuptojmë që kishte një konfuzion total se ku ishte e vendosur shenjtorja. Edhe Kurani na shpjegon që drejtimi i kiblës ishte i përcaktuar drejt Mekës përafërsisht 624 PAS K., dhe ka mbetur në atë drejtim deri më sot!

Kështu, sipas Crone, Cook,Carlier dhe Havting kombinimi i evidencave arkeologjike nga Iraku përgjatë evidencave të literaturës nga Siria dhe Egjipti na tregojnë vetëm një drejtim drejt një shenjtoreje (dhe kështu edhe drejtimin e lutjes) jo në jug, por diku në veriperëndim të Arabisë (ose dhe më tutje në veri), më së fundi deri në shekullin e shtatë (Crone-Cook 1977:24).

Çfarë po ndodh këtu? Përse kiblat e këtyre xhamive të hershme nuk e kishin drejtimin kah Meka? Përse është ky dallim midis Kuranit dhe asaj çfarë arkeologjia dhe dokumentet kanë zbuluar deri vonë në vitet 705 PAS K.?

Disa myslimanë e argumentojnë se ndoshta myslimanët e hershëm nuk e dinin drejtimin e Mekës. Ende më shumë ata ishin tregtarë të shkretëtirës, dhe karavanarë! Jeta e tyre ishte e lidhur me udhëtimet në shkretëtirë, ku kishte shumë pak shenja udhëzimi dhe, për shkak të stuhive të rërës, nuk kishte rrugë. Ata mbi të gjitha dinin si të ndiqnin yjet. Jeta e tyre varej nga kjo. Dhe sigurisht ata e dinin ndryshimin midis jugut dhe veriut.

Për më tepër, xhamitë në Irak dhe Egjipt ishin të ndërtuara në zona të civilizuara urbane, midis njerëzve të sofistikuar, të cilët ishin të mësuar mirë se si t’i gjenin drejtimet. Është me të vërtetë e papëlqyeshme që ata të jenë gabuar në llogaritjet e kiblave të tyre për kaq shumë gradë. Në çfarë mënyre e kryenin peligrinazhin drejt Mekës, i cili na tregohet se u kanonizua në atë kohë? Dhe përse kaq shumë xhami e kanë drejtimin nga Arabia Veriore, ose me shumë mundësi kah Jeruzalemi? Përgjigjja mund të shtrihet diku tjetër. Do të thoja që me shumë mundësi ka dy arsye për këtë dallim:

1. Ndoshta ka pasur ende një marrëdhënie të mirë midis myslimanëve (të quajtur hagaranes, saracenë ose mahgrajes) dhe hebrenjve, dhe si pasojë nuk kishte nevojë që të ndryshonte Kibla (madje edhe Kurani tregon që ishte e kthyer nga Jeruzalemi: sura 2); dhe,

2. Që Meka ende nuk ishte e njohur mirë.

vazhdon-->

[toni77_toni]

A është Kurani fjalë e Perendisë?
vazhdim

3. D: Hebrenjte

Kurani na le të kuptojmë se Muhamedi e ashpërsoi marrëdhënien e tij me hebrenjtë në vitin 624 PAS K.(ose shumë shpejt pas hixhrës më 622 PAS K.), kështu që i lëvizi kiblat në ato kohë (sura 2:144, 149-150). Burimet jomyslimane të hershme, përshkruajnë një marrëdhënie të mirë midis myslimanëve dhe hebrenjve në kohën e pushtimit të parë (pas vitit 620 PAS K.), madje dhe më vonë.

Doktrina Jakobi

Merrni për shembull dëshimin e hershme të Muhamedit dhe “lëvizjes së tij” e vlefshme për ne jashtë traditës islamike; një pamflet antihebre (antisemitik) i shkruar në greqisht, i quajtur doktrina e Iakobit; u shkrua në Palestinë midis viteve 634 dhe 640 PAS K. (Brock 1982:9; Crone-Cook 1977:3). Doktrina na paralajmëron për hebrenjtë që ishin përzierë me saracenët, dhe rrezikun e jetës nga të rënit në duart e këtyre hebrenjëve dhe saracenëve” (Bonvetsch 1910:88; cook 1983:75). Në fakt kjo marrëdhënie duket sikur na shpie tek pushtimi që sipas një burimi të hershëm armenian përmendet që governatori i Jeruzalemit pas pasojave të pushtimit ishte hebre (Patkanean 1879:111; Sebeos 1904:103).

Çfarë është domethënëse këtu: është mundësia që hebrenjtë dhe arabët (saracenët) duken të kenë qenë në aleancë së bashku gjatë kohës së pushtimit të Palestinës madje dhe pak kohë pas pushtimit të saj (Crone-Cook 1977:6).

Në doktrinë intimiteti hebreo-arab është përsëri i dukshëm me anë të treguesve që vërehen në urrejtjen kundrejt krishtërimit në anën e bashkëpushtuesve. Sipas Bonvetsch, përmendet që një hebre i konvertuar proteston që ai nuk do ta mohojë Krishtin si Birin e Perëndisë, dhe sikur të kapet nga hebreu dhe saraceni, dhe të copëtohet prej tyre (Bonvetsch 1910:88). Është pra e qartë që autori beson se hebrenjtë dhe arabët ishin së bashku në aleancë gjatë pushtimeve.

Origjinaliteti i këtij tregimi është i konfirmuar nga një hartues i madh prej Sira e Muhammad-it, Muhammad ibn Ishak, në dokumentin e njohur si Kushtetuta e Medinës. Në këtë dokument hebrenjtë shfaqen sikur kanë formuar një komunitet (ymaa) pavarësisht nga përmbajtja e fesë së tyre, dhe janë shpërndarë në mënyrë të papërshkrueshme midis një numri fisesh arabe (Gottingen 1859:342; Guillaume 1955:233;Crone-Crook 1977:7). Sipas këtyre të dyve Crone dhe Crook , ky dokument duket që të jetë një nga elementet më të hershëm të traditës islamike, përputhja e saj me tregimet më të hershme të ardhura nga jashtë që mbi origjinën e islamit është shumë domethënëse (Crone-Cook 1977:7).

Nëse këto dëshmi janë të vërteta dikush mund të pyesë se si hebrenjtë dhe saracenët (arabët) ishin aleatë edhe më vonë se 640 PAS K., kur sipas Kuranit, Muhamedi i ashpërsoi marrëdhëniet e tij me hebrenjtë rreth vitit 624 PAS K., më shumë se 15 vjet më herët?
vazhdon-->

[toni77_toni]

A është Kurani fjalë e Perendisë?
vazhdim

Kronisti armenian i vitit 660 PAS KRISHTIT.

Për t’iu përgjigjur kësaj ne kemi nevojë ti referohemi tregimit më të hershëm lidhur me karierën e profetit, e dhënë në kronikat armeniane rreth viti 660 PAS K., që është shkruar nga disa për Bishopin Sebeo (Sebeo 1904:94:96; Crone-Cook 1977;6). Kronisti e përshkruan se si Muhamedi themeloi një komunitet ku ishin të përfshirë Ishmaelitët (arabët) dhe hebrenjtë, dhe platforma e tyre e përbashkët ishte prejardhja e tyre e përbashkët Abrahami. Arabët me prejardhje nga Ishmaeli, dhe Hebrenjtë me prejardhje nga Isaku. Kronisti beson se Muhamedi u kishte dhënë të dy komuniteteve të drejtat themelore për tokën e shenjtë, ndërkohë sistematikisht siguronte për ta një gjeneologji monoteiste. Kjo nuk është diçka pa përparsi ngase ideja e ismealitëve për të drejtat e tyre në tokën shenjtë ishte diskutuar dhe refuzuar më herët te Zanafilla Rabbah (61:7), në Talmudin Babilonas dhe në librin e Xhubileut (Crone-Cook 1977:159).

