VetËperceptimet E QytetËrimeve

[ORIONI]

VI. VETËPERCEPTIMI I QYTETËRIMIT ISLAM DHE RIINTERPRETIMI:

HOMO ISLAMICUS

Vetëperceptimi i individit që është prototip i qytetëri-mit islam është rezultat i një ndryshimi rrënjësor të mbë-shtetur në monoteizmin islam (tevhîd), sipas të cilit rifor-mësohen përfytyrimet në lidhje me All-llahun (xh.sh.), nje-riun dhe natyrën. Koncepcioni kur'anor, i cili e vë në kor-niza të reja relacionin midis Krijuesit, të Cilin e konsideron për burim të ekzistencës dhe natyrës, e cila përbën theme-lin vendor/hapësinor të kësaj ekzistence, në mënyrë të drejtpërdrejtë ka ndikuar si mbi vetëdijen individuale ashtu edhe mbi institucionalizimin shoqëror që mbështetet në relacionin njeriu-njeriu. Besimi monoteist islam dhe pozi-cioni ontologjik që e ka përcaktuar ky besim, ka shkaktuar lindjen e një vetëdijeje të balancuar dhe kompatibile të ek-zistencës. Kjo vetëdije mbi ekzistencën ka formuar një sfond të ri të vetëdijes që e përjashton panteizmin, i cili bën identifikimin e niveleve të ndryshme të ekzistencës me Zotin, pan-egoizmin, i cili të gjitha ekzistencat (qeniet) i identifikon me veten si dhe materializmin i cili vë shenjë barazie midis këtyre ekzistencave dhe formave të ndryshme materiale të natyrës.


Ky besim i kthjellët monoteist që është shfaqur në Hi-xhaz, rajon ky jashtë fushës qendrore të ndikimit të pell-gjeve të qytetërimeve antike (kjo fushë shtrihet nga Kina në Indi dhe duke kaluar nëpër Iran dhe Mesopotami arrin deri në Greqi dhe Egjipt), është përhapur në trojet e qyte-tërimeve lokale (ku vërehej një ndërveprim me përmasa të mëdha) që më parë ishin nën tutelën politike të perandori-ve të Dariusit, Aleksandrit të Madh e më vonë nën tutelën e Perandorisë Romake. Me këtë, ky vetëperceptim fitoi një karakter më të sofistikuar. S'do mend se nuk është e rastë-sishme që periudha e hz. Omerit, e cila merret si referencë në sferën e zhvillimit të pothuajse të gjitha shkencave isla-me, gjendet në një periudhë kohore kur janë shënuar lëviz-je të mëdha drejt çlirimit të tokave të reja.

Edhe formimi i personalitetit të prototipit të qytetëri-mit islam në nivel individual, edhe procesi dinamik i socia-lizimit i cili në kuadër të historisë islame ka luajtur rolin e kalasë rezistuese kundër deformimeve të ndryshme, janë fryte të këtij vetëperceptimi të fortë. Individi musliman për t'i dhënë kuptim ekzistencës së vet dhe për ringjalljen e vazhdueshme të këtij vetëperceptimi brenda kushteve të ndryshueshme, nuk ka nevojë për institucion ndërmjetës teologjik e as për mekanizëm shoqëror. Kur kjo ndjenjë me themel ekzistencial fitohet një herë, fillon të prodhojë sjellje shoqërore që janë procese seriale permanente dhe rezultate të kundërveprimit. Ky vetëperceptim që prodhon forma të sjelljes shoqërore që dominojnë në periudhat e gjallërimit-zgjimit të qytetërimeve, në periudhat e regresit dhe deformimit, formon një fushë të shëndoshë të rezis-tencës psikologjike. Kjo rezistencë e pengon reflektimin e krizave të shënuara gjatë institucionalizimit politik, shoqë-ror dhe ekonomik në nivel të vetëdijes së individit.

"Kombet vijnë e shkojnë. Perandoritë ngrihen dhe shu-hen, por Islami vazhdon që t'i mbajë në strukturën e vet edhe nomadët edhe njerëzit me vendbanim konstant, edhe themeluesit e qytetërimit edhe shkatërruesit e tij. Atëherë pra shtrohet pyetja cilat janë ato elemente që shumë kombe, është: Fshehtësia e kësaj dukurie qëndron në vetëperceptimin e fortë që e mbërthen personalitetin e njeriut. Shumë studiues që e ka-në fokusuar fenomenin e bashkësizimit (tur. cemaatleşme) në shoqëritë islame, e kanë lënë pasdore realitetin e vetëdijes vetjake mbi ekzistencën. Mundësia e muslimanëve anë-tarë të grupeve të ndryshme shoqërore, kulturore dhe etni-ke për të zhvilluar një identitet kolektiv mbështetet në ve-tëperceptimin specifik i cili e përcakton vetëdijen e individit në trajtën që nuk ndien nevojë për institucionalizimin fetar ose politik. Problemi i ekzistencës së njeriut, përtej institucioneve fetare dhe politike, ka të bëjë me fushën personale dhe në atë fushë mund të depërtohet vetëm me anë të një vetëperceptimi të veçantë. popuj (grupe shoqërore këto që me vetëdije ose pa të i ruajnë karakteristikat e veta specifike dhe lidhjet me Islamin universal si një thesar më i çmuar shpirtëror) i mbajnë bren-da një bashkësie shpirtërore të vetme (ummeti)?" Përgjigjja e kësaj pyetjeje që e shtron Grünebaum51
Elementet kryesore të këtij vetëperceptimi, të cilat i deter-minojnë kushtet e kontinuitetit dhe qëndrueshmërisë së qy-tetërimit islam dhe çështjen e riinterpretimit të tyre, mund t'i shtjellojmë duke u nisur nga korniza e njëjtë teorike:

1. Vendi (hapësira):

Pika themelore që e dallon mëny-rën se si qytetërimi islam e percepton konceptin vend, koncept ky që dallon nga ai i qytetërimit kinez i cili disa vende i sheh si të shenjta, si dhe nga ai i qytetërimit perën-dimor i cili për bazë e merr ndarjen qendra-periferia, është fakti se sipërfaqja e tokës, bile edhe gjithësia përbëjnë një vend pa dallime mes veti. Këtë veçori të konceptit islam mbi vendin e shprehim me këtë premisë: Në botë, që është burim i forcës, nuk ekziston dallim i tipit qendra-periferia, sepse "Të All-llahut janë edhe Lindja edhe Perëndimi; kahdo që të ktheheni atje është ana e All-llahut." (el-Bekare, 2:115) Qendra e kozmologjisë shpirtërore është sistemi i besimit dhe vlerave kolektive, të cilat nuk njohin kurrfarë kufiri material ose gjeografik.

Kjo mënyrë e perceptimit të vendit paraqet themelin e relacionit të koekzistencës midis qytetërimit islam dhe qy-tetërimeve tjera. Ndryshe nga qytetërimi perëndimor, ai islam nuk ka ndjekur metodat e zhdukjes ose kolonizimit të plotë të qytetërimeve tjera. Në historinë e qytetërimit islam nuk mund të hasim raste si ai i Amerikës Jugore dhe Veriore ku janë zhdukur gjurmët e qytetërimeve vendase, e as shembuj të eksploatimit të pasurive natyrore të vende-ve të caktuara si India dhe Algjeria, me qëllim të bartjes së tyre në vendet perëndimore.

Muslimanët, vendet e reja në të cilat janë zgjeruar i ka-në internalizuar sikur të ishin vendet e tyre. Ata duke e marrë rrugën e Egjiptit, Indisë, Spanjës, Evropës Lindore dhe Afrikës nuk e kanë zgjedhur as metodën e shuarjes ose shkatërrimit të tërësishëm të kulturave të vendeve të çliruara, e më pas vendosjen aty përgjithmonë e as atë të eksploatimit të përkohshëm të resurseve (të atyre vendeve) duke e menduar në çdo moment kthimin në trojet e veta. Tarik ibn Zijadi posa shkeli në dheun e Spanjës i dogji ani-jet me qëllim të pamundësimit të kthimit mbrapa. Ai ishte i bindur se nuk ka shkelur në një vend të huaj por në një pjesë të re të tokës, të cilën Zoti ia ka dhuruar njeriut si fushë kolektive të jetës. Kjo bindje më vonë u bë shkaktare e lindjes së "pasurisë" qytetërimore më tolerante në histori-në e njerëzimit. Andaluzia, e cila deri në rënien e Granadës ishte pellg qytetërimor kolektiv i muslimanëve, hebrenjve dhe kristianëve, nuk ka qenë gjë tjetër pos trupëzim i vetë-perceptimit qytetërues të fortë dhe fleksibil në nivel të vendit (hapësirës). Pas thyerjes së këtij qytetërimi, ushtritë spanjolle që niseshin nga Spanja e njëjtë por me një per-ceptim diametral për vendin, në kontinentin e Amerikës kryen një akt të zhdukjes së qytetërimit; sepse, sipas këtij vetëperceptimi të fortë e të ashpër vendi nuk është fushë e përbashkët e jetës, por objekt i rëndomtë i sundimit.

Një krahasim i njëjtë mund të bëhet edhe në lidhje me pozitën e Ballkanit në vend-perceptimin e Perandorisë Os-mane. Pluralizmi qytetërimor që është përjetuar në Ballkan dhe Evropën Lindore mbi pesë shekuj, është një fenomen që në mënyrë të drejtpërdrejtë ka të bëjë me vend-percep-timin e qytetërimit islam; sepse osmanlijtë që kanë kaluar në Ballkan, nga njëra anë, duke e tronditur strukturën feu-dale vendase kanë bërë përpjekje që vetes t'i sigurojnë një vend ku do të jenë konstantë, e nga ana tjetër vazhdimisht kanë punuar në drejtim të çlirimit të popullatës vendase. Këtu qëndron arsyeja pse popullata fshatare e Evropës Lindore ushtrinë osmane e ka shikuar si shpëtimtare nga zgjedha e feudalizmit. Në kohën tonë kur slogane theme-lore janë bërë nocionet liri dhe pluralizëm, në tokat e njëj-ta po ushtrohet terror, gjenocid, rezultate këto të një vend-perceptimi alternativ. Në këtë kontekst, mund të thuhet se kalorësit spanjollë dhe çetnikët serbë kanë një vend-per-ceptim të përbashkët. Modernizmi nuk e ka mposhtur kë-të lloj të vend-perceptimit, përkundrazi, ai i ka përgatitur atij një sfond ose platformë juridike.

Klasifikimi që në lidhje me vendin e bën qytetërimi is-lam në kuadër të së drejtës klasike Daru'l-Islâm - Daru'l-Harb, nuk i përngjan ndarjes qendra - periferia, që shpreh një vend-perceptim të diferencuar në kuptimin absolut. Nda-rja që në këtë subjekt e bën qytetërimi islam paraqet një ndarje praktike të cilën e ka nxjerrë në skenë domosdo-shmëria juridike dhe është e orientuar kah përcaktimi i fu-shave të zbatueshmërisë të së drejtës islame. Ata që duke u nisur nga ky klasifikim pretendojnë se Islami disa toka (vende) i sheh si fusha të vazhdueshme të luftës, në vend që të nisen nga procesi i lindjes së këtij koncepti juridik, mbështeten në përkthimin etimologjik të fjalës Daru'l-Harb: shtëpi, vend i luftës. Muslimanët Daru'l-Harbin nuk e kanë përjashtuar duke e etiketuar atë si kategori dytësore ose pasive të vendit. Ata nuk kanë marrë pozicionin e zhdukjes së elementeve të qytetërimeve joislame që kanë jetuar në tokat e Daru'l-Harbit, të cilat me kohë nga as-pekti i zbatueshmërisë të së drejtës islame janë shndërruar në toka të Daru'l-Islamit.

Qytetërimi islam është i detyruar që këtë vend-percep-tim përfshirës ta riformojë në kuadër të një struktuimi të ri njohës. Sot është e domosdoshme që të bëhet riinterpreti-mi i klasifikimeve klasike rreth vendit, të bëra sipas lë-menjve të zbatueshmërisë së normave islame; sepse nga njëra anë muslimanët e vendeve ku ata janë bartës të sov-ranitetit politik nga aspekti i vlefshmërisë së normave isla-me nuk përbëjnë një kategori të vetme dhe të qëndrue-shme, e nga ana tjetër raporti dhe pozicioni juridik i musli-manëve që jetojnë në vendet joislame shumë ka ndryshuar.

Matrikset e globalizuara të modernizmit kanë shkaktuar që normat dhe problemet shoqërore të muslimanit nga Hakkari t'u përngjajnë atyre të muslimanit të New Yorkut. Prototipi i qytetërimit islam nga një anë në fushën e vet të lirisë i qëron hesapet me kallëpet institucionale dhe të sjell-jes së një qytetërimi tjetër, e nga ana tjetër është i detyruar t'i zgjidhë problemet e muslimanëve (që jetojnë nën ombre-llën e atij qytetërimi) lidhur me identitetin dhe sjelljen sho-qërore. Ndarja klasike Daru'l-Harb - Daru'l-Islam e cila gra-dualisht po zbehet ose fshihet, duhet të kapërcehet duke u ripërtërirë vend-perceptimi. Kurse kjo varet nga ajo se a do të tregojë qytetërimit islam - i cili është i përhapur në të ka-tër anë e botës - një dinamizëm të ri të qërimit të hesapeve. Përkundër vend-perceptimit perëndimor, i cili globin e ndanë në rajone aktive dhe pasive, qytetërimi islam i cili nuk ka një vend-perceptim të ndarë, në periudhën e ardh-shme do të hyjë në një proces serioz të ripërtëritjes. Në këtë proces rol më aktiv ndoshta do të luajnë muslimanët që jetojnë në qendrat perëndimore dhe që janë në kërkim e sipër të identitetit. Brezi i dytë dhe i tretë i këtyre masave emigrante të muslimanëve, të cilët ndryshe nga muslima-nët e periudhave klasike të Daru'l-Harbit në qendrat e qy-tetërimit të huaj vendosen me qëllim qëndrimi, nga aspekti i interaksionit qytetërimor paraqesin një element tejet di-namik, gjendje kjo e cila vend-perceptimin e qytetërimit is-lam do ta pasurojë me dimensione të reja. Për turkun e Berlinit, algjerianin e Parisit dhe pakistanezin e Londrës ti-pologjia klasike gradualisht humb vlerën e vet, kurse nga ana tjetër, u rritet vlera përpjekjeve për riinterpretimin e vend-perceptimit të qytetërimit islam. Ky vetëperceptim përfshirës do të mundësojë krijimin e lidhshmërive midis muslimanëve dhe etniteteve tjera në një bazë më të re dhe më të shëndoshë. Ndjenja e qytetërimit perëndimor, e cila globin, si objekt dhe subjekt që e determinon historinë e ndanë në toka të qendrës dhe periferisë, po përjeton një krizë serioze. Përkundër kësaj, edhe tipologjia e vend-per-ceptimit të qytetërimit islam e bazuar në shkaqe juridike (e cila refuzon një tipologji kategorike si ajo e qytetërimit perëndimor), ndjen nevojë për një riinterpretim. Themelet filozofike të idealeve universale dhe globalizmit të vërtetë mund të vihen vetëm në saje të një vend-perceptimi të kë-tillë përfshirës.

2. Koha:

Kohë-perceptimi perëndimor linear progresi-vist, të cilin Galtungu shkurtimisht e përshkruan me fjalët: "Proceset shoqërore ecin me një drejtim linear nga poshtë-lart, nga e thjeshta kah e zhvilluara dhe ky përparim s'ka dyshim se do të për-fundojë me një fund pozitiv (Endzustand)", në mendjen e muslimanit shkakton tri çështje themelore. E para ka të bëjë me pozitën e kohës në kuadër të vetëperceptimit së individit. Ky përkufizim ka shkaktuar problem midis mo-dernizmit, i cili duke e abstrahuar kohën nga kornizat e kuptimshmërisë së realitetit të ekzistencës së njeriut, e ka sjellë në pozitë të një absoluti që funksionon brenda rre-gullave të veta subjektive dhe mendësisë muslimane, e cila kohës i jep kuptim brenda relacionit e vërteta absolute - reali-teti i ekzistencës së njeriut dhe që rrjedhën e kohës e lidh me të perceptuarit e realitetit absolut nga ana e njeriut.