Kështu që vizioni i Muhamedit nuk ishte thjesht vetëm Arabia, por ishte i orientuar drejt Palestinës përgjatë hebrenjve (Crone-Cook 1977:8); një shenjë dalluese, sipas punës së bërë nga J. B. Chabot, në mënyrë të pavarur, u vërtetua në traditat historike të jakobitëve (Chabot 1910:405).

Interes të veçantë paraqesin dhe kërkimet e bëra nga Crone Cook, sipas të cilëve orientimi i Palestinës mbijetoi dhe në kohët e vona të traditës islame, me Palestinën që ndryshoi si Siria (Crone-Cook 1977:158). Ne kemi nevojë t’i drejtohemi shkrimeve të Abu Davud Sylejman b. al-Alsh’ath al-Sijistani, dhe Ahmad b. Muhammad ibn Hanbal për ta gjetur nëse profeti rekomandon Sirinë për tokën e zgjedhur nga Perëndia për shërbëtorët e tij (Abu Davud… 1384:388; Ahmad b. Muhammad ibn Hanbal 1313:33f; Munajjid 1951:47-74). Këto arsyetime mund të përshtaten shumë mirë me shpalljet e përmendura më herët nga Crone për vitin arab të hixhrës, ose ekzodin, nga Arabia për në veri, dhe jo thjesht mes për mes qyteteve të Arabisë.

Ndarja midis hebrenjve dhe arabëve, sipas kronikave armeniane të vitit 660 PAS K., ndodhi menjëherë pas pushtimit të Jeruzalemit në vitin 640 PAS K. (Sebeos 1904:98).

Ne përsëri gjejmë një numër burimesh jomyslimane që e kundërshtojnë Kuranin, duke na siguruar që ka pasur një marrëdhënie të mirë midis arabëve dhe hebrenjve të paktën dhe për 15 vjet të tjera pas asaj që Kurani të shpallej. Nëse Palestina ishte fokusi i arabëve, atëherë qyteti i Mekës vihet në pyetje.

vazhdon-->

[toni77_toni]

A është Kurani fjalë e Perendisë?
vazhdim

4. D: Meka

Myslimanët shpallin që “Meka është qendra e islamit dhe qendra e historisë”. Sipas Kuranit, “shenjtorja e parë e destinuar për njerëzit ishte ajo në Bakkah (ose Mekë), një vend i bekuar, një udhëheqje për njerëzit” (Sura 3:96). Në surën 6:92 dhe 42:5 ne gjejmë që Meka është “Nëna e gjithë vendbanimeve.”

Sipas traditës myslimane, Adami e vendosi gurin e zi atje në Qaben origjinale, ndërkohë që sipas Kuranit ishte Abrahami dhe Ismaeli të cilët e ndërtuan Qaben shumë vjet më vonë (sura 2:125-127). Me anë të kësaj nënkuptojmë që, Meka konsiderohet nga myslimanët si qyteti i parë dhe më i rëndësishmi në botë!

Përveç vështirësive të dukshme në gjetjen e ndonjë dokumentacioni arkeologjik që evidenton nëse Abrahami shkoi dhe jetoi ndonjëherë në Mekë, problemi që ngrihet qëndron në gjetjen e referencave të këtij qyteti përpara krijimit të islamit. Nga rikërkimi i marrë përsipër nga Crone dhe Cook, supozimi i parë dhe referenca e vetme paraislamike për Mekën është hamendje për një qytet të quajtur “Makobara” nga gjeografi greko-egjyptian Ptolemeu në mesin e shekullit të dytë PAS K., megjithëse nuk jemi të sigurtë nëse ky aluzion i Ptolemeut i referohej Mekës, pasi ai e përmend emrin vetëm në kalim e sipër. Për më tej sipas Dr. Crone, tri letrat rrënjësore arabe për Mekën (MKK) as nuk përputhen me tri letrat rrënjësore Arabe për Makorabën (KRB) (pasi shkronjat ma - të cilat paraprijnë ‘koraba’, i japin kuptimin vendit). Në këtë mënyrë nuk ka absolutisht asnjë raport tjetër lidhur me Mekën apo me Qaben e saj në dokumentat e lashta origjinale, deri vonë në shekullin e shtatë PAS K. Në fakt, ata pretendojnë, “që referencat më të hershme janë ato që janë gjetur në një version sirian të zbulesës së pseudometodistit (Crone-Cook 1977:22,171).

Sidoqoftë, megjithëse zbulesa në vetvete daton vonë nga shekulli i shtatë, referencat për Mekën janë gjetur vetëm në kopjet e vona, dhe nuk janë të pranishme në traditat e vona siriane dhe evropiane, dhe nuk shfaqen në Përmbledhjen e Shkrimeve të Lashta të Vatikanit, i konsideruar nga etimologët se është teksti më i hershëm (që i referohet diskutimit mbi këtë problem midis Nau dhe Kmosko në shënimet “7,” f.171, në Crone & Cook’s Hagarism: 1977).

Një referencë tjetër për Mekën, sipas Crone dhe Cook, është e pranishme në vazhdimësinë e bizantisë arabe, e cila është një burim që daton që nga mbretërimi i Kalifit Hisham, i cili sundoi midis viteve 724-743 PAS K. (Crone-Cook 1977:22, 171).

Prandaj, evidenca më prezantuese që ne kemi për ekzistencën e Mekës është plotësisht 100 vjet pas datës kur tradita islamike dhe Kurani e vendosi atë. Pse? Sigurisht, nëse ky ishte një qytet kaq i rëndësishëm, dikush, diku duhet ta kishte përmendur; ndërsa ne nuk gjejmë asgjë veçse një hamendje të vogël nga Ptolemeu 500 vjet më herët, dhe këto shpallje fillestare janë nga fundi i shekullit të shtatë dhe fillimi i shekullit të tetë.

Por kjo nuk është e tëra për myslimanët që pretendojnë se Meka nuk ishte vetëm një qytet i lashtë dhe i madh, por dhe qendra e tregtisë për Arabinë e shekullit të shtatë dhe më përpara (Cook 1983:74; Crone 1987:3-6).

Dhe më shumë sipas kërkimeve intensive nga Bulliet për historinë e tregtisë në Lindjen e Mesme antike, tregohet që myslimanët janë pothuajse gabim, sepse Meka as që ishte një nga rrugët kryesore të tregtisë. Arsyeja për këtë, vazhdon ai, ishte se “Meka ishte përfshirë në atë kohë në zonën e gjirit. Vetëm nga harta më e keqe që mund të lexohet si një kryqëzim i natyrshëm midis veriut dhe jugut dhe lindjes e perëndimit.” (Bulliet 1975:105).

Kjo më vonë dëshmohet nga një kërkim i mëtejshëm i marrë përsipër nga Grum dhe Muller, i cili pohon që Meka thjesht nuk mund të ketë qenë një nga rrugët tregtare, pasi që ishte e përfshirë larg rrugëve natyrale. Në fakt ata pretendojnë që rrugët e tregtisë e kanë kaluar anash Mekën nga disa qindra milje (Groom 1981:193; Muller 1978:723).

Patricia Crone, në punën e saj mbi Tregtinë e Mekës dhe Ngritjen e Islamit shton një arsye praktike e cila është veneruar shumë herë nga historianë të hershëm. Ajo na tregon që, ”Meka ishte një vend i shkretë, dhe në vende të shkreta nuk bëhen ndalime të përkohshme, sidomos kur ata gjenden në një distancë të shkurtër nga gjelbërimi i famshëm. Pse karvanet duhet të shkonin lart e poshtë nëpër stepa në luginën e shkretë të Mekës, ndërkohë që mund të ndalonin në Taif. Meka kishte sigurisht një shenjtore dhe një pus, por këto i kishte dhe Taifi i cili kishte edhe ushqim gjithashtu” (Crone 1987:6-7); Crone-Cook 1977:22).

Për më tepër, Patricia Crone pyet, “çfarë kushtesh gjendeshin atëherë në Arabi që mund të përballohej një distancë e tillë, nëpërmjet një bote kaq jomikpritëse, dhe ende të shitej me një fitim kaq të madh që të mbështeste rritjen e qytetit në një zonë kaq të shkretë nga burimet natyrore?” (Crone 1987:7) Nuk kishte prodhime, lloje të bimëve aromatike ose egzotika të mira, si shumë shkrimtarë të hershëm dhe të njohur kanë shkruar.

Në studimin e saj mbi Tregtinë e Mekës, Dr.Crone tregon që nga 15 llojet e bimëve që i ishin kushtuar Mekës: 6 prej tyre u zhdukën para shekullit të gjashtë; dy u importuan nga deti; dy ishin ekskluzivisht nga Afrika Lindore; dhe dy ishin jashtë interesit dhe kurrë nuk u tregtuan; njëra kishte problem identiteti, dhe dy as që mund të identifikoheshin (Crone 1987:51-83). Si pasojë, as edhe një nga 15 llojet e erëzave nuk mund t’i atribuohen Mekës. Pra cila ishte tregëtia për të cilën Meka ishte e famshme? Disa myslimanë pretendojnë që ishte shkëmbimi i parave ose ndoshta tufat e deveve; në një pozitë kaq të shkretë?

Sipas rikërkimeve më të besueshme nga Kister dhe Sprenger, arabët ishin të përfshirë në një lloj tregëtie e konsideruar e një lloji të ultë, në atë të lëkurës dhe veshjeve; artikuj të vështirë të cilët mund të kenë themeluar një grup territoresh me përmasa ndërkombëtare (Kister 1965: 116; Sprenger 1869:94).

Problemi i vërtetë me Mekën, ishte se tregëtia ndërkombëtare nuk po zinte vend në Arabi, madje as duke pretenduar vetëm për Mekën, menjëherë në shekullin mbas lindjes së Muhamedit. Duket që shumë nga të dhënat tona për këtë zonë kanë qenë ndryshe nga ato që na kanë ardhur për shkak të kërkimeve të parregullta, të burimeve origjinale të bëra nga Lammens, “një studiues jo shumë i besueshëm,” dhe të përsëritura nga orientalistët e mëdhenj Vats, Shaban, Rodinson, Hitti, Levis, dhe Shahid (Crone 1987:3,6). Lammens, duke përdorur burimet e shekullit të parë (si Periplus 50 PAS K. dhe Pliny -79 PAS K.) duhet të ketë përdorur edhe historianët grekë, bizantinë dhe egjiptianë të fund shekullit të gjashtë të cilët ishin më afër ngjarjeve (si Cosmas, Procopius dhe Theodoretus - Crone 1987:3, 19-22,44). Përshkak se ata nuk ishin vetëm tregtarë, udhëtarë dhe gjeografë, por historianë, ata e njihnin zonën dhe periudhën dhe prandaj mund të jepnin një pamje më të përshtatshme.

Sikur t’u ishte referuar këtyre historianëve të vonshën ai do të kishte gjetur që tregëtia greke midis Indisë dhe mesdheut ishte plotësisht e lidhur me detin pas shekullit të parë PAS K. (Crone 1987:29). Mjafton t’i hedhësh një sy hartës për të kuptuar pse. Nuk kishte kuptim të udhëtoje rreth e rrotull për të shitur materialet kur rruga ujore ishte shumë afër. Patricia Crone tregon se në Romën e Diokletianit ishte më lirë që t’ çoje barërat 1250 milje nga deti sesa t’i transportoje 50 milje nga toka. (Crone 1987:7). Largësia nga Najrani, Jemeni në jug, për në Gaza në veri ishte pothuajse 1250 milje. Pse mos të udhëtonin tregtarët me mallërat e tyre nga India me anë të detit, dhe të zbarkonin në Aden, ndërkohë që duhet të ngarkonin mallin në devet që ecnin shumë ngadalë dhe ishin të kushtueshme, dhe të ecnin rreth e qark arabëve jomikpritës, dhe shkretëtirës së Gazës, kur mund të hypnin në anije duke ndjekur rrugën e Detit të Kuq deri në bregun perëndimor të Arabia?

Gjendeshin probleme të tjera gjithashtu. Sikur Lammens ti kishte bërë kërkimet e tij mirë do të kishte vërejtur se tregtia Greko-Romake nga shekulli i tretë PAS K.ra në kolaps. Kështu që në kohën e Muhamedit nuk kishte rrugë tregtare, dhe asnjë treg romak tek i cili shitja ishte e destinuar (Crone 1987:29). Në mënyrë të ngjashme ai duhet të kishte gjetur se tregu që mbeti ishte i kontrolluar nga etiopiasit dhe jo nga arabët, dhe që Adulisi në bregun etiopas të Detit të Kuq dhe jo Meka, ishte qendër tregtare në atë zonë (Crone 1987 : 11,41-42).

Për më tepër domethënie, sikur të kishte marrë kohë Lammens për të studiuar burimet e hershme greke, ai do të kishte zbuluar se grekët të cilëve tregtia u kishte humbur, nuk kishin dëgjuar kurrë për një vend të quajtur Mekë (Crone 1987 : 11,41-42). Nëqoftëse, sipas traditës myslimane dhe orientalistëve të atëhershëm, Meka ishte kaq e rëndësishme, sigurisht për ata të cilët tregtia ishte duke shkuar mirë, do të mund ta kishin vënë re ekzistencën e saj. Por ende nuk gjejmë diçka. Crone në punë e saj na tregon që dokumentet e tregtisë greke i referohen qytetit të Taifit (i cili është afër Mekës së sotme), dhe Jatribit (më vonë Medina), si dhe Kajbar në veri, por nuk përmendet që tregtia është bërë në Mekë (Crone 1987:11). Madje dhe sasanidasit persianë, të cilët kanë kaluar në Arabi midis viteve 309 dhe 507 PAS K., e përmendin qytetin e Jatribit (Medina) dhe Tihama, por jo Mekën (Crone 1987:46-50). Kjo më të vërtetë është shqetësuese.

Sikur orientalistët e vonshëm të ishin shqetësuar për të kontrolluar burimet e Lamensit, ata gjithashtu do të kishin kuptuar se qëkur rruga tokësore nuk u përdor pas shekullit të parë PAS K., ajo sigurisht nuk ishte në përdorim gjatë shekullit të pestë dhe të gjashtë (Crone 1987:46-50), dhe një pjesë e mirë e asaj që është shkruar në lidhje me Mekën mund të ishte korrigjuar më përpara.

Përfundimisht, problemi i lokacionit të Mekës në dokumentet e hershme nuk është unik, sepse ka madje konfuzion përbrenda traditës islamike aty ku Meka ishte saktësisht e vendosur në fillim (shiko diskutimin mbi evolucionin e zonës së Mekës në Crone & Cook’s Hagarism 1977:23,173). Sipas kërkimeve të bëra nga J. Van Ess, në luftën e parë dhe të dytë civile, ka tregime të njerëzve që rrjedhin nga Medina në Irak për në Mekë (Van Ess 1971:16; shiko gjithashtu Muhamed b. Ahmad al-Dhahabi 1369:343). Meka gjendet në veriperëndim të Medinës, dhe Iraku në verilindje. Kështu që shenjëtorja për islamin, sipas këtyre traditave ishte në një kohë në veri të Medinës, që gjendet në krahë të kundërt nga ku Meka është sot.