Muhammed Ikbali, i cili në mënyrën më të thellë e ka elaboruar ballafaqimin e indit themelor kognitiv të qytetë-rimit islam me elementet perceptuese të qytetërimit perën-dimor dhe i cili në këtë kontekst ka dhënë kontribut të shquar në sferën e mendimit bashkëkohor islam, këtë pro-blematikë e zgjidhë kështu: "Nëse të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen i kuptojmë si përbërës themelorë të ko-hës, kjo do të thotë se kohën e përshkruajmë si një vijë li-neare, një pjesë të së cilës e kemi kaluar dhe e kemi lënë mbrapa, kurse pjesën tjetër të së njëjtës e kemi para dhe duhet ta kalojmë. Kjo do të thotë, të kuptuarit e kohës jo si një lëvizje e gjallë frytdhënëse, por si një absolut statik që bart në vete shumëllojshmërinë sistematike të ngjarjeve kozmike tërësisht të formësuara dhe të cilat për vëzhgue-sin e jashtëm shfaqen si seritë e njëpasnjëshme të shiritit filmik. (...) Unë personalisht mendoj se koha është një ele-ment thelbësor i të Vërtetës Absolute. Por koha e vërtetë nuk është kohë seriale që është elementi rrënjësor i ndar-jes: e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja. Ajo është një kon-tinuitet i pastër që shpreh ndryshimin joserial, pikë kjo të cilën nuk e prekë ideja e Mac Taggartit. Koha seriale, e cila paraqet copëtim të mendimit të njeriut nga ana e kontinui-tetit të pastër, në të njëjtën kohë është njëfarë mjeti që vep-rimtarinë e pandërprerë krijuese të së Vërtetës Absolute e ekspozon në formë të njësive matëse sasiore. Shprehja e Kur'anit Famëlartë, ‘...dhe vetëm Ai bën ndryshimin e natës e të ditës...’ (el-Mu’minûn, 23:80), ka këtë kuptim."52

Kjo kritikë e Ikbalit drejtuar përsiatjes së kohës si një absolut statik, nxjerr në shesh një mangësi të rëndësishme të modernizmit në lidhje me kohën dhe e përkufizon qartë lidhshmërinë ekzistenciale të kohë-perceptimit të mendësi-së muslimane. Përfytyrimi linearist i kohës, siç mendohet, nuk e nxjerr në plan të parë vullnetin e njeriut, por për-kundrazi, këtë vullnet e bën rob të rrjedhës seriale të kohës që trajtohet si një absolut statik. Kjo gjendje, meqë në masë të madhe e cenon relacionin e kuptimshmërisë ndër-mjet kohës dhe ekzistencës së njeriut, dallon shumë nga kohë-perceptimi i mendësisë muslimane.

Çështja e dytë e rëndësishme e kohë-perceptimit linea-rist, ka të bëjë me dimensionin e vlerës që e përmban në vete. Kundrimi i procesit shoqëror, në kuadër të kohës si një absolut statik, si një dukuri që lëvizë nga e thjeshta kah e përsosura, nga e poshtmja kah e larta, do të thotë abso-lutizim i konceptit të kohës serike dhe vlerave të arritura në etapën e fundit kohore. Kjo, në esencë nuk ka kuptim tjetër pos relativizimit absolut të "vlerës" së lidhur me kohën. Vendosja e vlerave brendapërbrenda pjesëve serike të kohës - që janë një lloj iluzioni - në një hierarki relative dhe reduktimi i vlerave të së kaluarës në një kategori të ulët, gjykimi i të ardhmes brenda hierarkisë së njëjtë, në njëfarë paqartësie, mjegullire, janë gjëra të papranueshme për mendësinë muslimane, e cila parasheh vlera njerëzore që i tejkalojnë pjesët serike të kohës.
Kjo gjendje jep një rezultat ekonomiko-politik shumë të rëndësishëm, sepse në thelb "vlerën" e bën të vlerat. Në këtë mënyrë ata që zotërojnë fuqinë në hallkën e fundit të kohës serike, fitojnë të drejtën e përkufizimit të vlerave që do të jenë dominante në atë periudhë kohore. marrur nga "koha", kurse atë, nga struktuimi i forcave "ekonomike-politike" të periudhës kohore përkatëse. Për pasojë, relacioni i determinimit (përcaktueshmërisë) manifestohet në formën struktuimi i forcave ekonomike-politike faza e fundit kohore

Këtu qëndron edhe dimensioni më i rrezikshëm i tezës për Fundin e Historisë (tezë kjo fryt i kohë-perceptimit li-nearist) që na shpie deri te çështja e tretë në lidhje me ko-hë-perceptimin, iluzionin në kuadër të vetëdijes historike. Kur bashkohet kohë-perceptimi linearist me konceptin mbi Fundin e Historisë, në plan të parë si një hipotezë e fshehtë del përsosuria absolute e qytetërimit dominant të periudhës përkatëse. Edhe ajo që Toynbee e quan iluzion egocentrist është sikur pretendimi për përsosuri absolute, pretendim ky që legalitetin historik e merr nga struktuimi rrjedhës (aktual) i fuqisë. Superioriteti i nivelit teknologjik që e ka arritur qytetërimi perëndimor, më tepër merret me përmbajtjen e diturisë sesa me burimin qytetërimor të saj. Për mendësinë e muslimanit që këtë ua mbështet hadithe-ve të famshme si "Fjala e urtësisë është gjë e humbur për besim-tarin, kudo që e gjen duhet ta marrë"53, shkakton një problem serioz të transferit. Por, kur i njëjti pretendim për përsosu-ri përhapet në fushën e vlerës, shkakton një tension psiko-logjik të cilin vetëperceptimi i fortë i muslimanit vështirë e ka ta përtypë ose internalizojë. Struktuimet kognitive që theksojnë përsosurinë e përjetuar në të kaluarën, si koncepti Shekulli i Lumturisë (Asr-i Saadet), përpjekjet e qytetërimit perëndimor që superioritetin material ta shndërrojnë në njëfarë superioriteti të vlerave (superioriteti aksiologjik-A.P.), i trajton si një dhunim i drejtpërdrejtë i vetëpercep-timit të vet (struktuimeve kognitive të lartpërmendura). Koncepti i historisë që gjithë thesarin e njerëzimit e identi-fikon me qytetërimin perëndimor dhe i cili bën absolutizi-min e nivelit që e ka arritur ky qytetërim, në vetëpercepti-min e prototipit të qytetërimit islam (i cili ka një thesar his-torik të fortë që mbështetet në një tërësi konzistente të qe-nies/ekzistencës-diturisë-vlerës), krijon një fushë serioze dhe të gjerë të konfliktit.


Thyerja e historisë që e ka shkaktuar ky kohë-percep-tim linearist, në të cilin historia e pejgamberëve (që para-qesin simbole të përsosurisë) përjashtohet nën pretekstin se paraqet histori të legjendave të periudhës primitive, ka shkaktuar që për herë të parë në mentalitetin e muslimanit të lindë një koncept ideal tej-historik. Njohja deri në imtë-sira e jetës së Muhammedit (a.s.) si një realitet historik dhe jetësimi i vlerave dhe idealeve islame në kuadër të këtij re-aliteti historik, janë arsyet pse në mendimin klasik islam nuk ekzistojnë ndarjet teori-praktikë, ideal-aktual (që i ha-sim në fetë tjera dhe ideologjitë moderne) dhe idetë e pre-misat utopike të bazuara në to. Mendimtarët muslimanë të periudhës klasike, të cilët i kanë thirrë njerëzit në përsosuri nuk i janë referuar si kristianët mbretërisë qiellore, as siç ndodh në utopitë bashkëkohore - gjendjes natyrore hipo-tetike që nuk ka paralelen historike e as iluzioneve utopike, por praxisit të Asr-i Saadetit, i cili është realitet historik i përjetuar. Kjo muslimanëve u ka siguruar një vetëdije të historisë e cila u ka ndihmuar që në periudhat e ngritjes së qytetërimt islam, idealin ta bashkojnë me realitetin histo-rik. Për shembull, referenca e osmanlijve si një ideal kadîm-it (antikes, të lashtës) nuk është referencë imagjinative e as hipotetike si ajo e traditave liberaliste dhe marksiste gjendjes natyrore, por referencë një tradite historike që ka jetuar. Kjo do të thotë referencë traditës historike të Sulejmanit (a.s.), që ka backgroundin e vet kur'anor dhe historik, që krahas dimensioneve metafizike shtrihet deri te shteti i tij i the-meluar në periudhë të caktuar të historisë. Madje edhe Fa-rabiu, i cili është munduar ta përkufizojë idealin politik më abstrakt të mendimit politik islam, transferin që e bën nuk e bën në formë të një utopie por mundohet të elaborojë ideale që mund të shndërrohen në realitet historik.

Dobësia në sferën e struktuimit të forcës në periudhën moderne, në saje të konceptit linearist e ka thyer vetëdijen historike të muslimanëve dhe për pasojë duke filluar me konceptin Asr-i Saadet, idealet islame kanë filluar të rrësh-qasin në drejtim të një përfytyrimi tejkohor dhe tejhistorik. Si lëvizjet reformiste, të cilat mendojnë se barriera midis gjendjes reale dhe ideales buron nga tradita historike ashtu edhe ato moderniste, të cilat traditën historike e shohin si pengesë përballë përcjelljes së të vërtetave absolute të qy-tetërimit perëndimor (në tokat joperëndimore-A.P.), i janë rrekur metodës së qërimit të hesapeve me kulturën dhe ins-titucionet që reflektojnë kontinuitetin historik. Me këto lë-vizje, tensioni midis tradicionalistëve të cilët nuk janë munduar ta ruajnë thelbin e qytetërimit nën flatrat e histo-risë, por janë munduar ta ruajnë kontinuitetin e formës së tij (qytetërimit), ka shkaktuar thyerje serioze në dimensio-nin kohor të vetëperceptimit të muslimanit. Këto lëvizje dhe tensioni në fjalë, kanë shkaktuar zbehjen e kontinuite-tit (i cili i jep kuptimshmëri ekzistencës në kuadër të histo-risë) dhe traditës.

Nëse nisemi nga tipologjia tepër precize e Ikbalit, do të vërejmë se koha ka filluar të perceptohet jo si vazhdimësi e historisë së fuqisë së Krijuesit që manifestohet në ekzis-tencë, por si pjesë të prera të kohës të cilat i ka orientuar koncepti për historinë seriale. Plasaritja ose ndasia midis këtyre pjesëve të kohës, duke filluar me Asr-i Saadetin, ka shkaktuar rrëshqitjen e pjesëve ideale të kohës serike në një rrafsh tejhistorik. Kjo, si pasojë ka pasur orientimin e dimensionit kohor të vetëperceptimit musliman në drejtim të kallëpeve ideologjike moderne dhe perceptimeve utopi-ke të cilat i kanë shkaktuar këto kallëpe. Shprehja e perio-dizimit të historisë politike në njëfarë kornize ideologjike ka shkaktuar thyerjen e historisë nga ana e kohë-percepti-mit në një trajtë konservatoriste ose moderniste.

Sot, si kohë-perceptimi linearist, ashtu edhe vetëdija historike që bazohet në këtë perceptim, po përjetojnë një krizë serioze. Vetëperceptimi themelues ose krijues i qyte-tërimit islam ndjen nevojën e ripërtëritjes së kohë-percep-timit i cili do ta riinterpretojë vetëdijen mbi historinë dhe përsosurinë në kuptim të tërësisë së vlerave absolute. Pre-misa themelore mbi të cilën duhet të mbështetet ripërtërit-ja e një vetëperceptimi të këtillë mund të jetë kjo: Koha nuk mund të perceptohet brenda pjesëve serike dhe të prera por në saje të dimensionit të kontinuitetit, d.m.th., procesi shoqëror nuk mund të kuptohet vetëm në kuadër të një logjike lineare, por për kuptimin e këtij procesi është i pashmangshëm referimi dimensionit ciklik, i cili i inkuadron parimet e pandryshueshme; edhe koncepti e drejta, e vër-teta (hakk), i cili shpreh vlerat si barazia dhe drejtësia, edhe kon-cepti jo e drejta, jo e vërteta (batil) i cili shpreh tiraninë, padrejtësinë dhe zullumin, paraqesin konstante që nuk zhvillohen e as nuk ndryshojnë; në këtë botë të provimit sipas veprave të njeriut mund të arrihet një përfundim (Endzustand) pozitiv ose negativ; për arritjen e një përfundimi pozitiv parakushte janë qëllimi (nijjeti) pozitiv dhe të filluarit nga fillimi (Anfangzustand).


3. Dija (dituria):


Diferenciacioni epistemologjik perën-dimor, që ka lindur nga konflikti midis koncepteve njëdi-mensionale të diturisë dhe prototipi intelektual - fryt i kë-saj dukurie, janë të huaj si për dimensionin e dijes së vetë-perceptimit të qytetërimit islam, ashtu edhe për prototipin e liderit shkencor të jetës mendore islame. Besimi islam dijen, diturinë hyjnore duke mos ia mbështetur si kristia-nizmi një institucionit si kisha, por tekstit të shenjtë, d.m.th. Kur'anit Famëlartë, ka penguar që burimi i diturisë hyjnore të shndërrohet në objekt të struktuimit shoqëro-ro-politik dhe shoqëroro-ekonomik të forcës.

Kisha e cila ekzistencën e vet e lidhë me thelbin hyjnor të Jezu Krishtit, në saje të rolit të vet legalizues ka qenë në qendër të struktuimit shoqëroro-politik të forcës, kurse në saje të rolit në sferën e pronës mesjetare, në qendër të struktuimit shoqëror-ekonomik të saj (forcës). Ky institu-cion, si pasojë e këtij pozicionimi në arenën e jetës shoqë-rore edhe diturinë e ka prurë në një gjendje kur ajo ka ma-rrë karakter forcë-boshtor dhe forcë-varur. Kjo gjendje ka krijuar edhe alternativën e vet dhe zhvillimi i dijes shken-core ka qenë një reaksion ndaj kornizës epistemologjike të paraparë nga kisha si dhe ndaj struktuimit të forcës që e ka legalizuar kjo kornizë. Ky dallim kategorik epistemologjik, të cilin u munduam ta shtjellojmë duke e studiuar dimensi-onin e dijes së vetëperceptimit të Perëndimit, në të njëjtën kohë është reflektuar edhe në ndryshimet forcë-boshtore. Përderisa epistemologjia kishë-centriste e legalizonte feu-dalizmin dhe aristokracinë, dija shkencore është zhvilluar si kusht i ngritjes së kapitalizmit dhe borgjezisë dhe mëny-rës së përdorimit të kësaj dijeje. Pra, zhvillimi i këtyre dy pa-radigmave të diturisë nuk është rezultat i përpjekjeve për homogjenizimin e burimeve të diturisë, por i fushës së luf-tës ku njëra ka përgatitur ambientin për lindjen e tjetrës.

Formësimi i historisë së mendimit islam ka ndjekur një vijë të kundërt me të përmendurën më parë. Prezentimi i revelacionit (vahj) ndaj njeriut jo si dituri subjektive në duart e një institucioni shoqëror që rrah gjoks për shenjtëri, por i prezentuar perceptimit njerëzor në mënyrë direkte si një tekst i analizueshëm përmes mjeteve linguistike objektive, ka penguar që dituria hyjnore të bëhet objekt i forcës shoqë-roro-politike dhe shoqëroro-ekonomike.
Ndarja e qartë që është bërë midis tekstit të shenjtë (nass) nga njëra anë dhe ekzegjezës (tefsîr) dhe përpjekjes shkencore (ixhtihâd) nga ana tjetër, ka penguar që deviji-met dhe gabimet e mundshme në komentim të konsidero-hen për pjesë të dijes hyjnore. Në këtë mënyrë në kuadër të mendimit islam nuk ka lindur ndonjë konflikt si ai ndër-mjet dijes hyjnore të kishës dhe dijes shkencore të shken-cëtarit, por përkundrazi, në plan të parë kanë dalë përpjek-jet për homogjenizim, kohezion vertikal që mbështetet në dallimin në rrafshin epistemologjik. Mendja (‘akl), meqë për analizën e tekstit të shenjtë përdoret procesi mendor, pesë shqisat dhe vrojtimi, që nevojiten për të kuptuar fenomenet natyrore që konsiderohen sunnetull-llah (ligji i Zotit), janë konsideruar burime të dijes që nuk konfrontohen me buri-min epistemologjik hyjnor - revelacionin (vahj), por përkun-drazi, për ta kuptuar realitetin absolut dhe reflektues për-puthen mes veti. Në të gjithë librat e akaidit* dhe kelamit si burime të diturisë prezentohen revelacioni (vahj), mendja (‘akl) dhe pesë shqisat (el-havassu'l-hamse), fakt ky që shpreh përputhshmërinë epistemologjike. Në veprat e njëjta frymëzimi (ilhâm) vlerësohet vetëm si një burim sub-jektiv i dijes. Kjo në Islam ka penguar lindjen e institucio-neve forcë-varura si kisha dhe të ngjashme, të cilat duke e shenjtëruar dijen subjektive që vetë e prodhojnë, e përdo-rin atë si mjet të hegjemonisë shoqërore.