Kemi ngelur pra në një gjendje pasigurie. Nëse Meka nuk ishte qendra e madhe tregtare që tradita myslimane do që ne ta besojmë, nëse nuk ishte e njohur nga njerëzit që jetuan dhe shkruan në atë kohë, dhe që as nuk ishte i cilësuar si qytet gjatë kohës së Muhamedit, me siguri nuk do të ketë qenë qendra e botës myslimane në atë kohë. Çfarë qyteti ishte atëherë? Përgjigjja nuk është shumë e vështirë për t’u gjetur, sepse ka qenë pothuajse gati. Me sa duket Jeruzalemi dhe jo Meka ka qenë qendra dhe shenjëtorja e hagarenjëve, ose maghrebitëve (emrat e hershëm të arabëve) rreth viteve 700 PAS K.

Diskutimi i mëparshëm lidhur me hixhrën, kiblën dhe për hebrenjtë që tregonin që ajo ishte drejt veriut, me shumë mundësi Palestina, ku hixhra ishte e drejtuar, ajo gjindej diku në veriperëndim të Arabisë nga hagarenjët, u kthyen që të luten, dhe kjo ishte përkundrejt hebrenjve që pushtuesit i larguan. (Crone-Cook 1977:9,160-161,23-24,6-9). Duke ja shtuar këtë një fakti tjetër që mund të na ndihmojë për ta përmbledhur çfarë thamë:

vazhdon-->

[toni77_toni]

A është Kurani fjalë e Perendisë?
vazhdim

5. Guri i Zi

Në qendër të Jeruzalemit gjendet një ndërtim mjaft impresionues (madje dhe sot) e quajtur Kubeja e Gurit, e ndërtuar nga Abd al-Malik më 691 PAS K., mund të duket qartë që ajo nuk është xhami, dhe nuk ka as kibël (asnjë drejtim për lutje). Është e ndërtuar në formën e një ektagoni më tetë shtylla, duke supozuar që ishte e ndërtuar që të ecej në formë rrethore. Kështu që duket që të jetë ndërtuar si një shenjëtore. Sot konsiderohet që të jetë qendra e tretë e shenjtë e islamit pas Mekës dhe Medinës. Myslimanët pretendojnë që është e ndërtuar për të kujtuar natën kur Muhamedi u ngjit në qiell për të folur me Moisiun dhe Allahun për numrin e lutjeve të kërkuara nga besimtarët (e njohur si Miraxh, në arabisht) (Glasse 1991:102).

Sipas kërkimeve të nxjerra nga shkrimet e Van Berchem dhe Nevo, të dhënat më të hershme të shkrimeve në strukturën e ndërtesës nuk tregojnë asgjë rreth Miraxhit, por lidhen thjesht me polemika të përsëritura kuranore, megjithëse ato janë planifikuar në përparsi për të krishterët. Shumë myslimanë janë të shpejtë për të treguar se te dy suret 17:1 dhe 2:143-145, të cilat flasin për “vendin e paprekshëm” dhe “ndryshimin e kiblës” mund të gjenden në shkrimet mbi këmbanat e kubesë dhe në derën jugore. Ata do të bënin më mirë që të lexonin historinë e këtyre shkrimeve. Çfarë ata do të gjejnë, është se asnjë nga këto shkrime nuk është origjinal dhe që as nuk janë të vjetra. E tërë kubeja u rindërtua nga al Zaher Li-L’zaz më 1022 PAS K., për shkak të një tërmeti më 1016 PAS K. (Duncan 1972:46). Këmbana u rindërtua më 1318 PAS K. (Cresvell 1969:30), por shkrimet (surja e poshtme 36 dhe ajo e sipërme 17) nuk u shtuan deri më 1876 PAS K. nga Abdul Hamid II (Duncan 1972:66). Dyert e sotme (ku gjendet sura 2:144) nuk u prishën deri më 1545 PAS K. (Cresvell 1969:26). Portiku jugor, ku sura 2:143-145 përmendet, nuk u ndërtua deri më 1817 PAS K., nga sulltan Mahmudi (Duncan 1972:64). Kështu pra, njëherë që lexojmë historinë e kubesë ne kuptojmë që asnjë nga këto sure të inkriminuara nuk i përkasin kubesës origjinale në kohën kur ajo u ndërtua nga ‘abd al-Maliknë më 691 PAS K.

Shkrimet më të hershme që ne mund të pretendojmë janë ato që kanë të bëjnë me statusin mesianik të Jezusit, me pranimin e profetëve, zbulesën e marrë prej Muhamedit dhe përdorimin e termit “islam” dhe “mysliman”. Duhet të vihet re, gjithsesi, që madje dhe të dhënat e tyre vihen në dyshim përballë një përshkrimi të atribuar për mbështetjen e këtyre shtyllave nga një tregim i persianit Nasiri i Khusran më 1047 PAS K.

Nëse shenjëtorja u ndërtua për të rikujtuar një ngjarje kaq të rëndësishme në jetën e profetit (miraxh) , përse shkrimet më të hershme nuk i referohen kësaj? Tani, a përmendet në shkrimet e hershme udhëtimi i tij i natës në qiell, dhe kthimi mbrapa me kalin që fluturonte, i quajtur burak, as nuk përmendet dialogu që Muhamedi pati me Moisiun dhe Allahun, as kërkesa për 5 lutjet që ishte dhe qëllimi i udhëtimit!

Si mund të shpjegohet kjo? Një shpjegim i mundshëm mund të jetë thjesht që historia e miraxhit nuk ka ekzistuar në atë kohë, por u redaktua më vonë gjatë kohës së Abassidit (pas 750 PAS K.). Kjo nuk është e vështirë për t’u kuptuar, kur dikush arrin të kuptojë që ideja e 5 lutjeve duket që të jetë redaktuar vonë gjithashtu. Të vetmet referenca të lutjeve në Kuran ndeshen në suret 11:114; 17:78-79; 20:130; dhe 30:17-18 (megjithëse vihet në dyshim nëse ato flasin për lutjen (salat) apo për lavdërimin (sabaha). Çfarë ne gjejmë në këto referenca janë tri lutje të kërkuara. Nuk thuhet asgjë për 5 lutjet (megjithëse shumë komentatorë myslimanë janë munduar në mënyrë të dëshpëruar t’i shtojnë dy lutjet që mungojnë ato të mëngjesit apo të mbrëmjes)

Historia e miraxhit zuri vend ndërkohë që Muhamedi ishte duke jetuar në Medinë (624 PAS K.). Tani duhet t’i kthehemi haditheve 200-250 vjet më vonë për të gjetur që 5 lutjet jo vetëm se janë të stimuluara, por edhe si ato janë quajtur. Nëse Kurani është fjala e Perëndisë përse ai nuk e di se sa lutje i kërkohet një myslimanit të kryejë? Dhe për më tepër kur kubeja e gurit ishte ndërtuar për të kujtuar këtë ngjarje, a përmendet diçka për 1000 vjetët e ardhshëm? Është e qartë që kjo ndërtesë u ndërtua për qëllime të tjera nga ajo e përkujtimit të miraxhit. Fakti që një strukturë e tillë u ndërtua kaq herët, supozon që kjo ishte shenjëtorja dhe qendra e islamit deri vonë në shekullin e shtatë, dhe jo Meka. Çfarë lexojmë nga qëllimet e Muhamedit për të përmbushur të drejtat e tij hagarene të lindjes, duke marrë tokën e Abrahamit ose Palestinën, na lë të kuptojmë që Abd al-Malik do ta ndërtonte strukturën e tij në pjesën qëndrore të asaj përmbushjeje. Nuk është për t’u habitur atëherë, që kur Abd al-Malik ndërtoi kubenë në të cilën shpallte misionin profetik të Muhamedit, ai vuri mbi tempull vetë gurin.

Sipas gojëdhënave islame kalifi Sylejman, i cili mbretëroi deri vonë rreth viteve 715-717 PAS K., shkoi në Mekë për të pyetur për haxhin. Ai nuk mbeti i kënaqur me përgjigjen që mori atje, dhe kështu vendosi që të ndiqte abd al-Malik (duke udhëtuar për tek kubeja e gurit) (shënim: të mos ngatërrohemi me imamin, Malik b. Anas i cili ishte i lindur më 712 PAS K., mund të ketë qenë tri vjet më i vjetër në atë kohë. Vetëm ky fakt na tregon sipas Dr. Hauting nga SOAS që kishte konfuzion se ku shenjëtorja ishte e vendosur në atë kohë, nga fillimi i shekullit të tetë. Duket se tani Meka ishte duke e marrë vendin e saj si qendër e islamit. Tani mund të kuptojmë, përse sipas gojëdhënave, Ualid i i cili mbretëroi si kalif midis viteve 705-715 PAS K., u shkroi të gjitha zonave për shkatërimin e xhamive dhe zgjerimin e tyre. Mund të ishte kjo kur kiblat u drejtuan nga Meka? Nëse është ështu, kjo tregon një kontradiktë tjetër me Kuranin i cili e vendos Mekën si shenjëtore, dhe kështu si drejtim të lutjeve, gjatë kohës së jetës së Muhamedit nga 80 deri 90 vjet më herët (shiko sure 2:144-150). Dhe kjo nuk është e tëra, sepse ne kemi evidenca dhe doracakë arkeologjike që tregojnë ndryshimin e asaj që lexojmë në Kuran.

vazhdon-->

[toni77_toni]

A është Kurani fjalë e Perendisë?
vazhdim

6. D: Muhamedi

Shkrimet nga një kronist armenian rreth viteve 660 PAS K. (të referuara më herët) na japin tregimet dhe gojëdhënat më të hershme për karrierën e Muhamedit për t’i mbijetuar në çdo gjuhë, duke dëshmuar që Muhamedi ishte një tregtar i cili foli shumë për Abrahamin, duke na siguruar kështu prova të hershme historike për ekzistencën e Muhamedit. Ky kronikan nuk thotë diçka për preardhjen e përgjithshme profetike të Muhamedit, duke e cilësuar atë vetëm si një profet lokal.

Madje dhe dokumentet më të hershme islamike, sipas Dr. John Vansbrough, nuk thonë diçka, për prejardhjen e tij profetike universale. Maghazit për të cilat Vasbrough përmend janë histori të betejave dhe fushatave të profetit, të cilat janë dokumentet më të hershme islamike që zotërojmë. Ato duhet të japin pamjen më të mirë të asaj kohe, ndërkohë që ato na tregojnë pak në lidhje me jetën e Muhamedit dhe mësimet. Në fakt, në asnjë nga këto dokumente nuk ka ndonjë nderim për Muhamedin si profet! Nëse, sipas Kuranit Muhamedi është i njohur më së pari si “vula e profetëve” (surja 33:40), atëherë pse këto dokumente duhet të heshtin mbi këtë pikë të rëndësishme?

Që të njohim se kush ishte Muhamedi, dhe se çfarë bëri ai, ne duhet të kthehemi mbrapa në kohën kur ai jetoi, dhe të shohim provat që kanë ekzistuar atëherë dhe që ende ekzistojnë, dhe të shohim se çfarë na tregojnë rreth kësaj figure shumë të rëndësishme. Vansbrough që ka bërë kaq shumë kërkime në gojëdhënat e vjetra dhe në Kuran beson se, për shkak se burimet islamike të gjitha janë shumë të vona që nga 150 vjet për dokumentat e sirah-magazit, ashtu si dhe Kurani i hershëm, na thotë që të mos i konsiderojmë ato si autoritative. Tek disa burime jomyslimane që i gjejmë disa vëzhgime interesante se cili njeri ishte ky Muhamedi.

Burimet jomyslimane në Arabinë e shekullit të shtatë të cilat ne i kemi, janë të siguruara nga shkrimet e gurit të shpërndara gjithandej përgjatë shkretëtirës së Siri-Jordanisë dhe Peninsulës dhe veçanërisht në shkretëtirën e Negevit. Njeriu që ka bërë kërkimin më të madh në këto shkrime guri është Jehuda Nevo, nga universiteti hebre i Jeruzalemit. Një nga burimet e tij, me titull “Kundrejt parahistorisë së islamit”, e botuar në 1994, së cilës unë do t’i referohem.

Nevo ka gjetur në tekstet arabe fetare, që datojnë nga shekulli i parë dhe gjysma e zotërimit arab, një besim monoteist. Sidoqoftë ai përmend që ky besim është mënyrë e dukshme joislame, por një besim prej të cilit islami mund të ketë rrjedhur.

Nevo gjithashtu gjeti që “në gjithë institucionet fetare arabe gjatë kohës së Syfjanit, periudha 661-684 PAS K., ka një mungesë komplete të referencave për Muhamedin”. Në fakt as emri i Muhamedit e as edhe ndonjë shprehje muhamediane, se ai është profeti i Zotit, nuk shfaqet në ndonjë nga shkrimet që datojnë para vitit 691 PAS K.. Kjo është e vërtetë ndërkohë që qëllimi kryesor i shkrimeve është ai fetar, të tilla si lutjet ose ndoshta është përdorur si shkrim përkujtues, megjithëse duke përshirë një theks fetar, të tillë si shkrimi tek disa afër qytetit Taif e ndërtuar nga Kalifi Muavija më 660 PAS K.

Fakti që emri i Muhamedit mungon në gjithë shkrimet e hershme, veçanërisht në ato fetare është domethënës. Shumë nga gojëdhënat e vjetra (sira dhe hadithi, që janë literaturat më të hershme myslimane që ne zotërojmë) janë të bëra më së shumti me rrëfenjza për jetën e profetit. Ai është shembulli që të gjithë myslimanët duhen të ndjekin. Përse nuk i gjejmë këto të theksuara në të njëjtën mënyrë në shkrimet më të hershme arabe të cilat janë afër kohës kur ai jetoi? Madje çfarë është më shqetësuese është pse emri i tij nuk përmendet? Emri i tij është gjetur vetëm në shkrimet arabe pas viti 690 PAS K. Dhe çfarë është më tepër, e dhëna e parë rastis me shprehjen Muhamed rasul Allah (Muhamedi profeti i Perëndisë) është gjetur në monedhën arabo-sasaniane të Ksalid b. Abdallah, nga viti 690 PAS K. e cila është gjetur në Damask.

Me një domethënie të madhe, rasti i parë që Nevo e quan “rrëfimi tresh i besimit” që përfshinë tauhidin (Perëndia është një), shprehjen Muhamed rasul Allah (Muhamedi profeti i Perëndisë), dhe natyrën humane të Jezusit (Rasul Allal vaabduhu) është gjetur në shkrimet e Abd al-Malik në kubenë e gurit në Jeruzalem, e datës 691 PAS K. Përpara këtij shkrimi pohimi mysliman as që nuk mund të provohej. Duhet shënuar se, sidoqoftë, që data për këtë shkrim mund të ketë qenë shumë më vonë, ndoshta e shtuar nga al Zaher Li-L’zaz kur ai rindërtoi ambulatorët e brendshëm dhe të jashtëm rreth të cilëve shkrimi vendoset, në 1022 PAS K.

Si një rregull, pas votit 691 PAS K., dhe nëpërmjet gjithë dinastisë së Marvanid (deri në 750 PAS K.), emri Muhamedit rastis vetëm kur shprehjet fetare janë përdorur, të tilla si monedhat, gurët e miljeve, papirusët “protokollë” (Nevo 1994:110).