Kjo gjendje ka pasur dy përfundime të rëndësishme. I pari, uniteti epistemologjik i themelit të konceptit dituri të pranuar nga shkollat e ndryshme të thesarit të mendimit islam dhe formësimi i tyre brenda rrethit të përputhshmë-risë së burimeve të diturisë.54 Kësisoj as themelet e diturisë fetare nuk janë shndërruar në një tërësi dogmash që në kuptimin absolut e kufizojnë procesin dituror të bazuar në vrojtim dhe arsye, e as nuk është paraqitur një fushë e di-turisë që në tërësi e përjashton aspektin e diturisë fetare. Domethënë, përkundër përvojës së Perëndimit, epistemo-logjia fetare nuk ka shkaktuar një retorikë antishkencore, e as epistemologjia shkencore një retorikë antifetare, por përkundrazi, është formuar një fundament dhe diskurs epistemologjik që nuk pranon ndarje të brendshme dhe themeli dituror i vetëperceptimit musliman është vendosur mbi këtë kornizë.

I dyti, prototipi shkencor që është fryt i kompatibilitetit midis këtyre burimeve të diturisë. Përsëri, edhe përkundër traditës perëndimore, në historinë e mendimit të qytetëri-mit islam nuk janë formuar modele të ndryshme të liderë-ve shkencorë, që rrjedhin nga prototipi i priftit i cili "pro-dhon" dituri të bazuar në dogma, kurse shkencëtari "pro-dhon" dituri jashtë paradigmave të monopolizuara të ki-shës, d.m.th., dituri të bazuar në arsye dhe vrojtim. Prototi-pi i alimit (dijetarit), i cili si një model sui generis i liderit shkencor në kuadër të qytetërimit islam doli në skenë brenda një procesi natyror, ka fituar një legjitimitet për veprimtari në një hapësirë që i përfshin të dy fushat e ditu-risë. Provat më tipike të kësaj karakteristike i kemi te men-dimtarët islamë që kanë dhënë vepra si në sferën e diturive fetare si fikhu, hadithi dhe tefsiri, ashtu edhe në sferën e shkencave racionale si astronomia, matematika dhe mjekë-sia. Në të shumtën e rasteve dijetarët që kanë dhënë vepra në një fushë të vetme të shkencës kanë qenë ekskluzivitet. Përputhshmëria midis diturisë që njerëzve u ka ardhur nga Dijetari Absolut (el-Âlimu'l-Mutlak) në formë të revelacio-nit (vahj) dhe diturisë racionale e të bazuar në vrojtim - që janë dhunti e Tij që manifestohet në mendje dhe sunnetu'll-llâh - ka përgatitur infrastrukturën e daljes në skenën histori-ke të prototipit të alimit si një prijësi shkencore unjifikuese. Këto dy kualitete të periudhave të gjallërimit dhe mbi-sundimit të qytetërimit islam, në veçanti në kohën moder-ne, kur qytetërimi perëndimor e ka globalizuar përvojën e vet historike, kanë filluar të ndryshohen, kanë filluar të paraqiten ndasi si në parimin e përputhshmërisë ndërmjet burimeve të diturisë ashtu edhe në sferën e prototipit të prijësisë shkencore. Duke filluar nga shek. XIX kanë fillu-ar të zgjerohen ballafaqimet e kundërtitë në relacionin medreseja-shkolla dhe alimi-intelektuali, e me këtë është formuar fushëbeteja për ballafaqimin e këtyre dy paradig-mave të ndryshme të diturisë. Në këtë drejtim rol të rën-dësishëm ka luajtur ndryshimi në paradigmën klasike isla-me të diturisë dhe transferet institucionale të kohës mo-derne. Sikur në shembullin e idesë së iluminizmit perëndi-mor ashtu edhe në qytetërimin islam, psikologjia e intelek-tualit (sikur në Islam të kishte kishë) u shpalli luftë dogma-ve fetare. Nga ana tjetër, alimët morën pozitën mbrojtëse duke mos bërë dallim midis diturisë së bazuar në revelaci-on dhe koment(im)eve. Ky konflikt shkaktoi një dallim epistemologjik artificial. Por i njëjti, në veçanti nga pikë-pamja e bazave diturore të qytetërimit islam, asnjëherë nuk ka ndikuar që një koncept dituror njëdimensional të fitojë legalitet teorik. Me fjalë të tjera, krahas të gjitha fërkimeve të përjetuara në botën islame, asnjëherë nuk është shënuar një konflikt i tipit kisha-Galileu.
Përkundër premisës njëdimensionale në lidhje me di-mensionin dituror të prototipit të qytetërimit perëndimor, sentenca diturore alternative e vetëperceptimit të qytetëri-mit islam mund të rezimohet si vijon: "Bota mund të kupto-het vetëm në saje të përputhshmërisë së burimeve diturore shumëdi-mensionale, dituria nuk mund të reduktohet në një burim të vetëm." Baraspesha dhe harmonia midis sistematizimit dituror të bazuar në arsye dhe vrojtim, që librin e gjithësisë mundo-het ta kuptojë në mënyrë analitike dhe revelarcionit, - i cili duke u nisur nga tërësia e këtyre pjesëve analitike mundo-het që ta lëvrojë fushën e diturisë së realitetit absolut, - pa-raqesin nyjën kyç të ngritjes së qytetërimit islam klasik. Bi-le edhe sot, përderisa të mos formohet një dimension i ri i diturisë që do t'i kapërcejë kontradiktat në bazën diturore të vetëperceptimit të qytetërimit islam dhe përderisa nuk formohet një model i ri i prijësisë shkencore që do ta përf-shijë thesarin dituror të qytetërimeve (gjë që kërkohet nga dimensioni i ri i sipërpërmendur), qytetërimi islam e ka rëndë ta tejkalojë problemin kognitiv ose të mendësisë.


4. Njeriu-natyra:


Dallimi ndërmjet konceptit të prototi-pit të qytetërimit perëndimor mbi natyrën, të cilin Galtun-gu e rezimon me fjalët "njeriu dominon me natyrën" dhe kon-ceptit të vetëperceptimit të qytetërimit islam mbi natyrën, në të njëjtën kohë shfaq pikën kryesore dalluese midis qyte-tërimit perëndimor dhe kulturave antike. Në këtë kontekst qëndrimi i shefit të vendasve amerikanë nga Seattlei është shumë më i afërt me vetëperceptimin e qytetërimit islam. Ky dallim ka dy përfundime, atë filozofik dhe atë praktik.


Nëse çështjes i qasemi nga aspekti i përfundimit filozo-fik, shohim se perceptimi subjekti-objekti mbi të cilin mbë-shtetet kjo sentencë e qytetërimit perëndimor, ia hap rru-gën relacionit të sundimit vertikal dhe natyrën e shtyn në një pozitë statike, pasive, pësore dhe e privon nga thelbi metafizik. Vetëperceptimi i qytetërimit islam, përkundër këtij qëndrimi, natyrën e sheh si tërësi të shenjave ku ma-nifestohet fuqia e Krijuesit dhe ky pozicion midis njeriut dhe natyrës nuk lind një relacion subjekti-objekti, por një relacion ekzistencial. Nëse nisemi nga prizmi kur'anor, na-tyra, e cila i përmban shenjat e Zotit, është një fushekzis-tencë për njeriun, i cili është mëkëmbësi i Zotit në sipërfa-qe të tokës. Pra, njeriu dhe natyra janë në një shkallë të ba-rabartë të ekzistencës dhe nga aspekti i të qenët të krijuar kanë status të objekteve të Subjektit të njëjtë.

Gjëja që e veçon njeriun nga dukuritë natyrore nuk është dominimi vertikal ontologjik por kapaciteti për të perceptuar dhe kuptuar realitetin që shfaqet në atë natyrë dhe misioni specifik i të qenët i krijuar. Në një qëndrim të këtillë natyra nuk është objekt statik dhe pasiv. Ajo është objekt aktiv dhe me përmbajtje që manifestohet në çdo moment gjatë procesit krijues të Krijuesit dhe që brenda kësaj tërësie të manifestimeve perceptimit të njeriut i pre-zentohet Sunnetull-llâhu; ajo në çdo aspekt e përkujton ose e përmend Krijuesin dhe flet me njeriun me anë të shenjave të veta. Rezultati natyror i këtij koncepti është ky: ndërhyrja kundër ekuilibrit natyror, do të thotë duke e shkatërruar Shenjën e Zotit (ajetull-llâh) të ndërhysh kun-dër Ligjit të Tij (sunnetull-llâh). Domethënia e kësaj është të tejkalosh rolin e kufizuar të subjektit që njeriut i është dhënë nga Krijuesi i vërtetë dhe të pretendosh për rolin e subjektit absolut.

Nga koncepti mbi natyrën që bart shenjat e Krijuesit ka emanuar qëndrimi i njeriut për trajtimin e natyrës si një botë e mësimeve me të cilën hyhet në komunikim. Diskur-si i Mevlanasë me nejin* dhe i Yunus Emres me lulen e verdhë janë refleksione në kulturën mistike dhe popullore të një koncepti dhe botëkuptimi aktiv e të ngarkuar me simbole. Në këtë kontekst vetëperceptimi e qytetërimit is-lam nuk i përngjan as identifikimit panteist të Spinozës, Deus siva natura (Zoti baraz natyra), e as konceptit të meta-fizikës deistike mbi natyrën, mbi të cilin mbështetet meka-nika newtoniane, sipas së cilës Zoti një herë e ka krijuar rendin dhe më nuk ndërhyn në të.


Nga kjo dallueshmëri filozofike në lidhje me natyrën bu-rojnë dy rezultate praktike të rëndësishme. I pari, relacioni i dominimit vertikal mbi të cilin mbështetet koncepti mbi natyrën e vetëperceptimit të qytetërimit perëndimor ka shkaktuar lindjen e një mendësie e cila përmban konceptin pronë absolute (që nuk njeh kufij të përdorimit të natyrës dhe të mirave të saj). Kjo mendësi konceptin pronë absolute e ka promovuar dhe përhapur nën parullën gjoja se është nga të drejtat themelore të njeriut. Ky koncept i pronës absolute, i cili është në skenë qysh nga fazat e para të Revolucionit Industrial, ka përgatitur themelin kognitiv të shkatërrimit të natyrës në një trajtë serioze. Në qy-tetërimin islam marrëdhëniet pronore që nuk konsidero-hen absolute dhe të lidhura me thelbin, por relative dhe fragmentare, kanë mbetur të kufizuara me strukturën for-male të së drejtës dhe nuk janë shndërruar në marrëdhënie të dominimit vertikal absolut vis-à-vis natyrës. Fakti se në të drejtën klasike islame kundërshtohet dhënia e resurseve nëntokësore si pronë private, paraqet një tregues tipik se prona është trajtuar si një raport juridik aksidental, frag-mentar, që mbetet i kufizuar me përdorimin e saj.

Rezultati i dytë, ai praktik, ka të bëjë me sferën e për-dorimit të natyrës. Reflektimi i përjashtimit kategorik dhe relacionit të dominimit vertikal në natyrë (dy cilësi këto që vetëperceptimi i qytetërimit perëndimor i legalizon në ma-rrëdhëniet njeriu-njeriu), ka shkaktuar lindjen e bindjes se një grup i caktuar njerëzish kanë më tepër të drejtë për shfrytëzimin e resurseve natyrore. Kjo është mendësia që qëndron në bërthamën e ekspansionit politik eksploatues-imperialist. Dimensioni mbi natyrën i vetëperceptimit is-lam e kundërshton ashpër një parullë të këtillë për mision të posaçëm. Barazia ontologjike e njerëzve me vete sjell edhe barazinë në sferën e shfrytëzimit të resurseve natyrore.
Mundësia e njeriut për tejkalimin e kësaj paradigme moderniste të sferës së relacionit njeriu-natyra, varet nga marrja vaksinë mendësie prej konceptit të qytetërimeve antike mbi natyrën. Në këtë aspekt, koncepti mbi natyrën i vetëperceptimit islam, që mund të rezimohet me fjalët: "Natyra, ku në çdo moment shfaqet fuqia krijuese e All-llahut (xh.sh.), është një dhunti (ni'met) e të Lartmadhëruarit dhënë njeri-ut për ta vazhduar ekzistencën e tij ontologjike", përmban një di-mension kognitiv që mund të hapë rrugë të reja në riinter-pretimin e relacionit njeriu-natyra dhe kapërcimin e prob-lemeve ekologjike.


5. Zoti-njeriu:


Cilësia më specifike e vetëperceptimit të qytetërimit islam është dallueshmëria ose veçantia në di-mensionin e relacionit Zoti-njeriu. Dimensionet tjera si përfundim mund të reduktohen në karakterin specifik të këtij relacioni. Në formësimin e vetëperceptimit të qytetë-rimit islam as vend-perceptimi, as kohë-perceptimi, as na-tyrë-perceptimi e as njeri-perceptimi nuk mund të formo-hen në një fushë të pavarur nga Zot-perceptimi.

Në fazën e themelimit të qytetërimit islam, ashtu edhe në ato të krizave kur i njëjti ka hyrë në interaksion me qy-tetërimet tjera, indi kognitiv themelor ka qenë në fushën tërheqëse specifike të këtij relacioni. Në qendër të kësaj fushe tërheqëse qëndron relacioni i hierarkisë ontologjike absolute, të cilin ndërmjet Zotit dhe njeriut e parasheh be-simi i Tevhidit. Siç jemi munduar të shpje-gojmë edhe në artikullin tonë të botuar në numrin e parë të revistës Dî-vân, kjo hierarki ontologjike nuk rrjedh nga largësia në një rrafsh të njëjtë, por nga dallueshmëria e rrafsheve të ekzis-tencës absolute.

Ky relacion ka dy fronte, njëri nga të cilët është mënyra e perceptimit ose njohjes së Krijuesit, kurse tjetri, mënyra e ndikimit të këtij relacioni në anën e njeriut. Nëse çështjes i qasemi nga prizmi i perceptimit të Krijuesit, do të sho-him se karakteristikë themelore e besimit islam, që buron nga parimet tevhîd dhe tenzîh* dhe që e veçon nga të gjitha lëvizjet religjioze dhe filozofike është kjo dallueshmëri e rrafsheve të ekzistencës. Thelbet monoteiste të kulturave antike, me kalimin e kohës nën ndikimin e perceptimeve politeiste dhe panteiste kanë marrë dy forma devijuese se-rioze. Njëra nga to (politeizmi) Zotin e parafytyron me formë trupore të ngjashme me fuqitë natyrore, kurse tjetra (panteizmi) bën një abstraksion ku Zotin plotësisht e iden-tifikon me gjithësinë. Në këtë mënyrë hierarkia ontologji-ke midis fuqisë krijuese dhe krijesave ka përjetuar defor-mim, ose në trajtën e zbritjes së Zotit në sipërfaqe të tokës në forma të ndryshme, ose emërimin për zot të njeriut ose komponenteve të natyrës.

Revolucioni kognitiv që e ka realizuar Kur'ani Kerimi (që pretendon rilindjen e thelbit monoteist të lashtë) në korniza të parimit monoteist, para së gjithash e ka treguar veten nëpërmjet të perceptuarit të Zotit jashtë kësaj diko-tomie të devijimit. Rinjohja e Zotit me emra dhe atribute hyjnore, fuqinë krijuese e ka nxjerrë nga rrethi i percepti-mit primitiv të ekuacioneve deus otiesus (zoti inert) dhe zoti i trupëzuar. Perceptimi i Zotit të Gjithëfuqishëm, i cili e përfshinë tërë gjithësinë, si Qenie e cila në të njëjtën kohë njeriut i është më e afërt se aorta, i ka shkundur të gjitha ka-llëpet religjioze të perceptimit dhe relacionin Zoti-njeriu, si në rrafshin individual ontologjik ashtu edhe në atë integral kozmologjik, e ka vendosur në një bosht krejtësisht të ri.

Kjo është ana më dinamike e besimit islam në relacionin Zoti-njeriu. Nëse këtë raport e fokusojmë nga pikëpam-ja e komponentës njeriu, do të shohim se prototipi i qyte-tërimit islam nga kjo fushë e perceptimit zgjidh çështjen e lirisë dhe sigurisë ontologjike. Fakti se Zoti i Lartmadhëru-ar me emrat dhe atributet hyjnore i përfshin të gjitha rraf-shet ekzistenciale dhe në njërin nga ato rrafshe të ekzisten-cës njeriut i është më i afërt se aorta, individin musliman e mbush me ndjenjë të lartë të sigurisë dhe lirisë. Ky është motivi kryesor psiko-ontologjik që e ka nxjerrë në skenë prototipin qytetërimor që e themeloi qytetërimin islam kla-sik nga grupe të ndryshme të njerëzve si robërit dhe aristo-kratët.

Njeriu i cili pa ndërmjetësimin e ndonjë personi ose ins-titucioni në çdo moment dhe vend e ndjen praninë e Zotit, ka mundur që në mënyrë të drejtpërdrejtë ta perceptojë misionin e të qenët mëkëmbës (halîfe) i Zotit. Kjo gjendje ka qenë pengesë që institucione fetare dhe politike si kisha dhe shteti të dalin në plan të parë me përpjekjet për dhënie kuptim jetës së njeriut. Ky perceptim i drejtpërdrejtë ka qenë elementi themelor i përhapjes së shpejtë të qytetëri-mit islam klasik dhe i rezistencës kundër imperializmit.

Modernizmi që ka treguar sukses në kalbjen e institucioneve klasike shoqërore, politike dhe ekonomike, nuk ka arritur që ta dobësojë relacionin e njeriut me Zotin, të Ci-lin ai (njeriu) mund ta ndjejë pa kurrfarë ndërmjetësi. Për këtë arsye, përkundër zbehjes së vetëdijes fetare e cila ka ndjekur një vijë paralele me dobësimin e kishës katolike perëndimore, në botën islame dekadenca e shënuar në ni-vel institucional nuk ka arritur të formojë një fushë sheku-llare absolute që do ta shfaroste vetëdijen fetare. Përkund-razi, midis vetëdijes personale të mbështetur në percepti-min e relacionit Zoti-njeriu dhe institucionalizimeve sho-qërore që i kanë formuar institucionet, kanë lindur kon-flikte serioze.

Karakteristika themelore që nuk e ka vërej-tur koncepti jakoben i shekullarizmit - i cili pretendon se individi/qytetari duhet ta harrojë vetëdijen personale dhe të fillojë të sillet sipas normave të shekullarizmit - është re-aliteti se përkufizimet socio-politike janë të paafta ta ka-përcejnë një vetëdije të këtillë. Njeriu, i cili ndjen se Zoti është më afër tij se aorta e vet, i cili këtë relacion e ka pël-qyer duke e tretur kërkesën që ta braktisë këtë vetëdije (të integruar me personalitetin dhe ekzistencën /qenien e tij) para derës së ndërtesës ose zyrës shtetërore, e sheh si një lloj depersonalizimi. Kjo nuk është gjë tjetër pos refleksi-on i kontradiktës midis vetëdijes shekullare - që është fryt i hipotezës për deus otiesus (zotin inert), e cila është forcuar në spektrin e pikëtakimit të mekanizmit newtonian me fi-lozofinë iluministe, me vetëdijen që mbështetet në besi-min në Zotin e gjallë dhe aktiv, i cili njeriut i është më i afërt se aorta e tij.
Tronditjet dhe konfliktet e brendshme që i hasim në sferën e sigurisë dhe lirisë ontologjike të njeriut mo-dern(ist), kanë shkaktuar forcimin e dimensionit të quajtur relacioni Zoti-njeriu, që është element formues kryesor i prototipit të qytetërimit islam. Mosformimi i një sistemi të vlerave që do t’i pengonte zhvillimet tragjike të shekullit tonë në sferën e shekullarizmit, i cili duke u mbështetur në treshin mendja-shkenca-përparimi, pretendon që njeriun nga një bosht jashtë(jo)fetar ta shpie deri te siguria dhe li-ria absolute, që do t’i pengonte kërcënimet tragjike ndaj fushës së sigurisë dhe lirisë së njerëzimit, si brenda botës perëndimore ashtu edhe brenda pellgjeve qytetërimore tra-dicionale ka pasur për pasojë ringjalljen e vetëdijes fetare. Platforma filozofike e shekullarizmit nuk arriti që ta pen-gojë as Hiroshimën e cila e ka shkatërruar sigurinë ontolo-gjike të brezave, as Çernobilin, i cili është simbol i katak-lizmave që mund t'i shkaktojnë zhvillimet shkencore të pakontrolluara, as Bosnjën, e cila dëshmon falimentimin e vlerave shekullare perëndimore të cilat kanë pretenduar se e kanë sjellë fundin e historisë.


Rritja e ndikimit të katolicizmit, i cili pas Koncilit II të Vatikanit ka hyrë në procesin e ripërtërirjes së vetvetes si në rrafshin fetar ashtu edhe në atë politik, përhapja e sek-teve të reja dhe eklektike kristiane me një shpejtësi të duk-shme, fitimi në dinamizëm i filozofive të Lindjes së Largët dhe formimi nga ana e tyre i një fushe të re shpirtërore, Të gji-tha këto kriza kanë ndikuar në struktuimin e mendësisë së muslimanit dhe si rezultat kanë pasur një perceptim më të ri dhe më të fortë të dimensionit Zoti-njeriu. Ata që zgji-min fetar në botën islame duke e ndarë nga dukuritë uni-versale (botërore) e shohin si një lëvizje lokale dhe statike të reaksionit, këtë dimension (Zoti-njeriu) në tërësi e lënë pas dore dhe një fenomen me karakter universal duke e reduktuar në një diskurs ideologji-boshtor, bëjnë një ga-bim të madh metodologjik. fillimi i zhvillimit të kornizave postmoderniste teologjike, të cilat vetëdijen për Zotin më tepër e shohin si një zgjidh-je pragmatike për shpëtimin nga këto kriza sesa si një çështje teologjike, kanë të bëjnë me lëmenjtë e krizës të ci-lat është duke i përjetuar filozofia jakobene shekullare, në veçanti në dimensionet e ekzistencës dhe vlerave.55

Shkurtimisht, në një periudhë kur po përjetohet një transformim qytetërimor përfshirës, riformimi i vetëper-ceptimit të qytetërimit islam në boshtin e relacionit Zoti-njeriu, si nga pikëpamja e parametrave tradicionalë të qyte-tërimit islam, ashtu edhe nga pikëpamja e elementeve të reja që i ka sjellë konjuktura e re, paraqet një zhvillim nor-mal dhe natyror. Në ditët e sotme ekzistojnë gjasat që ele-menti më i rëndësishëm rithemelues i qytetërimit islam të jetë riinterpretimi i këtij relacioni në një trajtë që do të nxiste një vetëdijësim të ri të individëve. Nga ky aspekt, mund të thuhet se ekziston domosdoshmëria e ringjalljes së 'vetëdijes mbi Krijuesin' - që e rrethon gjithësinë në kuptimin absolut dhe që njeriut i është më i afërt se aorta - vetëdije kjo e cila në fazën klasike të qytetërimit islam në mënyrë tejet kompatibile e ka rindërtuar strukturën psiko- ontologjike të njeriut. Përderisa elementi i parë i kësaj ve-tëdijeje, e cila bazohet në emrat dhe atributet e Zotit, ren-din kozmik përreth parimeve themelore të ekzistencës dhe vlerës e orienton kah një vetëdije e rendit shoqëror, ele-menti i dytë është gur themeltar i vetëdijes së një persona-liteti me vlerë që forcën e merr nga ekzistenca e vet. Suk-sesi më i rëndësishëm kognicion-themelues i qytetërimit islam është formimi i një tërësie harmonike në një trajtë ku këto dy elemente, të cilët në shumë lëvizje fetare dhe fi-lozofike kuptohen si antipode, koekzistojnë dhe mbështe-sin njëri-tjetrin.


Pika kyç e një mendësie të këtillë të re mund të jetë ve-tëm botëkuptimi i cili ndërmjet Zotit dhe njeriut parasheh një hierarki ontologjike dhe i cili nga pikëpamja e përkufi-zimit të dinjitetit të njeriut ndërmjet Krijuesit dhe krijesës nuk pranon kurrfarë institucionalizimi fetar e shekullar. Kisha ose shteti kur i përshkruajnë vetes shenjtëri hyjnore fshijnë relacionin e hilafetit midis Zotit dhe njeriut dhe ka-rakteristikën e njeriut si krijesë më e ndershme (eshrefu'l-mahlukât). Besimi islam, për shkak të konceptit të vet on-tologjik, refuzon çdo lloj ndërmjetësimi në relacionin Zo-ti-njeriu. As institucionet fetare si kisha e as ato politike si shteti, nuk mund të japin premisa absolute që e përkufi-zojnë relacionin Zoti-njeriu.




6. Njeriu-njeriu:


Karakteristika më e rëndësishme që vetëperceptimin e qytetërimit islam, në aspekt të ndarjes unë dhe ai, e dallon nga vetëperceptimet e qytetërimeve tjera, është koncepti i qenies dhe ekzistencës që e para-sheh relacioni njeriu-njeriu. Pluralizmi kulturor, që i ka vu-losur periudhat e ngritjes së qytetërimit islam, paraqet apli-kimin e këtij dimensioni në rrafshin shoqëroro-politik.

Premisa "grupe të njerëzve si individët, klasat dhe kombet mbi-sundojnë me njerëzit tjerë; disa kanë më shumë të drejta (privilegje) se të tjerët", të cilën Galtungu e përdorë gjatë definimit të zotëroi fuqinë e definimit të së shenjtës, ka përgatitur sfon-din ose fundamentin për legalizimin e mosbarazisë feudale të Mesjetës në relacionin njeriu-njeriu. Qytetërimi perëndi-mor i cili përmes sintezës së shenjtë romako-zhermene, elementet e këtyre dy traditave i ushqente në themelin e thesarit romak, mosbarazinë në raportin njeriu-njeriu, si një element të rëndësishëm të kontinuitetit, e përcolli në periudhën shekullare.
Assesi nuk është rastësi fakti se ideologjitë ekstreme ra-ciste janë përhapur në rajonet ku është e përqëndruar kjo sintezë. Rezultat i këtij kontinuiteti është edhe fakti se shteti modern (i cili e plotëson fushën e zbrazur të autori-tetit shoqëror-politik të kishës) me kalimin e kohës fitoi karakter të shenjtërisë dhe u shndërrua në një meskategori ontologjike shekullare që pretendon t'i japë kuptim ekzis-tencës së njeriut. Edhe konzistenca e brendshme midis fi-lozofisë shtetërore të Hegelit56, e cila krijon lidhshmëri ndërmjet imazheve Zoti dhe shteti dhe filozofisë së tij të historisë,57 në të cilën ai si shpirt kreator të botës moderne e cek shpirtin gjerman dhe trashëgiminë e shenjtë romako-zhermene e thekson këtë dukuri.


Pika kryesore që e dallon qytetërimin islam në këtë as-pekt është doktrina e tij ekzistenciale që nuk lejon kurrfarë institucionalizimi mesontologjik, që do të ketë të drejtën dhe privilegjin e përkufizimit të së shenjtës. Ky është edhe rrafshi i relacionit Zoti-njeriu - i cili ndërton themelin e vetëdijes individuale ekzistenciale, që reflektohet në relaci-onin njeriu-njeriu. Mosdhënia privilegj brenda këtij relaci-oni asnjë personi, asnjë institucioni ose organizate në sfe-rën e përkufizimit të ekzistencës, ka shkaktuar që as autoriteti fetar e as ai politk të mos kenë mundësi që rela-cionin njeriu-njeriu ta shndërrojnë në pabarazi ontologjike absolute. Pabarazitë e paraqitura de facto, nuk kanë fituar legjitimitet të bazuar në ekzistencë. Përhapja e Islamit me shpejtësi të madhe duke përfshirë njerëz të çdo ngjyre dhe race, ka ndodhur vetëm në saje të karakterit liberal të vetë-perceptimit të tij dhe depërtueshmërisë me lehtësi në di-mensionin njeriu-njeriu.
Përveç kësaj, grupet e ndryshme të njerëzve që kanë hyrë nën flatrat e Islamit menjëherë kanë arritur ta përve-tësojnë vetëperceptimin i cili i ka prurë në qendër të qyte-tërimit. Islami edhe pse është fe e lindur në Gadishullin Arabik kurse recipientët e parë të tij ishin me origjinë se-mite, në kohën e osmanlijve ka marrë kolorit të identitetit turk, ndërsa në Lindjen e Largët është identifikuar me identitetin malajas. E gjithë kjo është fryt i të qenët të Isla-mit identitet i depërtueshëm. Grupe të ndryshme kanë arritur që në qendër të identitetit të këtij qytetërimi ta ven-dosin identitetin e vet, pa e shikuar vendin e lindjes së kë-saj feje dhe identitetin e kombit ku u shfaq e njëjta. I ngja-shëm është rasti edhe me kristianizmin, i cili ka karakter të fesë universale (gjithëbotërore). Përderisa nuk hasim në një identitet homogjen kristian që përputhet me identitetin gjerman, rus, italian ose francez, në anën tjetër shekuj me radhë midis termave turk dhe islam është vënë shenjë ba-razimi. Ky është fryt e depërtueshmërisë së Islamit dhe të qenët e tij i depërtueshëm lehtë.


Nëse vetëperceptimit të qytetërimit islam i qasemi nga prizmi i relacionit njeriu-njeriu, do të shohim se përkundër vetëperceptimit të qytetërimit perëndimor - që "atë" e ndan në mënyrë kategorike - ka një përfshishmëri johegje-monike. Pluralizmi kulturor në thelb ushqehet nga ky botë-kuptim. Grupet të cilat në qytetërimin islam konsiderohen , ekzistencialisht nuk janë trajtu-ar për të tjerë dhe për këtë arsye as nuk janë eliminuar e as nuk janë diskriminuar. Rrafshi egalitarist ekzistencial që buron nga origjina e njëjtë e njerëzve e ka sjellë me vete përhapjen në përmasa botërore të sistemit që nuk pranon diskriminim hegjemonist. Këtu qëndron dallimi themelor midis sistemit të mil-letit,për "ata", p.sh. dhimmijtë** që osmanlijve ua ka siguruar ekspansionin më të shpejtë dhe më stabil që e ka shënuar historia njerëzore ndonjëherë dhe struktuimit imperialist i cili perëndimorit i jep një mision të veçantë. Pikërisht për këtë arsye boshnjakët dhe shqiptarët me identitetin e tyre islam me lehtësi kanë depërtuar në sistemin osman dhe ka-në arritur në pozitat/postet më të larta ose qendrore në kuadër të sistemit politik, kurse nga ana tjetër indianët dhe algjerianët nuk kanë arritur kurrfarë gjasash për ngritje në kuadër të sistemeve kolonialiste angleze dhe franceze, të cilat janë bazuar në misionin specifik të njeriut të bardhë që ia ka dhënë dallueshmëria e tij ontologjike.