Dikush mund të argumentohet se ndoshta këto data të vona janë për faktin se ndoshta ndonjë nocion fetar mori kohë të penetronte nëpër shkrimet arabe. Ende sipas Nevos papirusi i parë arab, një entakion egjiptian, i cili ishte një faturë taksash, e datës 642 PAS K., e shkruar në greqisht dhe arabisht ka në krye të shkruar “Basmala” që në karakter është e krishterë dhe jo myslimane.

Përmbatja fetare në shkrimet e gurit nuk bëhet e shqiptueshme deri më 661 PAS K. Sidoqoftë megjithëse ato mbajnë në vete shkrime fetare ato kurrë nuk e përmendin profetin apo shprehjen muhamediane. “Kjo do të thotë” sipas Nevos “që pohimi fetar zyrtar Arab nuk e përfshinte Muhamedin ose formulën muhamediane në repertorin e tij të frazave të vëna të kësaj kohe” për plot 60 vjet, dhe madje më shumë pas vdekjes së Muhamedit. Çfarë ato përmbanin ishin forma të besimit monoteist, që i përkisnin një lloji tjetër të një literaure sektariane me zhvillimin e koncepteve të judeo-krishterimit në një stil literature të veçantë, por që nuk përmbante skica të veçanta të ndonjë religjioni monoteist.

Me një domethënie ende më të madhe, këto shkrime na tregojnë se kur formula e Muhamedit është prezantuar, gjatë periudhës së Marvanid (pas vitit 684 PAS K.), ajo u mbart jashtë “pothuajse gjatë natës”. Papritur u bë e vetmja shpallje zyrtare e deklaratës fetare, dhe u përdor ekskluzivisht në dokumentet formale dhe në shkrime të tilla si papiruset “protokoll”.

Por dhe pasi tekstet e Muhamedit u bënë zyrtare, ato nuk u pranuan nga publiku kaq shpejt. Me vite pas shfaqjes së tyre në shpalljet e deklaratave, njerëzit vazhduan të përfshinin legjendat jomuhamediane në shkrimet personale, ashtu si rutina e shkrimeve gjyqësore. Kështu për shembull Nevo ka gjetur një autor i cili nuk e përdorte formulën muhamediane në korrespondecat e tij arabe dhe greke megjithëse e përmend emrin e tij dhe titullin në papirus.

Në fakt, sipas Nevos, formula muhamediane filloi të përdoret vetëm në shkrimet popullore të gurit të Negevit qendëror rreth 30 vjet (ose një gjeneratë) pas prezentimit të saj nga Abd al-Malik, dhe disa herë gjatë mbretërimit të kalifit Hisham (midis 724-743). Dhe madje këto, sipas Nevos, megjithëse ata janë muhamedanë, nuk janë myslimanë. Tekstet myslimane, ai beson filluan të shfaqen në fillimin e shekullit të nëntë (rreth 822 PAS K.), duke koinciduar me kuranët e parë të shkruar, ashtu si edhe me të parat tregime gojore myslimane, të shkruara.

Si rrjedhojë, duket nga këto shkrime që ishte gjatë kohës së dinastisë së Maruanidit (pas 684 PAS K.), dhe jo gjatë jetës së Muhamedit që ai u ngrit në pozitën e profetit universal, dhe vetëm atëherë madje formula muhamedane që ishte prezentuar atëherë nuk ishte e njëjtë me atë që ne kemi sot. Për diskutim të mëtejshëm mbi 6 klasifikimet ose periudhat e shkrimeve të gurit, dhe përmbajtja e tyre, unë do t’iu rekomandoj artikullin e Nevos (faqe 111-112).

vazhdon-->

[toni77_toni]

A është Kurani fjalë e Perendisë?
vazhdim

7. D: “Mysliman” dhe “islam”

Tani vijmë tek fjalët “mysliman” dhe “islam”. Devotshmëria e Muhamedit ndaj vijës së Abrahamit mund të shpjegojë përse nuk është përmendur emri mysliman deri në vitet e vona të shekullit të shtatë. Në fakt të dhëna të hershmë të këtij termi nuk janë gjetur deri ne shkrimet e mureve të kubesë së gurit të cilën e dimë se është ndërtuar më 691 PAS K., 60 vjet mbas vdekjes së Muhamedit. Më parë në të kohë arabët ishin të referuar si maxharitej, term që e gjejmë në papirusin grek të 642 PAS K.(të quajtur PERF 564 dhe PERF 558). Në letrat siriake të bishopit Isho’yahb III, më herët se 640 PAS K. ata janë quajtur mahxhre ose mahxhraj.

Shfaqja e këtyre termave nuk është e veçantë, sidoqoftë, por janë gjetur larg një fushe si Egjipt dhe Iraku, e cila është domethënëse. Termi korrespondues arab është muhaxhirun, i cili është gjenealogjik dhe historik pasi ata janë pasardhës të Abrahamit dhe Hagarës, pasi ata janë ata që marrin pjesë në hixhra ose ekzodin. Diskutimi më i hershëm në domethënien e hixhrës tregon që kjo ishte (sipas burimeve të jashtme) ndoshta drejt Palestinës dhe jo thjesht në Medinë.

Athanasius më 684 PAS K., duke shkruar në sirikisht përdori emrin Maghrajes për t’u referuar arabëve. Jakobi i Edesës më 705 PAS K., i përmend ata si Hagarën. Dokrina Iakobi i refeohet atyre si saracenë. Kështu në të kundërt me atë që Kurani thotë në suren 33:35, duket që termi “mysliman” nuk është përdorur deri vonë në shekullin e shtatë. Nga erdhi ky emër?

Sipas Crone dhe Cook termi islam (dhe fjala korrensponduese “mysliman”) në kuptimin “nënshtrim ndaj Perëndisë” ishte e huazuar nga samaritanët. Crone dhe Cook pohojnë që “folja “aslama” ka afërsi në hebraisht, aramaisht dhe sirianisht, por ndërsa asnjë prej literaturave jokrishtere ose hebreje siguron mjaftueshëm për përdorimin islamik, ne gjejmë paralele të sakta për islam në (Memar Markah), i cili është teksti samaritan më i rëndëishëm i periudhës paraislamike.” Ata vazhdojnë të thonë, “që kuptim i pranueshëm i rrënjës i drejtuar këtu është ai i paqes” dhe kuptimi i të bërit paqe. Riinterpretimi i këtij koncepti dominon kuptimi përfundimtar “nënshtrim”, mund menjëherë të shihet si e qëllimshme për të bërë dallimin midis besëlidhjes së haxharenëve dhe judaizmit.

Megjithëse Kurani e përmend këtë term (sure 33:5), duket që nga dokumentet e shekullit të shtatë, të cilat ne i zotërojmë, që kjo nuk ishte e njohur gjatë jetës së Muhamedit e cila si pasojë shton më shumë besueshmërinë e një mundësie evolucioni në tekstet kuranore.
vazhdon-->

[toni77_toni]

A është Kurani fjalë e Perendisë?
vazhdim

8. D: Kurani

Tani vijmë tek Kurani. Ashtu siç ishte shpallur më herët, Kurani kaloi nën një transformim gjatë 100 vjetëve që pasuan pas vdekjes së Muhamedit. Ekzistojnë monedha të pazbuluara me shkrime të supozuara kuranike që datojnë nga 685 PAS K., të monedhezuara gjatë kohës së mbretërimit të Abd al-Malik. Për më tepër, shenjëtorja e kubesë së gurit e ndërtuar nga Abd al- Malik në Jeruzalem në 691 PAS K., “nuk dëshmon për ekzistencën, në fund të shekullit të shtatë, të materialeve të njohura menjëherë si kuranore.” Ende, citatet nga Kurani në të dy monedhat dhe në kubenë e gurit dallojnë në detaje nga ato të cilat i gjejmë sot në Kuran. Van Berchem dhe Grohmann, dy etimologë që kanë bërë kërkime të vazhdueshme shkrimet e kubesë së gurit, pohojne që shkrimet e hershme përmbajnë “variante të formave foljore, devijime të gjera, si dhe lënie pas dore nga teksti që është sot.”