Riinterpretimi i vetëperceptimit përfshirës të qytetëri-mit islam është gjë shumë e rëndësishme nga aspekti i pengimit të konflikteve që burojnë nga çekuilibret në rela-cionin njeriu-njeriu dhe jokonsistentshmëritë në sferën e konceptit “të drejtat e njeriut.” Përderisa nuk formohet një mendësi e re sipas së cilës në subjektin e relacionit njeriu-njeriu të gjithë njerëzit do të jenë elemente të bara-barta të kategorisë së njëjtë, është e pamundur fshirja e pa-barazisë ekzistenciale midis vetëperceptimit të prototipit të qytetërimt dominues dhe të tjerëve. Për këtë arsye, përde-risa nuk parapëlqehet qëndrimi se "njerëzit sipas përcaktimit të Zotit në aspektin ontologjik absolutisht janë të barabartë, se asnjë grup njerëzish nuk mund të pretendojë për superioritet natyror në dëm të grupeve tjera dhe se të gjitha relacionet tjera aksidentale duhet të trajtohen përreth këtij parimi themelor", është e pamundur të shënohet një praktikim i të drejtave të njeriut që si bosht e merr dinjitetin njerëzor. Njëri nga elementet kryesore të hapjes qytetërimore liriprurëse është riinterpretimi i di-mensionit njeriu-njeriu të vetëperceptimit të qytetërimit is-lam në korniza të një sistematizimi teorik.




51 Grünebaum, G. E. von, "Pluralism in the Islamic World", Islamic Studies, vëll. 5/2, f. 50-51.
52 Ikbal, M., The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Sange-Meel Publ., La-hore, 1996, f. 56-57.
53 Rreth këtij hadithi shih Özşenel, "Hikmet Hadisi Üzerine bir İnceleme", Dîvân, 1996/2, f. 201-206.
* Shkenca mbi themelet e besimit islam (A.P.)
54 Ky koncept themelor mbi dijen (diturinë) është trajtuar në artikullin tonë me titull “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması”, i botuar në revistën Dîvân, 1996/1.
* Flautë kallami që në veçanti përdoret në muzikën e drejtimit mistik mevlevit. (A.P.)
* Të qenët e Zotit i pastër nga të gjitha të metat (A.P.)
55 Në lidhje me ndikimin e këtyre fushave të krizës mbi transformimin qyte-tërimor dhe ringjalljen e ndjenjës fetare në Perëndim shih Davutoğlu, A., Civi-lizational Transformation and the Muslim World, K.L.: Quill, 1994, f. 30-36
56 Hegel, G.W.F., “The Philosophy of Right”, Encyclopaedia Britannica, Chicago, 1990, vëll. 43, f. 89-90.
57 Hegel, “The Philosophy of History”, vepra e njëjtë, vëll. 43, f. 334.
* Banorë jomuslimanë të shtetit islam (A.P.)
* Shprehja kur'anore "mil-let"-popull, bashkësi vëllazërore- shpirtërore, është e ngjashme me nocionin "ummet". Osmanlijtë, siç përmend edhe autori i tekstit, këtë term e kanë përdorë në sensin e vet kur'anor, gjegjësisht si shprehje ku kanë gjetur vend të gjithë pjesëtarët e bashkësisë mbarëbotërore të besimtarëve muslimanë. Sot në terminologjinë bashkëkohore shkencore turke fjalës mil-let i është dhë-në kuptimi sociologjik kombi. Nga e njëjta fjalë (mil-let) është gjeneruar edhe termi milliyetçilik (nacionalizmi). Dukuria e dhënies nocionit “mil-let” kuptime si kombi dhe nacionalizmi paraqet ngushtim të semantikës thelbësore të së njëjtit. (A.P.)

[ORIONI]

BIBLIOGRAFIA

Alitto, G. S., The Last Confucian: Liang Shu-ming and Chinese Dilemma of Modernity, University of California Press, Berkeley, 1986.
Bacon, F., “New Atlantis”, Encyclopaedia Britannica, Chicago, 1990.
Charlton, D. G., Secular0 Religions in France 1815-1870, Oxford University Press, 1963.
Davis, W., Japanese Religion and Society: Paradigms of Structure and Change, State University of New York Press, Albany, 1992.
Davutoğlu, A., Alternative Paradigms, University Press of America, Lanham, 1994.
Davutoğlu, Civilizational Transformation and the Muslim World, Quill, K.L., 1994.
Davutoğlu, "İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması", Dîvân, 1996/1, Stamboll.
Dekmejian, R. H., Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World, Syracuse University Press, New York, 1985.
Esposito, J., Voices of Resurgent Islam, Oxford University Press, New York, 1983.
Esposito, Islam and Development: Religion and Socio-Political Change, Syracuse University Press, New York, 1980.
Fukuyama, F., The End of the History and the Last Man, The Free Press, New York, 1992.
Galtung, J., "On the Dialectic Between Crisis and Crises Perception", S. Musto and J. F. Pinkele, Europe at the Crossroads, Praeger, New York, 1985.
Esposito, Human Rights in Another Key, Polity, Cambridge, 1994.
Goitein, S. D., "Minority Self-Rule and Government Control in Islam", Studia Islamica, 1970.
Grünebaum, G. E. von, "Pluralism in the Islamic World", Islamic Studies, 1962, vëll. 5/2.
Gurvitch, G., Studies in Phenomenology and Psychology, Northwestern University Press, Evanston, 1966.
Hegel, G. W. F., “The Philosophy of History”, Encyclopaedia Britannica, Chicago, 1990.
Hegel, “The Philosophy of Right”, Encyclopaedia Britannica, Chicago, 1990.
Huntington, S., "The Clash of Civilizations", Foreign Affairs, 1993, vëll. 72, nr. 3.
Huntington, The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order, Simon and Schuster, New York, 1996.
Huntington, Political Order in Changing Societes, Yale University Press, New Haven, Connecticut, 1968.
Husserl, E., Die Krises der Europaischen Wissenschaften und die Transzedentale Phanomenologie, ed. W. Biemel, Hague, 1954.
Husserl, Logische Untersuchungen, Max Niyemer, 2 vëllime, Halle, 1900-1.
Ikbal, M., The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Sang-e-Meel Publications, Lahore, 1996.
109
Huxley, J., Man in the World, Londër, 1947.
Kohn, H., The Idea of Nationalism, Macmillan, New York, 1969.
Krejci, J., Before European Challenge: The Great Civilizations of Asia and Middle East, State University of New York Press, Albany, 1990.
Mardin, Ş., Din ve İdeoloji, botimi i shtatë, İletişim Yayınları, Stamboll 1995.
Marx, K., Capital, International Publishers, New York, 1967.
Mathews, B., Young Islam on Trek: A Study in the Clash of Civilizations, Church Missionary Society, Londër, 1926.
Metz, A., Die Renaissance des Islams, Heidelberg, 1922.
Mortimer, E., Faith and Power, 1982.
Pipes, D., Islam and Political Power, Basic Books, New York, 1983.
Pirenne, J., The Tides of History, G. Allen dhe Unwin, Londër, 1962.
Pye, L. W., Asian Power and Politics: The Cultural Dimension of Authority, Harvard University Press, Cambridge, 1985.
Ruthven, M., Islam in the World, Penguin, Middlesex, 1984.
Sivan, E., Radical Islam: Medieval Theology and Politics, Yale University Press, New Haven, 1985.
Stark, W., The Sociology of Religion: A Study of Christendom, Routledge and Kegan Paul, Londër, 1966.
Toynbee, A. J., A Study of History, Oxford University Press, New York, 1965.
Tritton, A. S., Muslim Theology, Royal Asiatic Society, Londër, 1947.
Voll, J. O., Islam: Continuity and Change in the Modern World, Westview, Boulder, 1982.
Watt, M., Islamic Fundamentalism and Modernity, Routledge, Londër, 1988.
Williams, J. A., Themes of Islamic Civilization, University of California Press, Los Angeles, 1971.

[Newhost]

O orion , sa nga keto postime te tuat i ke lexuar ti vete personalisht ?

[ORIONI]

Nese ta tregoj me shton ndonje gje, kjo ne shperblimin e Zotit?


Moderator fshiji pak dy postet e para se jane te perseritura poshte.

[Newhost]

Nese ta tregoj me shton ndonje gje, kjo ne shperblimin e Zotit?


Moderator fshiji pak dy postet e para se jane te perseritura poshte.

Une po them qe mos te besh copy paste sa andej ketej .... Me mire do ishte ta merrnin vete librin dhe ta lexonin se sa te behesh forumi plot tema te palexuara ndonjehere

Kush e do kete liber te klikoje ketu

http://www.dielli.net/Archiv/PDF/vetperceptimet.zip

[ORIONI]

New Host faliminderit per ndihmen tende te sinqerte !Vetem para se ta besh dicka mendohu dhe shiko tre here pastaj vepro njehere.Librin e kam lexuar (jo ne interenet) dhe shume prej atyre librave qe ka ajo faqe i kam ne shtepi.Po ti them keto jo per mendjemadhesi por qe te mos dyshosh se postet nuk jane te kontrolluara para se postohen.Nuk kam dashur ti beje reklame asaj faqeje me linke si puna jote sepse eshte faqe jashte kontekstit kuranor dhe sunetit profetik.Por faqa ka dashur ti beje reklame akides te saj me libra qe ndodhen brenda kontekstit kuranor dhe profetik.Eshte sikurse shkon tek fallxhori te thote nje te vertete dhe te genjen me 100 rrena. Per me shume shiko mesazhin privat.












Botëkuptimi islam mbi njeriun dhe qytetërimin

Në botëkuptimin islam, dalja e njeriut në këtë botë ka nisur me Ademin a.s.. Ai është njeriu i parë, pejgamberi i parë dhe pri*jësi i parë i përkryer, por nuk ka dyshim se ishte njeri i qytetëruar. Ai ishte qeliza e parë e një rendi e shoqërie që do të formohej me premisa hyjnore. Ai kishte marrë Dërgatë nga ana e Zotit për të ndërtuar dhe rregulluar jetën shpirtërore e fizike të tij dhe të pasa*rdhësve në sipërfaqen e dheut.

“(Kujtoje, Muhammed) Kur Zoti yt u tha engjëjve: “Unë po krijoj (po përcaktoj) në tokë një zëvendës-(mëkëmbës)”! Ata (engjëjt) thanë: “A do të vësh në të atë që bën çrregullime dhe që derdh gjaqet, e ne Të madhërojmë Ty me lavdërimin Tënd dhe të adhurojmë plotësisht”! Ai (All-llahu) tha: “Unë di atë që nuk dini ju”!

“E Ai (Zoti) ia mësoi Ademit të gjithë emrat (e të gjitha se*ndeve), pastaj ata ua paraqiti engjëjve dhe u tha: “Më tre*goni për emrat e këtyre (sendeve të emërtuara), nëse jeni të drejtë”.

"(Engjëjt) thanë: Ti je i patëmetë, ne nuk kemi dije tjetër përveç asaj që na mësove Ti. Vërtet, Ti je i Gjithëdijshëmi, i Urti!”[1]

Në këto ajete, Kur’ani hedh dritë mbi ngjarjen më të rëndësi*shme të historisë njerëzore, atë të krijimit të njeriut të parë-Ade*mit a.s.. Duke ditur se Kur’ani është fjalë e All-llahut, ai na pajis me diturinë më autentike, dituri që na mëson dhe na jep informa*cion jo vetëm në lidhje me krijimin e njeriut, por gjithashtu edhe mbi qëllimin e këtij krijimi. Natyrisht, kjo dije autentike është shumë më thelbësore, më e saktë dhe krjetësisht origjinale sesa spekulimet e ndryshme, të ashtuquajtura shkenco*re, që propaga*ndojnë teorinë e evolucionit dhe përsosjes së krijimit të njeriut e të qyte*tërimit të tij.

Meqë njeriu është vënë në një sprovë të vështirë, All-llahu vendosi të mos e linte që ai vetë të hulumtonte për të gjetur rru*gën e drejtë, rrugën e qytetërimit, ngase ai nuk është krijesë e pa*tëmetë. Boshllëku në natyrën e njeriut mund të mbushet vetëm duke ndjekur mësimet dhe porositë e profetëve, mësime që e kanë origjinën tek shpalljet e All-llahut.

Bazuar në Kur’an, po edhe në forma të tjera të inspirimit që i bëheshin Muhammedit a.s., iu vunë themelet një qytetërimi të ri, që bëri kthesë të madhe në avancimin e qytetërimit njerëzor. Ba*razia fetare, racore, nacionale, gjinore, arsimore si dhe të drejtat individuale e shoqërore që garantoheshin dhe jetësoheshin në ku*shtet e shoqërisë Islame, ngritën lartë imazhin dhe prestigjin e kësaj bashkësie në nivelin qytetërues të kohës. Ka shumë lidhje të forta, faktorë që i bashkojnë muslimanët në kuptimin e një sho*qërie qytetëruese, sikundër janë:

- Besimi në një Zot të vetëm, pa marrë parasysh racën, gjininë, shoqërinë, kombin dhe etnosin;

- Besimi në Muhammedin a.s. dhe në të gjithë pejgamberët e tjerë që janë të shpallur nga Zoti, një gjë që nuk e gjejmë tek fetë e tjera.

- Kthimi në drejtim të Qabesë gjatë të falurit vlen për të gjithë muslimanët, kudo që ndodhen ata;

- Uniteti i tyre në leximin e citateve të Kur’anit në gjuhën arabe gjatë gjithë të falurit;

- Uniteti i tyre në agjërimin e muajit të Ramazanit;

- Uniteti i muslimanëve në kryerjen e obligimit të Haxhit, në hapësirë dhe në kohë të caktuar etj.

Gjithnjë sipas Islamit, njeriu është një krijesë e veçantë, e ndershme, të cilën e ka dalluar i Madhi Zot përballë shumë krije*save të tjera. Njeriu nuk është as zot e as kafshë. Nëse mohohet krejt hyjnorja e tij, kjo nuk do të thotë se verifikohet shtazarakja e tij. Njeriu është një lloj krijese e shkëlqyer, të cilën e ka nderuar i Lartmadhëruari me mendje, vullnet dhe shpirt.

Katër janë komponentet kryesore, me të cilat dalloi Allahu njeriun nga krijesat e tjera:[2]



A. Komponenti shpirtëror

Mbi të gjitha këto që u përmendën, I Lartmadhëruari e ka fisnikëruar njeriun me shpirtin që është shkëndij e nurit hyjnor dhe frymë prej shpirtit të të Gjithëmëshirshmit. Edhe pse kjo fryrje prej shpirtit hyjnor është e veçantë vetëm për Ademin a.s.-babain e njerëzimit, dikush mendon se nga kjo fryrje hyjnore kanë pjesë dhe ajo i takon gjithë gjinisë njerëzore.

إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِينٍ* فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ* ( سورة ص. الآية: /71-72)

"(Kujto) Kur Zoti yt u tha melekëve: Me të vërtetë që unë do të krijoj njeriun nga balta. Kështu, pra, kur unë t’ia kem dhënë plotësisht formën atij dhe t’i kem fryrë shpirtin që Unë e kam krijuar për të, atëherë përkuljuni atij duke i rënë në sexhde.”[3]

Atributi i amshueshmërisë në tërësinë e tij ekskluzivisht i përket vetëm All-llahut, ndërsa njeriu është krijuar në kohë dhe hapësirë të caktuar. Njeriu është një krijesë e All-llahut, e krijuar prej materies- baltës; pjesa trupore e tij, që bën jetë kalimtare, dhe shpirtit, që është pjesë e frymës së Shpirtit të Krijuesit të gjithë*sisë, i cili është i amshueshëm. All-llahu i ka dalluar njerëzit me atë që e ka dalluar Ademin, u ka dhënë mendje, dituri-intelegje*ncë, shpirt dhe i ka bërë mëkëmbës të Tij ”halif”, në sipërfaqe të Tokës. E gjithë kjo vëreteton se njeriu është një lloj krijese me premisa hyjnore, i veçantë dhe i dalluar nga gjithë krijesat e tjera në aspektin e krijimit shpirtëror, sepse All-llahu nuk i ka fisnikë*ruar ato me atë që ka fisnikëruar njeriun, me shpirt nga fryma e Tij dhe me mendje-dituri nga dija e Tij, dhe mu për këtë, obligi*met, përgjegjësia dhe mëkëmbësia në Tokë i takon vetëm njeriut.



B. Komponenta fizike -materiale- (krijimi i njeriut në formën më të bukur)

Komponent tjetër që e veçon njeriun nga krijesat e tjera, është konstrukti i tij. Forma dhe trajta e njeriut, fizionomija- pamja e tij është më e bukur se e çdo krijese tjetër, dhe këtë e ka theksuar Kur’ani:

لَقَدْ خَلَقْنَا اْلإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ* (التين /4).

Vërtet që ne e krijuam njeriun në formën më të mirë.”[4], ndërsa Pejgamberi Muhammed a.s., duke bërë sexhde, thosh*te: “Fytyra ime i bën sexhde Atij Që e ka krijuar, i ka dhënë formën, Atij Që i ka krijuar veshët dhe sytë. I madhë*ruar qo*ftë All-llahu, Krijuesi më i mirë.”[5]

Njeriu me një krijim të tillë të përsosur, përbën kulmin e artit hyjnor të kësaj gjithësie të stolisur me Fuqinë Hyjnore.



C. Përgjegjësia dhe mëkëmbësia e njeriut në sipërfaqe të Tokës

Islami e shpall dhe e ngre lart fisnikërinë e njeriut. Ai e ka vë*në njeriun në pozitë të mëkëmbësit të Zotit në sipërfaqe të Tokës. Kjo përgjegjësi buron dhe hetohet nga brenda, nga zemra, nga besimi dhe bëhet pjesë e njeriut, ngase ai tani nuk ka frikë ligjin policor, por ka një dashuri të madhe dhe respekt ndaj ligjeve hyj*nore dhe një frikë tjetër të madhe, e cila është e mbrojtur me res*pektin dhe dashurinë për Zotin xh.sh. e, të gjitha këto janë elemente të qytetërimit.

All-llahu i Lartë, Krijuesi dhe Sunduesi i gjithësisë, dëshiroi të krijonte njeriun, më të nderuarin e krijesave, me qëllim që ai ta njohë ekzistencën e Tij, ta adhurojë, t’i bind*et, dhe mëkëmbësia e Zotit në Tokë - (خَلِيفَةُ اللهِ فِي ا لأَرْض&#1616t’i dhurohej njeriut. Dhe, ky nderim që iu bë krijesës njeri, i ka vënë në dilemë melekët-engjëjt, të cilët, me gjasë, e kishin pritur që ai nder t’u jepej atyre:

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي اْلأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ* (البقرة /30)

"Dhe (kujto, Muhammed) Kur Zoti yt u tha melekëve-engjë*j*ve: “Unë do të bëj (do të përcaktoj) në tokë një mëkë*mbës (halif)”! Ata thanë: “A do të vësh në të atë që bën çrregulli*me dhe që derdh gjaqet, e ne Të madhërojmë Ty me lavdëri*min Tënd dhe të shenjtërojmë”! Ai (All-llahu) u tha: Unë di atë që nuk dini ju”![6]

Termi “Halif” (zëvendës-mëkambës), i theksuar në Kur’anin famëlartë, është përdorur për identifikimin e dikujt që është i qy*tetëruar dhe është në gjendje të menaxhojë, që është administra*tues i çdo gjëje që është në tokë, por që vepron konform me no*rmat dhe ligjet e një autoriteti më të lartë se vetë njeriu. Në këtë rast Autoriteti më i lartë është All-llahu, ndërsa “halif” është nje*riu, të cilit All-llahu i dha të drejtën e sundimit e administrimit të Tokës me emrin e Tij, i mësoi emërtimin e të gjitha sendeve e të dijeve dhe i dha mprehtësinë e nevojshme për një qellim të tillë.

Ajo që e ka dalluar njeriun, e që në masë të madhe e dallon edhe sot në krahasim me shtazët, është mendja dhe intelegjenca e tij. Tërë ajo që ka arritur njeriu për ta çuar përpara jetën e tij gjatë historisë, është produkt i mendjes, e cila ka premisa hyjnore. Atje ku mendja konsumohet, përparimi vazhdon në saje të veprimta*risë ndjesore të zemrës. Mirëpo as kjo, madje, nuk është e mja*ftueshme për të arritur të vërtetën absolute dhe qytetërimin e mirëfilltë. Me gjithë mendjen që i është dhuruar njeriut nga Kri*juesi i tij, ai asnjëherë nuk do të qytetërohej dhe asnjëherë nuk do të gjente udhën e drejtë po të mos ishte udhëzimi hyjnor nga ana e Krijuesit.



D. Dhënia e Universit në shërbim të njeriut

Krijuesi i Gjithësisë njeriun e ka veçuar në raport me krijesat e tjera edhe me nderimin që i ka bërë duke e favorizuar me dhënien dhe lënien e gjithësisë në shërbim të tij. Ai i ka lënë në dispozicion njeriut për t’i shfrytëzuar qiejt e Tokën dhe gjithë ato të mira materiale e begati që kanë ato në shërbim të mirëqenies së njeriut e për ta bërë atë të lumtur, dhe krejt kjo është bërë me qëllimin që ai të bëhet i qytetëruar, të njohë Krijuesin e tij, t’i fa*let Atij dhe të zbatojë ligjet e Tij hyjnore. Në Kur’an, në suren “Lukman”, thuhet decidivisht:





أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي اْلأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً…* ( لقمان /20)

“A nuk e shihni ju (o njerëz) se All-llahu ju ka nënshtruar për të mirën tuaj gjithçka ka në qiej dhe gjithçka ka në Tokë dhe i ka plotësuar e përsosur mirësitë e Tij mbi ju, të dukshme e të fshehta…!”[7]

Universi i është dhënë në dispozicion njeriut, e njeriut i takon që mbështetur në dhuntinë tjetër nga All-llahu, atë mendore, t’i hulumtojë, t’i studiojë e t’i gjejë sekretet e gjithësisë dhe t’i shfr*ytëzojë gjërat që i sjellin atij qytetërim, mirëqenie dhe lumturi. Në kohën e fundit, kur popujt muslimanë, për fat të keq, janë tërhequr prej dominimit dhe fushës së udhëheqjes së botës njerë*zore qytetëruese islame, e janë mbyllur në kornizat e veta lokali*ste e kombëtare, si kundërreagim, janë aktivizuar ideologji dhe filozofi të mbrapshta shkatërruese.

Është edhe një realitet që duhet cekur dhe duhet ta ketë në mendje çdo musliman: qytetërimi islam nuk mund ta kryejë rolin e ndikimit në qytetërimin njerëzor- botëror, nëse bëhet imitues a vjedhës i qytetërimeve të tjera. Kështu, ai nuk mund ta ruajë identitetin e vet, e lëre më t’i shtyjë popujt e tjerë ta përvetësojnë atë! Ndikimin mund të arrijë vetëm nëse muslimani beson bind*shëm se qytetërimi i tij është i pavarur, me identitet të posaçëm hyjnor qiellor, i vlefshëm për çdo kohë e vend, i ngritur mbi baza të forta, i mbështetur në Kur’anin dhe hadithet e Pejgamberit a.s..



Veçoritë e qytetërimit islam

Perëndimorët nuk e dinë apo nuk duan ta pranojnë rolin që ka ushtruar qytetërimi islam në qytetërimin perëndimor në shumë sfera të jetës shpirtërore dhe materiale të njeriut: në kulturën e tij, artin, progresin shkencor, arritjet filozofike dhe transformimin modern industrial. Dihet se qytetërimi perëndimor u zhvillua dhe u fermentua nën shtypjen e faktorëve të veçantë historikë dhe në ambient ku sundonte materializmi dhe dominonte mbi të, në periudha të shumta e të gjata, armiqësia ndaj fesë dhe tërbimi kundër moralit dhe vlerave.

Islami është fe që përfshin të gjitha aspektet e jetës shpirtë*rore e materiale të njeriut. Është fe që në vete përmban rrugët e posaçme të lumturisë dhe të mirësisë. Është fe që zgjidh të gjitha problemet e farës së njerëzimit. Sipas Islamit, trupi dhe shpirti i njeriut kanë nevojat e tyre, dhe ato duhet të respektohen e të bara*speshohen tërësisht. Islami llogarit dhe mban parasysh të gjitha elementet dhe aspektet e natyrës së njeriut dhe kujdeset për qenien e ndërlikuar të prirjeve materiale e shpirtërore të tij. Islami përcakton sistemin e jetës në baza morale, shpirtërore por edhe materiale.

Islami është një qytetërim që i bashkon muslimanët në besim me Njëshmërinë e Zotit (Tevhidin), në shoqëri me respektimin e njerëzimit dhe barazimin e individëve të saj, pa mbivlerësimin e askujt në fushën e moralit dhe sjelljes, me devotshmërinë ndaj All-llahut xh.sh. Nëse krahasohet me qytetërimet e tjera, dallohet për modesti shumë të madhe në jetë, për veprimtarinë e dendur për botën e ardhshme, në jetën personale e private, për një kujdes të madh ndaj pastërtisë trupore e shpirtërore, aty ku takohen qytetërimet madhështore dhe shoqëritë e shëndosha.

Uniteti qytetërues islam, në një masë të madhe, është i ngritur mbi bazën e normave ligjore të dala nga Kur’ani dhe Syneti i Pejgamberit a.s. si dhe të mësimeve morale islame. Sheriati islam dhe normat morale juridike islame, janë të përbashkëta dhe unike për gjithë besimtarët muslimanë anekënd botës, pa kufizim kohe apo hapësire. Por, duke pasur parasysh ndryshimin e pozitave dhe shkallën e veprimit sipas këtyre normave e mësimeve, Islami pranon dallimet e qytetërimit islam lokal dhe specifikat vendore, që është i patjetërsueshëm në krahasim me lokalizmat e tjerë, kur merren parasysh ndryshimet e natyrave të popujve që i përkasin Islamit, natyrat e vendeve, dhe shekujve, natyrat e sistemimeve qeverisëse si dhe pozitave gjeografike, përkatësia kombëtare, do*ket, tradita etj.. Ai është një qytetërim që dallohet me natyrë specifike vendore.

“Islami është një koncept i koordinuar i cili u paraqit në forma politike e shoqërore dhe unitet fetar. Ky koncept, përfshin një fushë të gjerë të vendit dhe të kohës. Veçoritë e tij të ndrysh*me janë demonstruar në vende dhe epoka të ndryshme, varësisht prej fërkimit të tij me forcat e ndryshme shoqërore e politike lo*kale; p.sh. Spanja në verilindje të Afrikës në mesjetë, ka qenë e lidhur me djepin e Islamit në Azinë Perëndimore; kultura e saj ka qenë pjesë prej kulturës së kësaj qendre islame. Por ajo dallohet në sfera të ndryshme dhe bart specifika, të cilat kanë pasur ndi*kim të madh në Azinë Perëndimore; kësisoj kanë qenë edhe ve*ndet e tjera kryesore të pavarura prej të tjerëve, si nënkontinenti Indian, Indonezia, zonat shkretinore në Jug të Rusisë deri në kufi*jtë e Kinës bartin karakteristika dhe veçori lokale, por ato e rua*nin natyrën e dalluar Islame”.[8]

Sipas Islamit, e mira, e drejta, nderi, janë ato vlera qytetërue*se që duhet të afirmohen dhe që janë të lejueshme të bëhen. Mi*rëpo, problemet më të mëdha që dalin në plan të parë në vlerësim, kur është fjala për të mirën e të keqen, shtrohen si pyetje: ç’është e mira e ç’është e keqja; kush duhet të përcaktojë kriteret dhe normat e së mirës dhe së keqes; cilët janë faktorë të qytetërimit, që vënë në lëvizje njerëzit dhe i shtyjnë të veprojnë në këtë a në atë mënyrë; cili është kriteri i vlerësimit moral të njerëzve? Të gjitha këto kanë zënë vend të veçantë në Kur’an dhe në hadithet e Muhammedit a.s., dhe në fenë e qytetërimin islam.

Kur’ani burim themelor i fesë dhe i qytetërimit islam

Kur’ani është libri i fundit qiellor që i zbriti Pejgamberit të fundit, Muhammedit a.s. prej All-llahut, nëpërmjet Xhibrilit. Ai është libri shenjtë, i mbinatyrshëm-(muëxhizetun), ligjërim-fjalë e All-llahut që i erdhi Muhammedit a.s. në mënyrë kronologjike në një periudhë prej 23 vjetësh. Përmban gjithsej 114 sure-ka*ptina dhe për numrin e tyre nuk ka mospajtime në mes dijetarëve. Sa i përket numrit të ajeteve në Kur’an, ka mendime jo gjithnjë të dakorduara në mes dijetarëve. Ata, pa përjashtim, të gjithë pajto*hen se Kur’ani ka mbi 6000 ajete. Por, është dëgjuar që dikush të ketë thënë se Kur’ani ka 6204, dikush 6214, ndonjë tjetër 6219, po edhe 6225, 6226, 6236 e 6360 ajete.[9] Shkaku për mospajtuesh*mërinë e numrit të ajeteve të Kur’anit, është se dikush ka numë*ruar ajetin fillimor:

- بسم الله الرحمن الرحيم(Me emrin e All-llahut, Gjithëmë*shirëshmit, Mëshirëbërësit) si ajet përbërës i çdo sureje; ka të tjerë që këtë ajet e kanë numëruar si një ajet i vetëm i sures “en-Nemel” e, nga ndonjë tjetër, ajeti në fjalë: (Me emrin e All-llahut, Gjithëmëshirëshmit, Mëshirëbërësit) është llogaritur si ajet fillimor i çdo kaptine. Pa këtë ajet, (Me emrin e All-llahut, Gjithëmëshirëshmit, Mëshirëbërësit) Kur’ani ka 5247 ajete. Ekziston edhe një shkak tjetër, pse dijetarët nuk pajtohen në lidh*je me ajetet e Kur’anit, që është se shkurtesat në fillim të sureve, nga disa janë numëruar si ajete të mëvetësishme, e të tjerë nuk i kanë numëruar si të tilla. Sado që të jetë numri i ajeteve të Kur*’anit, nuk ka dyshim se ai është burimi themelor dhe kryesor i fesë dhe predikimit islam.

Sipas përkufizimeve të dijetarëve muslimanë, Kur’ani është fjalë hyjnore, ligjërim i All-llahut, libër qiellor, i mrekullueshëm, i paimitueshëm, i paarritshëm as nga përmbajtja dhe as në aspe*ktin artistik, pra është “Muëxhize” që i është zbritur Muhamme*dit a.s. përmes Xhibrilit, i përcjellë besnikërisht prej tij, i shkruar që atëherë kur zbriti, i tubuar në një përmbledhje të quajtur “Mu*s’haf”, i ruajtur, i kultivuar e i mësuar përmendsh dhe, leximi i tij është adhurim-ibadet për muslimanët.[10]

Kur’ani-Mus’hafi fillon me suren “El-Fatiha”,dhe përmby*llet, përfundon me suren “en-Nas”.

Kur’ani është ligjërim-fjalë e All-llahut e jo e Muhammedit a.s., siç ka pretenduar ndokush dhe mu këtu qëndron pamundësia e imitimit të Kur’anit, mrekullia dhe përkryeshmëria e tij.

Kur’ani i është dedikuar mbarë njerëzimit. Ai nuk pranon ra*cizëm, nuk njeh kufij kohorë e hapësinorë të shtrirjes. Studiuesit e Kur’anit, duhet të lirojnë patjetër shpirtin dhe mendjen e tyre nga paragjykimet dhe qëndrimet e ndryshme ideologjike e ateiste, në mëyrë që ta kuptojnë atë drejt e si duhet.