Nëse këto shkrime kanë derivuar nga Kurani, me variantet që ato përmbajnë, atëherë si ka qenë e mundur që Kurani të jetë kanonizuar përpara kësaj kohe (vonë rreth shekullit të shtatë)? Dikush mund të përfundojë, që mund të ketë qenë një evolucion në transmetimin e Kuranit nëpërmjet viteve (nëse me të vërtetë ato ishin marrë nga Kurani).

Burimet gjithashtu duket të sugjerojnë që Kurani është i bashkuar disi me nxitim (siç përmendëm në seksionet e mëparshme, mbi kritikat e brendshme të Kuranit). Kjo është e nënvizuar nga Dr. John Vansbrough i cili pohon se, “libri ka mungesa të dukshme në të gjithë strukturën e tij, paqartësi të shpeshta dhe paqëndrueshmëri në gjuhë dhe në përmbajtje, sipërfaqësor në rradhitjen e materialeve të ndara, dhe i dhënë në përsëritjen e pasazheve të tëra në versionet e ndryshme. Mbi këto baza mund të argumentohet bindshëm, se libri është produkt i botimeve të materialeve të vonuara dhe joperfekte nga një shumicë gojëdhënash..”

Crone dhe Cook besojnë se për shkak të gabimeve në botim, emergjenca e Kuranit duhet të ketë qenë një ngjarje e papritur. Referencat e jashtme nga letërsia gojore islamike të librit të quajtur “Kuran” hasen në gjysmën e shekullit të tetë midis një Arabi dhe një monku të Bet Hales (Nau 1915:6f), por askush s’e di nëse mund të ketë ndryshuar në mënyrë të konsiderueshme në përmbajtje nga Kurani të cilin e kemi sot. Të dy së bashku, Crone dhe Cook, konkludojnë që përveç kësaj reference të vogël nuk ka ndonjë tregues për ekzistencën e Kuranit para mbarimit të shekullit të shtatë.

Crone dhe Cook në kërkimin e tyre vazhdojnë të këmbëngulin që ishte nën qeverisjen e Haxhaxhit të Irakut, më 705 PAS K., kemi një kontekst historik logjik në të cilin “Kurani” (ose një pjesë e trupit të literaturës, e cila më vonë do të bëhej Kurani) së pari u përpilua si shkrimi i Muhamedit. Në një tregim drejtuar Leos nga Levond, guvernatori Haxhaxh tregohet të ketë mbledhur të gjitha shkrimet e vjetra hagarene dhe t’i ketë zëvendësuar ato me të tjera “sipas shijes së tij, dhe t’i ketë përhapur ato gjithandej kombit të tij” (Jefrey 1944:298). Konkluzoni i natyrshëm është se gjatë kësaj periudhe Kurani fillon evolimin e tij, me shumë mundësi duke filluar të shkruhej, derisa u kanonizua kah fundi i gjysmës së shekullit të tetë si Kurani që ne e njohim sot.

Të gjitha këto prova na japin një arsye të mirë të pyesim autoritetin e vërtetë të Kuranit si fjala e Perëndisë. Provat arkeologjike dhe dokumentare të doracakëve tregojnë që shumë nga çfarë Kurani përmban nuk koincidon me të dhënat në dispozicionin tonë. Nga materialet e grumbulluara, nga burime të jashtme, në shekullin e shtatë dhe të tetë, ne mund të konkludojmë:

1. Që hixhra ishte më tepër e drejtuar jo nga Medina, por drejt Palestinës.

2. Që kibla nuk ishte e fiksuar drejt Mekës deri në shekullin e tetë, por në një zonë më tepër në veri, ndoshta Jeruzalemi.

3. Që hebrenjtë ende e ruajtën një marrëdhënie me arabët deri në 640 PAS K.

4. Që Jeruzalemi, dhe jo Meka, ishte më shumë qyteti që përmbante shenjëtoren origjinale për islamin, pasi Meka nuk ishte e njohur si një qytet i qëndrueshëm, deri në fund të shekullit të tetë, por as që nuk ishte në rrugët tregtare.

5. Kubeja e Gurit ishte shenjëtorja e parë.

6. Që Muhamedi nuk ishte klasifikuar si profet universal i Perëndisë, deri në fund të shekullit të tetë.

7. Që termat mysliman dhe islam nuk janë përdorur deri në fund të shekullit të shtatë.

8. Që pesë lutjet e përditshme ashtu si dhe haxhi nuk ishin standartizuar deri pas vitit 717 PAS K.

9. Dhe që shkrimet e hershme kuranore nuk përputhen me tekstin e tanishëm të Kuranit.

Të gjitha këto të dhëna janë në kundërthënie me Kuranin, që është në zotërimin tonë, dhe shtojnë dyshimin që Kurani, që ne lexojmë sot, nuk është i njëjtë me atë që është supozuar të jetë mbledhur dhe kanonizuar në vitin 650 PAS K., nën Utmën, si myslimanët pretendojnë (nëse me të vërtetë ai madje ekzistonte në atë kohë). Dikush mund të mendojë që atje mund të ketë pasur një evulim në tekstet kuranore, dhe si pasojë, e vetmja gjë që ne mund të themi me siguri është se dokumentet që ne tani zotërojmë janë të ngjashëm me ato të cilat janë në duart tona sot, të shkruara jo 16 vjet mbas vdekjes së Muhamadit, por 160 vjet më vonë, dhe kështu jo 1400 vite më parë, por thjesht 1200 vite. Degëzimet e këti pohimi janë habitëse në të vërtetë.


E. A Mund t’i pErdorim kEto burime jomyslimane?
Tërë historianët islamikë modernë janë përpjekur përmes gojëdhënave myslimane, duke pasur në dispozicion të tyre literaturë jomyslimane, të fqinjëve, greke, armeniane, hebreje, aramaike, siriane dhe koptike, disa prej të cilëve ishin subjekt i pushtuesve arabë. Në një shtrirje më të gjerë këto burime u botuan dhe u përkthyen nga mbarimi i shekullit të fundit (1800s) dhe nga fillimi i të tashmit. Ndërkohë që atëherë ato u lanë të mbledhin pluhur nëpër biblioteka. Pyetja që ne duhet të bëjmë është, Pse?
Përgjigjja që myslimanët japin është se këto burime ishin armiqësore, e cila ndoshta është e vërtetë. Sidoqoftë, duke dhënë shpërndarjen e gjërë gjeografike dhe shoqërore nga të cilat ato rjedhin, ato rrallë mund të kenë krijuar ndjenjat e tyre antimyslimane me rezultate të tilla homogjene. Është kështu përshkak se ka një marrëveshje midis dëshmitarëve të përkohshëm dhe të pavarur të botës jomyslimane që dëshmitë e tyre të mund të konsiderohen. Në cilëndo mënyrë dikush zgjidhte t’i interpretonte ato. Ato nuk lënë asnjë dyshim që Kurani ishte produkt i një zbulese evoluese, më tepër se kanonizimi gjatë periudhës së hershme të Abbasidit kah fundi i shek. VIII, përreth asaj që sot është Iraku ose Irani.



F. Perfundim

Çfarë mund të themi atëherë në lidhje me Kuranin? Është Fjala e Perendisë? Myslimanët pretendojnë që ne mundemi vetëm të kuptojmë origjinat e Kuranit nëpërmjet syve të traditës myslimane, e cila na tregon se Allahu zbuloi të vërtetën e tij nëpërmjet Kuranit, që u dërgua poshtë tek Muhamedi. Ne, sidoqoftë, dyshojmë mirëfillësinë e kësaj shpalljeje, pasi burimet themelore për gojëdhanat e vjetra thjesht nuk ekzistojnë para shekullit të 8-të. Në fakt që burimet myslimane që ne i zotërojmë janë relativisht të një date më të vonë, të përpiluar midis 200-300 vite pas faktit, dhe janë të varura në gojëdhënat orale të prejardhura nga tregimtarët, rrëfimet e të cilëve jo vetëm nuk mund të vërtetohen, por papritur duket sikur shtohen drejt fundit të shekullit të 8-të.

Vansbrough merr pozitën që Kurani është përpiluar madje më vonë se gojëdhënat, dhe është përdorur si një vulë autoritare për të siguruar besimet dhe ligjet e vona nga ata të cilët ishin përgjegjës për kanonizimin e traditës myslimane. Nëse ai është korrekt, dikush mund të mendojë nëse Muhamedi do të kishte njohur madje Kuranin që ne e zotërojmë sot.

Padyshim, vet Kurani ka qenë sugjeruar si burim për islamin, dhe si autoriteti i tij më i mirë. Ndërkohë ai gjithashtu vuan nga shumë probleme të njëjta të përmendura më sipër. Kur ne e hapim Kuranin dhe e lexojmë atë ne përballemi menjëherë me shumë gabime strukturore dhe vështërsi të literaturës e cila është shenjë e keqe për një dokument i cili shpallë të jetë Fjala finale dhe perfekte e Perëndisë. Ne nuk jemi prezentuar me “tregimet biblike” paralele, të cilat njohin dokumentet heretike talmudike dhe apokrife të krishterë. Dhe ndërsa mendojmë se si këto dokumente gjetën rrugën e tyre në të supozuarin shkrim jonjerëzor, ne ndeshemi me karakteristikat shkencore të cilat gjithashtu kanë gjetur rrugën e tyre në këtë faqe. Këto vështirësi duket që na drejtojnë larg nga autoriteti hyjnor dhe na drejtojnë drejt një shpjegimi më të besueshëm; që Kurani është thjesht një përmbledhje burimesh të pabarabarta të huazuara nga pjesë rrethuese të literaturës, përralla dhe gojëdhëna, të pranishme gjatë shekullit të 7-të dhe 8-të, dhe të shartuara aksidentalisht nga përpiluesit e padyshimtë të mëvonshëm, gjatë periudhës së Abbasidit.

Burimet jomyslimane të cilat ne i zotërojmë nga një llojshmëri shoqërish që na rrethojnë vërtetojnë evidencën e mësipërme. Shumë çfarë gjejmë në këto burime të jashtme të shekullit të shtatë kundërshtojnë çfarë tradita myslimane dhe Kurani na tregojnë, duke shkaktuar që të dyshojmë për origjinalitetin e mëvonshëm.

Burimet myslimane janë vënë në pikëpyetje, ndërsa burimet jomyslimane na drejtojnë në një mungesë të ndonjë evidence për saktësinë e Kuranit. Gjenden në të vërtetë këto materiale shqetësuese me të cilat mbrojtësit myslimanë duhen të jenë të kënaqur. Ndërkohë, unë gjej ngushëllim, sa herë që do të shoh një mysliman duke mbajtur Kuranin e tij, si një evidencë e planit të Allahut për njerëzimin, mund t’i bëjë atij një pyetje të thjeshtë, të njëjtën pyetje që historianët janë tani duke pyetur: “Ku në vërtetë është prova për atë të cilën ata besojnë”?


G. Referencat e citimeve

Abd al-Razzaq b. Hammam al-San’ani, al-Musannaf, (ed. H.R.al-A’zami), II vols., Beirut, 1970-1972
Abu Dawud Sulayman b. al-Ash’ath al-Sijistani, Sahih sunan al-mustafa, Ciro, 1348
Abu Nu’aym Ahmad b. Abdallah al-Isbahani, Dala’il al-nubuwwa, Hyderabad, 1950
Ahmad b. Muhammad ibn Hanbal, al-Musnad, vol. V,Cairo, 1313
A.K.C. (ed.), The Encyclopaedia Britannica, 15th ed., Vol.22, Chicago, 1993
al-Baladhuri, Ahmad b. Yahua, Kitab futuh al-buldan, ed. M.J.de Goeje, Leyden, 1866
Bonwetsch, N. (ed.), “Doctrina Iacobi nuper baptizati,” in Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Philologisch-historische Klasses, N.s., vol. xii, Berlin, 1910
Brock, S.P., “Syriac Views of Emergent Islam,” Studies on the First Century of Islamic Society, edited by G.H.A. Juynboll, Carbondale, So.I11 Univ.Press, 1982 Bulliet, R.W., The Camel and the Wheel, Cambridge, Mass., 1975
Calder, Norman, Studies in Early Muslim Jurisprudence, 1993
Campell, W.F., The Quran and the Bible in the light of History and Science, Middle East Resources, (French edition: France, Farel Editions), 1989 (ISBN:1-881085 - 00-7 & 2-86314 - 077-9)
Carlier, P., ‘Qastal al-Balqa: An Umayyad Site in Jordan’ in M. A. Bahit and R. Schlick (eds.), The Fourth International Conference on the History of Bilad al-Sam during the Umayyad Period, volume ii, Amman, 1989
Chabot, J.B. (ed. & tr.), Chronique de Michel le Syrien, Paris 1899-1910, vol.iv,p.405 & vol.ii,pp.403ff
Cook, Michael, Muhammad, Oxford, Oxford University Press, 1983
Creswell, K.A.C., Early Muslim Architecture, vol.i, part one, Oxford, 1969
id. A Short Account of Early Muslim Architecture, (Revised by James W. Allan), Aldershot, Scolar Press, 1989
Crone, Patricia & Cook, Michael, Hagarism, Cambridge, Cambridge University Press, 1977
Crone, Patricia, Slaves on Horses, Cambridge, Cambridge University Press, 1980
id, “The First Century Concept of Higra”, Arabica, tome XLI, E.J. Brill, Leiden, 1994.
id, Meccan Trade and the Rise of Islam, Princeton University Press, 1987
Dashti, Ali, 23 Years, A Study of the Prophetic Career of Mohammad, London, George Allen & Unwin, 1985
De Goeje, M. & P. de Jong (eds.), Fragmenta Historicorum Arabicorum, vol.i, Leyden, 1869
Duncan, Alistair, Noble Sanctuary, London, Longman Group, 1972
Duval R. (tr.), Iso’yahb III,’Liber Epistularum, CSCO, Scriptores Syri, second series, vol.lxiv, Paris, 1904
Fehervari, G., Development of the Mihrab down to the XIVth Century, London Ph.D. 1961
Feinburg, C.L., The New Bible Dictionary (2nd ed.), Leicester, Inter-Varsity Press, 1993
Finsters, B., ‘Zu der Neuauflage von K. A. C. Creswell’s Early Muslim Architecture’, Kunst des Orients, IX, 1973-4.
Gilchrist, John, Jam’ Al-Qur’an, Jesus to the Muslims, 1989
Glasse, Cyril, The Concise Encyclopaedia of Islam, London, Stacey International, 1991
Glubb, John, The Life and Times of Muhammad, New York, Stein and Day, 1971
Gottingen, F. Wustenfeld (ed.), Muhammad Ishaq,’Sirat sayyidina Muhammad rasuli ‘llah, 1859
Grohmann, A., Greek Papyri of the Early Islamic Period in the collection of Archduke Rainer, ‘Etudes de papyrologie, 1957
id, The Problem of dating early Qur’ans,’Der Islam, 1958
id, Arabic Papyri from Hirbet el-Mird, Louvain, 1963
Groom, N., Frankincense and Myrrh, a Study of the Arabian Incense T


FUND

toni77