Kur’ani ka filluar të zbres më 1 shkurt në vitin 610 me aje*tin:”Lexo në emër të Zotit tënd, i cili ka krijuar”[11], për të mba*ruar në vitin 632 me ajetin 281 të sures El-Bekaretu, që (sipas mendimit të shumicës së dijetarëve) është ajeti:[12]

"Dhe kini frikë Ditën kur në të do të ktheheni tek All-llahu. Pastaj çdokush do të paguhet për atë që ka fituar, dhe atyre nuk u bëhet e padrejtë”[13]

Tubimi dhe ruajtja e Kur'anit gjatë jetës së Muhammedit a.s. bëhej në dy mënyra:

1. Kur'ani vilej dhe ruhej në trurin e besimtarëve, d.m.th. du*ke e nxënë atë përmendsh; kishte me qindra hafizë që e kishin nxënë Kur’anin përmendsh gjatë jetës së Muhamedit a.s.. Mësimi i Kur’anit vazhdon të mësohet përmendsh edhe sot, bile, edhe në mesin e shqiptarëve ka pasur e ka edhe sot hafizë (njerëz që e di*në tërë Kur’anin përmendsh në gjuhën arabe).

2. Kur'ani vilej dhe ruhej edhe duke e shkruar. Zejd Ibni Tha*biti ka qenë shkrues i trefishtë i Kur’anit. Ai e shkroi Kur’a*nin gjatë kohës së Pejgamberit a.s.; e përmblodhi në një përmbledhje gjatë hilafetit dyvjeçar të Ebu Bekrit r.a., në vitet 11-13 h. (632-634 m.) dhe mori pjesë në shumëzimin e Mus’hafeve gjatë hila*fetit të Uthmanit r.a., në vitin 25 h..[14]

Kur’ani është shkruar që nga fillimi i shpalljes, prandaj nuk është e çuditshme e dhëna se për shkrimin e Kur'anit dhe regji*strimin e tij, gjatë periudhës së zbritjes, ishin angazhuar hiç më pak se 43 veta në mënyrë të drejtpërdrejtë nga vetë Pejgamberi a.s. dhe mbledhja e tij u bë sa qe gjallë Pejgamberi a.s..[15]

Kur’ani është i vetmi prej librave qiellorë që nuk ka pësuar ndryshime dhe ka ruajtur origjinalitetin e vet.





Temat e Kur’anit

Nuk ka dyshim se tema kryesore në Kur’an është njeriu dhe mirëqenia e tij. Por, një nga temat e Kur’anit me peshë dhe rënd*ësi të veçantë, është Udhëzimi i All-llahut. Përqendrimi në faktin se All-llahu i ka ofruar gjithmonë udhëzim njeriut me anën e shpalljeve që i ka dërguar përmes pejgamberëve, është detyrë e çdo besimtari. Kur’ani është përqendruar edhe në temën mbi ko*nceptin e besimit në Një Zot të Vetëm- “Tevhidin”. Paraqitja e Kur’anit ishte shumë revolucionare, ngase theu të gjitha barrierat racore e nacionale dhe dha një kontribut unikat të bashkimit dhe të vëllazërimit të njerëzve në një komunitet multietnik, multiku*lturor, multigjuhësor, multiracor, po me një besim të vetëm, me besimin në Një Zot ”Tevhid”. Kur’ani e inkurajon mbarë gjininë njerëzore që ta ngrenë veten mbi kufizimet provinciale, fisnore, racore dhe kombëtare, për të ndërtuar një komunitet, shoqëri të njerëzishme.

Temat e tjera në Kur’an, sikundër janë temat fetare, diturore, iluministe, etiko-morale, juridike, sociale, moralizuese, kallëzim*et historike si dhe shumë përmbajtje të tjera, të trajtuara në nivel të mrekullueshëm e të jashtëzakonshëm, janë të paarritshme edhe nga përmbajtja edhe artistikisht.

Të kthehemi përsëri tek Kur’ani, ngase duhet theksuar se baza kryesore e përmbajtjes së Kur’anit ka karakter shoqëror dhe duhet sinjalizuar për idetë e drejtësisë sociale-shoqërore e morale që dalin drejtëpërdrejt nga Kur’ani, i cili pa dyshim se synon një shoqëri të qytetëruar.



Tema sociale në Kur’an

Islami është një fe që, përveç themeleve kryesore të saj, që bazohen në Kur’an, ai si shoqëri, ndërtohet edhe mbi parimet e logjikës dhe të arsyeshmërisë dhe jo mbi dogmën apo besimin e verbër. Dhe, vetë fakti i mosndarjes së Islamit në sfera fetare dhe jofetare apo në pjesë të veçanta të kësaj jete - “Dynjasë” dhe të asaj së amshueshmes-“Ahiretit”, tregon se Islami është më tepër si një stil i jetës me premisa hyjnore, i drejtuar tërësisht nga All-llahu, dhe jo një fe që merret me ndarjet apo copëzimin e jetëve. Kështu, nga njëra anë, kur bëhet fjalë për parimet e të jetuarit, për anën sociale, ekonomike, politike, etj., të shkon mendja se Islami është një sistem i avancuar i jetës fizike, por kur bëhet fjalë për jetën shpirtërore, për moralin e individit e të shoqërisë, mësohet se ai është një kod që regullon jetën materiale dhe shpirtërore, du*ke siguruar mirëqenie dyjetësore, në rend të parë, të individit e pastaj edhe të shoqërisë. Islami merret me të gjitha aspektet e jetës së njeriut. Ai është kundër idesë së ndarjes së jetës shpir*tërore nga ajo materiale, kundër ndarjes së jetës së kësaj bote nga ajo e përtejmja.

Tema sociale në Kur’an merr një shtrirje të gjerë me karakter moralizues, edukativ dhe shumë universal. Iluminizmi fetar, ditu*ria, edukimi, fenomeni moral si kategori shoqërore, elementet përbërëse të moralit, edukimi moral i njeriut dhe i qytetarëve, ndikimi i fenomenit moral në zhvillimin e shoqërisë, kujdesi ndaj familjes si pjesë bazë e superstrukturës shoqërore, si njëra nga qelizat e para të shoqërisë njerëzore, pozita e femrës në shoqëri, nderi si katgori morale e sociale, fenomeni i pirjes së alkoolit dhe ndalimi i tij në Islam, ndalimi i përdorimit të drogës, ndalimi i lojnave të bixhozit, fenomeni i prostuticionit si dhe ndalimi e luftimi i tij, janë ato që përshkojnë tërësinë e mësimeve të Kur’*anit, udhëzimeve dhe porosive të larta edukative-morale të tij në zgjidhjen e këtyre problemeve sociale-shoqërore.

Pikëpamjet sociologjike mbi lirinë personale dhe kolektive, mbi etikën dhe edukatën morale të përfituara e të ndriçuara nga dituritë dhe kultura e qytetërimi islam, paraqesin jo vetëm kontri*but të çmueshëm moralizues për zhvillimin e mendimit sociolo*gjik, po edhe përputhen me qëllimet e evolucionit njerëzor për një bashkësi e shoqëri të qytetëruar, të pastër, të shëndoshë e të lu*mtur: pa alkool, pa drogë, pa bixhoz, pa prostitucion, pa SIDA e pa shumë të liga të kësaj natyre. Këtë e garanton pa dyshim e me shumë siguri vetëm feja islame, bile edhe pa harxhime të mëdha.

Hadithi (syneti) - bazë e dytë e fesë dhe qytetërimit islam

Hadithi (syneti) i Pejgamberit Muhammed a.s. është bazë e dytë e fesë, Sheriatit dhe qytetërimit islam. Me termin “Hadith” kuptojmë: thëniet, veprat, miratimet (pëlqimet) dhe virtytet e Mu*hammedit a.s.. Nganjëherë hadithi vjen me dispozita shtesë ose komentimin e atyre që janë detyruar me Kur’an. Hadithet e Pejgamberit a.s. janë burim pa të cilin nuk do të kuptohej Islami. Kur’ani na bën me dije se Muhammedi a.s:

وَمَا يَنْطِقُ عَنْ الْهَوَى* إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يُوحَى* ( النجم/3-4)

“Ai nuk flet nga vetja e tij. Ajo që thotë, s’është (gjë tjetër) pos shpallje që i frymëzohet”[16], prandaj, duhet kuptuar se çdo thënie, veprim, miratim, pëlqim i Pejgamberit a.s. për ndonjë ve*për të ndokujt, burimin e ka nga All-llahu, andaj edhe është bazë e dytë, pas Kur’anit, në ndërtimin e fesë, jetës, ligjit dhe qytetëri*mit islam. Muhammedi a.s. ka qenë transmetues dhe interpretues i vullnetit të Zotit xh.sh. dhe komentues i ligjërimit hyjnor-Kur’anit. Roli i Hadithit dhe i traditës së Pejgamberit a.s. në ndë*rtimin e shoqërisë dhe qytetërimit islam, është i patejkalueshëm, i domosdoshëm, ngase vetëm në traditën e tij mësojmë në praktikë fenë dhe qytetërimin islam.

Pejgamberi Muhammed a.s. e ndërtoi shoqërinë islame duke ndryshuar trajtimin dhe botëkuptimin e njerzëve në shoqëri. Ai tregoi dhe vërtetoi se ishte shpëtimtari i gjithë njerëzimit. Ai hyri në një epokë të re të ndriçimit të mendjes dhe solli një ringjallje konceptuale në zhvillim, së pari të qytetërimit islam dhe, së dyti, bëri që ky qytetërim të ndikojë edhe në zhvillimin e qytetërimit njerëzor. Për ta kuptuar mesazhin hyjnor dhe për ta vlerësuar Kur’anin, duhen studiuar jeta e të dërguarit Muhammed a.s. dhe mesazhet e tij.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Kur’ani, “El-Bekare” 30-32.

[2] Shih, Dr. Jusuf El-Kardavi, “Veçoritë e Përgjithshme të Islamit”, fq. 80-84, Furkan ISM, Shkup, 2002.

[3] Kur’ani, sureja Sad, ajeti, 71-72.

[4] Kur’ani, sureja, et-Tin, ajeti 4.

[5] Dr. Jusuf El-Kardavi, “Veçoritë e Përgjithshme të Islamit”, fq. 81, Furkan ISM, Shkup, 2002.

[6] Kur’ani El-Bekaretu, ajeti 30.

[7] Kur’ani, sureja Lukman, ajeti 20.

[8] Hamilton A. R. Gibb, “Studies on the civilization of Islam”, fq. 3. London, 1960.

[9] الإمام الحافظ عماد الدين أبو الفداء إسماعيل ابن كثير القريشي الدمشقي، تفسير القرآن الكريم، ص.7. الجزء الأول، دار الحديث في القاهرة، ، 1414هـ. 1993 م.

[10] Dr.Subhi es-Salih, “Mebahithu fi Ulumi El-Kur’an”, fq. 21, botimi i pestë, Bejrut, 1968.

- shih Muhammed Alij Es-Sabunij “Et-Tibjanë Fi Ulumi El-Kur’an”, botimi i dytë fq. 6, 1980/ 1400 h., pa vend botimi.

[11] Suretu El-Alek, ajeti-1.

[12] Shih:

- Ebi El-Hasen Alij Ibni Ahmed El-Vahidij en-Nisaburij, Esbabu en-Nuzu*li” botim i ri, fq. 8, “Daru El-Fikri”, Bejrut-Liban, 1994 / 1414 h.

- Muhamed Alij es-Sabuni ”et-Tibjan fi Ulumi El-Kuran”, botimi i dytë, fq. 12, 1980 \ 1400 h.

- El-Imam El-Hafidh Imadud-din, ebu El-Fidaë Ismail Ibni Kethirë El-Ku*rejshij, ed-Dimeshkij, “Tefsiru El-Kur’ani El-Kerimë”, pjesa e parë, fq. 315, “Daru El-Hadithi”, Kajro, 1993 / 1414 h.

[13] Kur’ani, sureja El-Bekaretu, 281.

[14] Dr. Subhi es-Salih, Mebahith fi Ulumi El-Kur’ani, fq. 83, botimi i pestë, Bejrut, 1968.

[15] Ebu Abdil-lah ez-Zinxhani, Terihu eI-Kur'an, fq.42, Bejrut 1969 \ 1388 h.

[16] Kur’ani, sureja en-Nexhëm, ajeti 3-4.
__________________

[Arrnubi]

Davudoglu flet për një harmonizim


Harmonizimi vazhdueshëm i vlerave të lashta dhe i mekanizmave që ndryshojnë


Në një intervistë të gazetares Umajme Abdul-Latif me z.DaudOglu (njërin prej këshilltarëve kryesorë të kryeministrit turk Rexhep Tajip Erdogan) për gazetën në gjuhën angleze Al-Ahram Weekly, i intervistuari paraqet idetë dhe përvojën e Partisë për Drejtësi dhe Zhvillim në tejkalimin e fazës eksperimentale drejt asaj praktike në lidhje me kontributin e kësaj partie në zhvillimet e reja të përfaqësimit të islamit.

Në fillim ky mendimtar turk i islamit, përpiqet të shpjegojë dukurinë e përtëritjes islame duke e vënë atë në një kontekst ndërkombëtar. Ai thekson se Perëndimi pranoi në fund të shekullit të 19-të parrullën e famshme të Niçes se ‘Zoti ka vdekur’, që do të thotë se të gjitha aspektet shpirtërore dhe morale të njeriut, ose janë të panevojshme, ose janë thjeshtë çështje private, që s’kanë lidhje me jetën praktike të individit në shoqëri. Në vitet 80-të dhe 90-të të shekullit të kaluar, Perëndimi përvetësoi nocione të tjera si: ‘fundi i ideologjive’ apo ‘fundi i historisë’, të cilat në fakt nënkuptojnë fundin e ideologjive, teoretizimit, deri edhe metodës.

DaudOglu shton, se triniteti i përbërë nga feja, ideologjia, dhe historia nuk ka pushuar së ndikuari dhe vepruari, e as që do të pushojë ndonjëherë. Në fillim të shekullit të 20-të mbizotëronte mendimi se roli i fesë në shoqëri do të shkojë duke u zvogëluar dhe se modernizmi do të forcohet dhe do të mbizotërojë.

Në çerekun e fundit të shekullit të 20-të, tendencat treguan për një drejtim të kundërt. Doli në pah nevoja për një rilindje të fesë në të gjithë botën, në të gjitha qendrat kryesore të civilizimeve, jo vetëm të islamit,dhe se kjo tendencë do të vazhdojë pasi është përgjigja kryesore ndaj modernizmit i cili mbizotëronte në vitet 50-të. Ky është një reaksion që pati për pasojë rikthimin e fesë dhe moralit në jetën politike dhe që iu kundërvu mohimit të vlerave morale gjatë periudhës së modernizimit.

Nëse do të shikojmë me vëmendje shndërrimet shoqërore në vite 80-të dhe 90-të, të shekullit të 20-të, konstatojmë një rilindje të kristianizmit jo vetëm në Shtetet e Bashkuara por edhe në vende të tjera. Po ashtu edhe në Indi, do të shohim rilindjen e hinduizmit shoqëruar kjo me ardhjen në pushtet të një partie hinduiste; ringjalljen e vlerave konfuciane në Kinë; në mënyrë analoge do të shohim edhe ringjalljen e trashëgimisë islame në vendet myslimane. Ky pra, është një fenomen botëror, i cili nuk lidhet vetëm me kushte apo rrethana të ngushta e të caktuara.

Në këtë kontekst do të ishte i pakuptimtë dallimi në sensin terminollogjik mes ‘islamit liberal’ dhe ‘islamit radikal’, që i ngjiten rëndom botës islame. Nga ana tjetër sa herë flitet për civilizimet e tjera “ kristiane, hinduiste apo hebreje “ nuk nënkuptohet ‘kristianizmi liberal’ apo ‘kristianizmi radikalâ€�, por gjithnjë fjala është për ‘vlerat morale’, të cilat mund të jenë konservatore ose liberale.

DaudOglu mendon se, nëse politika kontemporane do të vazhdojë të shkojë në këtë drejtim, egziston rreziku i shtimit të tensioneve në vendet myslimane. Gjatë 15 viteve të fundit pas përfundimit të luftës së ftohtë, bota islame e ka humbur besimin tek përdorimi objektiv i mekanizmave nga ana e komunitetit ndërkombëtar.

Myslimanët janë dëshmitarë të ngjarjeve në Bosnjë, Palestinë, Karabah dhe gjetkë. Për vite me rradhë komuniteti ndërkombëtar bënte sehir për vrasjet dhe masakrat ndaj myslimanëve në Bosnje dhe vazdhon të jetë indiferent ndaj realitetit tragjik në Palestinë. Së fundi, myslimanët ngelën të zhgënjyer nga rasti i Qipros, ku plani i bashkimit të ishullit qipriot nën kujdesin e OKB-së, u refuzua nga qipriotët grekë. Pala greke megjithatë u pranua në BE përkundër refuzimit të sipërpërmendur, ndërsa pala turke e ishullit qipriot vazhdon të jetë nën një izolim total politik, ekonomik dhe kulturor. Myslimanët për pasojë ndihen të izoluar politikisht dhe gjeografikisht nga ana e komunitetit ndërkombëtar.

Daudoglu i kushton vëmendje të veçantë cështjes aktuale të raportit mes islamit dhe demokracisë si dhe bashkëveprimit mes tyre. Ai nuk sheh ndonjë problem në këtë drejtim pasi në doktrinën islame ka hapësirë të mjaftueshme për mekanizma përfaqësues që i mundësojnë individit përfaqësimin e tij dhe me të drejtën për t’i zhvilluar më tej këto mekanizma, me kushtin e vetëm që ato të shërbejnë për forcimin e vlerave themelore islamike.

Këto vlera themelore janë: mbrojtja e jetës, e mendimit, e fesë, e pasurisë dhe sigurisht vendosja e drejtësisë. Çdo sistem mund të konsiderohet legjitim nëse garanton këto vlera. Duke u bazuar mbi mendimin e mësipërm, Z. DavudOglu gjykon se është përgjegjësi e dijetarëve islamë, që të krijojnë systeme politike dhe mekanizma demokratike të kohës, si dhe të përpiqen të harmonizojnë vlerat e ndryshme shoqërore në kuadër të strukturave egzistuese.

Tek sistemi i demokracisë mund të gjejmë 4 parime bazë të funksionimit të saj:

• legjitimiteti i pushtetit politik

• angazhimi politik si burim i këtij pushteti

• përgjegjësia politike dhe ligjore e liderëve politikë

• mundësia e ndryshimit të pushtetit politik nëpërmjet zgjedhjeve të lira


Këto parime nuk janë në kontradiktë me vlerat e islamit. Në traditën islame egziston tabani – baza erudite, që e mbështet idenë e legjitimetit të arsyeshëm në kuadër të sistemit politik.

Historia e myslimanëve na ofron nje model unik, ku shohim transferimin e pushtetit fetar nga Pejgamberi tek pushteti i arsyeshëm i pasuesëve të tij – kalifët. Nga historia islame gjejmë se mbi fatin e kalifatit të Pejgamberit (Muhamed) vendosi shoqëria me anë të zgjedhjeve dhe jo ndonjë ndërhyrje hyjnore. Një shembull i tillë nuk gjendet në asnjë traditë tjetër fetare. Këtu gjejmë edhe dallimin mes kristianizmit dhe islamit.

Krahasimi i përvojës historike së apostullit Shën Palit dhe kalifës së parë Abu Bekr as-Sidikut na shpalos qartë këtë dallim. Shën Pali nuk pati asnjë marrëdhënie direkte historike apo personale me Krishtin, prandaj dhe pushteti i tij si themeluesi i dytë i fesë së krishtere kishte karakter metafizik që bazohej tek statusi special i Krishtit si objekt e shenjtë.

Nga këndvështrimi historik, legjitimiteti fetar, politik dhe shoqëror u transferua tek subjekti metafizik i kishës dhe tek personaliteti hyjnor i Papës, kështu që në kuadër të kësaj tradite fetare nuk mund të zhvillohej dhe të gjente jetë asnjë model i arsyeshëm.

...

Kurani nuk përmban mekanizma të hollësishme apo obliguese politike të cilave myslimanët duhet t’u përmbahen. Kurani na udhëzon në përgjithësi mbi vlerat të cilave duhet t’u përmbahet sistemi politik: drejtësisë, dinjitetit, barazisë dhe lirisë por nuk urdhëron asnjë formë konkrete të një sistemi politik (apo ndonjë formë të prerë qeverisjeje), kjo sepse sistemet politike u nënshtrohen ndryshimeve të kohës.

Kur Mauardi shkroi librin ‘Vendime Sulltanore’ në shekullin e 11-të, i cili u shndërrua ndër burimet kryesore të politikës, ideologjisë dhe politollogjisë islame, idetë e tij mbi mekanizmat politikë të qeverisjes u frymëzuan nga traditat romake, bizantine dhe persiane.

Nga ana tjetër egzistonin mekanizma të tjerë politikë, të cilat janë konsideruar si elemente tipike të politikës islame qysh prej zanafillës së saj. Për shembull, përgjegjësia politike dhe juridike e pushtetarit kanë qenë subjekt i pandarë i traditës islame dhe praktika e kalifit Omer bin Hatabit është shembull i kësaj. Sesa iu përmbajtën këtij parimi pushtetarët e tjerë islamë kjo është çështje tjetër, por ajo që vlen për t’u theksuar është se parimi në fjalë ishte pjesë e pandarë e traditës së brezit të parë të pushtetarëve që pasuan Pejgamberin Muhamed (paqja qoftë me të).

Është detyrë e dijetarëve islamë që të hulumtojnë dhe zbulojnë sistemet më ideale politike që mundësojnë arritjen e vlerave globale islame.

DaudOglu refuzon nocionin ‘parti islamike’ dhe e konsideron atë si të gabuar, sepse në natyrën e tyre, partitë kanë karakter sektar dhe jo unifikues ndërsa islami është element i njësuar dhe unifikues. Prandaj, përdorimi i nocionit parti islamike duhet të jetë i kujdesshëm pasi islami s’duhet ngushtuar në terminilogji apo parti politike sepse kjo do të bënte që parti të veçanta të pretendojnë një monopol në përfaqësimin e islamit (në politikë).

Natyrisht që Z. DavudOglu shpreh edhe opinionin e tij në lidhje me çështjet e reformave dhe përtëritjes së brendshme të botës myslimane. Ai shprehet se duhet t’i shohim gjërat larg subjektivitetit që karakterizon gjykimin e opinionit ndërkombëtar ndaj islamit, dhe se dijetarët islamë duhet të shtrojnë para vetes dhe opinionit disa pyetje serioze në lidhje me kuptimin e drejtë të problemeve që ndeshim sot. Bota islame ndeshet sot me tre probleme kryesore:

a) Bota islame gjendet në një pozitë gjeografike që përbën djepin e të gjitha qendrave të civilizimeve të njohura në historinë botërore dhe dijetarët islamë duhet t’i bëjnë pyetjen vetes: Cili është kontributi i myslimanëve në kulturën botërore sot? DaudOglu mendon se është e qartë se ky kontribut nuk është aspak në nivelin që kërkohet, është pa influencë dhe i vakët. Nga ana tjetër ai mendon se janë të gjitha mundësitë që myslimanët të marrin pjesë në mënyrë të ndjeshme në pasurimin e kulturës botërore. Myslimanët në fakt zotërojnë tradita kulturore nga më të pasurat.

b) Bota islame gjendet në një zone të pasur me rëndësi të jashtëzakonshme ekonomike e gjeopolitike, nga e cila furnizohet e gjithe bota me lëndë të para. Gjithashtu, këtej kalojnë rrugët kryesore tregtare. Përkundër këtyre pasurive natyrore, asnjë vend mysliman nuk renditet mes 15 ekonomive më të pasura të botës. Prandaj myslimanët duhet t’i bëjnë pyetjen vetes: Si ka mundësi që 1,5 miliard muslimanë nuk janë të aftë të kenë një Prodhim të Brendshëm Bruto (PBB apo GDP në anglisht) më të lartë se çdo shtet mesatar europian?

c) Bota islame është e pajisur me tradita politike nga më të pasurat dhe më lashtat në botë të përfaqësuara në vende si Egjipti, Tuqia, Irani, Iraku etj. Përkundër kësaj myslimanët kanë vështirësi në aplikimin e mekanizmave demokratike në politikë. Pse?

Këto janë çështjet që duhet t’i ngrenë myslimanët kur diskutojnë në lidhje me temat e ndryshimeve dhe reformave në botën islame. Këto janë cështje për të cilat askush tjetër pëveç se ata, mund t’u japin zgjidhje. Myslimanëve u duhet një zgjim total, që do të thotë rikthim i jetës në mendimet, strukturat dhe institucionet e myslimanëve e përcjellur kjo me qëndrime psikologjike të bazuara tek vetëbesimi, dinjiteti dhe bashkëpunimi me qëllim përparimin dhe aftësinë në zgjidhjen e problemeve të kohës. Në fund të fundit, Zoti di më mirë për gjithçka...


Autor: Abdul Vahab Al-MasirÃ*


*Fridrih Niçe, - fillozof gjerman i cili bazohej tek metafizika e Shopenhauerit që trajtonte metafizikën e vullnetit dhe parimit darvinian mbi luftën për egzistencë, e cila pati si rrjedhojë lindjen e konceptit të mbinjeriut i cili ka për detyrë shkatërrimin e gjithçkaje të rreme, të sëmurë dhe armiqësore nga pikëpamja e jetës.


**Modernizmi: rrymë arti që i përket fundit të shekullit të 19-të dhe fillimt të shekullit të 20-të, p.sh. modernizmi evropian, arti modern, letërsia moderne

[Arrnubi]

Davudoglu flet për një harmonizim


Harmonizimi vazhdueshëm i vlerave të lashta dhe i mekanizmave që ndryshojnë


Në një intervistë të gazetares Umajme Abdul-Latif me z.DaudOglu (njërin prej këshilltarëve kryesorë të kryeministrit turk Rexhep Tajip Erdogan) për gazetën në gjuhën angleze Al-Ahram Weekly, i intervistuari paraqet idetë dhe përvojën e Partisë për Drejtësi dhe Zhvillim në tejkalimin e fazës eksperimentale drejt asaj praktike në lidhje me kontributin e kësaj partie në zhvillimet e reja të përfaqësimit të islamit.

Në fillim ky mendimtar turk i islamit, përpiqet të shpjegojë dukurinë e përtëritjes islame duke e vënë atë në një kontekst ndërkombëtar. Ai thekson se Perëndimi pranoi në fund të shekullit të 19-të parrullën e famshme të Niçes se ‘Zoti ka vdekur’, që do të thotë se të gjitha aspektet shpirtërore dhe morale të njeriut, ose janë të panevojshme, ose janë thjeshtë çështje private, që s’kanë lidhje me jetën praktike të individit në shoqëri. Në vitet 80-të dhe 90-të të shekullit të kaluar, Perëndimi përvetësoi nocione të tjera si: ‘fundi i ideologjive’ apo ‘fundi i historisë’, të cilat në fakt nënkuptojnë fundin e ideologjive, teoretizimit, deri edhe metodës.

DaudOglu shton, se triniteti i përbërë nga feja, ideologjia, dhe historia nuk ka pushuar së ndikuari dhe vepruari, e as që do të pushojë ndonjëherë. Në fillim të shekullit të 20-të mbizotëronte mendimi se roli i fesë në shoqëri do të shkojë duke u zvogëluar dhe se modernizmi do të forcohet dhe do të mbizotërojë.

Në çerekun e fundit të shekullit të 20-të, tendencat treguan për një drejtim të kundërt. Doli në pah nevoja për një rilindje të fesë në të gjithë botën, në të gjitha qendrat kryesore të civilizimeve, jo vetëm të islamit,dhe se kjo tendencë do të vazhdojë pasi është përgjigja kryesore ndaj modernizmit i cili mbizotëronte në vitet 50-të. Ky është një reaksion që pati për pasojë rikthimin e fesë dhe moralit në jetën politike dhe që iu kundërvu mohimit të vlerave morale gjatë periudhës së modernizimit.

Nëse do të shikojmë me vëmendje shndërrimet shoqërore në vite 80-të dhe 90-të, të shekullit të 20-të, konstatojmë një rilindje të kristianizmit jo vetëm në Shtetet e Bashkuara por edhe në vende të tjera. Po ashtu edhe në Indi, do të shohim rilindjen e hinduizmit shoqëruar kjo me ardhjen në pushtet të një partie hinduiste; ringjalljen e vlerave konfuciane në Kinë; në mënyrë analoge do të shohim edhe ringjalljen e trashëgimisë islame në vendet myslimane. Ky pra, është një fenomen botëror, i cili nuk lidhet vetëm me kushte apo rrethana të ngushta e të caktuara.

Në këtë kontekst do të ishte i pakuptimtë dallimi në sensin terminollogjik mes ‘islamit liberal’ dhe ‘islamit radikal’, që i ngjiten rëndom botës islame. Nga ana tjetër sa herë flitet për civilizimet e tjera “ kristiane, hinduiste apo hebreje “ nuk nënkuptohet ‘kristianizmi liberal’ apo ‘kristianizmi radikalâ€�, por gjithnjë fjala është për ‘vlerat morale’, të cilat mund të jenë konservatore ose liberale.

DaudOglu mendon se, nëse politika kontemporane do të vazhdojë të shkojë në këtë drejtim, egziston rreziku i shtimit të tensioneve në vendet myslimane. Gjatë 15 viteve të fundit pas përfundimit të luftës së ftohtë, bota islame e ka humbur besimin tek përdorimi objektiv i mekanizmave nga ana e komunitetit ndërkombëtar.

Myslimanët janë dëshmitarë të ngjarjeve në Bosnjë, Palestinë, Karabah dhe gjetkë. Për vite me rradhë komuniteti ndërkombëtar bënte sehir për vrasjet dhe masakrat ndaj myslimanëve në Bosnje dhe vazdhon të jetë indiferent ndaj realitetit tragjik në Palestinë. Së fundi, myslimanët ngelën të zhgënjyer nga rasti i Qipros, ku plani i bashkimit të ishullit qipriot nën kujdesin e OKB-së, u refuzua nga qipriotët grekë. Pala greke megjithatë u pranua në BE përkundër refuzimit të sipërpërmendur, ndërsa pala turke e ishullit qipriot vazhdon të jetë nën një izolim total politik, ekonomik dhe kulturor. Myslimanët për pasojë ndihen të izoluar politikisht dhe gjeografikisht nga ana e komunitetit ndërkombëtar.

Daudoglu i kushton vëmendje të veçantë cështjes aktuale të raportit mes islamit dhe demokracisë si dhe bashkëveprimit mes tyre. Ai nuk sheh ndonjë problem në këtë drejtim pasi në doktrinën islame ka hapësirë të mjaftueshme për mekanizma përfaqësues që i mundësojnë individit përfaqësimin e tij dhe me të drejtën për t’i zhvilluar më tej këto mekanizma, me kushtin e vetëm që ato të shërbejnë për forcimin e vlerave themelore islamike.

Këto vlera themelore janë: mbrojtja e jetës, e mendimit, e fesë, e pasurisë dhe sigurisht vendosja e drejtësisë. Çdo sistem mund të konsiderohet legjitim nëse garanton këto vlera. Duke u bazuar mbi mendimin e mësipërm, Z. DavudOglu gjykon se është përgjegjësi e dijetarëve islamë, që të krijojnë systeme politike dhe mekanizma demokratike të kohës, si dhe të përpiqen të harmonizojnë vlerat e ndryshme shoqërore në kuadër të strukturave egzistuese.

Tek sistemi i demokracisë mund të gjejmë 4 parime bazë të funksionimit të saj:

• legjitimiteti i pushtetit politik

• angazhimi politik si burim i këtij pushteti

• përgjegjësia politike dhe ligjore e liderëve politikë

• mundësia e ndryshimit të pushtetit politik nëpërmjet zgjedhjeve të lira


Këto parime nuk janë në kontradiktë me vlerat e islamit. Në traditën islame egziston tabani – baza erudite, që e mbështet idenë e legjitimetit të arsyeshëm në kuadër të sistemit politik.

Historia e myslimanëve na ofron nje model unik, ku shohim transferimin e pushtetit fetar nga Pejgamberi tek pushteti i arsyeshëm i pasuesëve të tij – kalifët. Nga historia islame gjejmë se mbi fatin e kalifatit të Pejgamberit (Muhamed) vendosi shoqëria me anë të zgjedhjeve dhe jo ndonjë ndërhyrje hyjnore. Një shembull i tillë nuk gjendet në asnjë traditë tjetër fetare. Këtu gjejmë edhe dallimin mes kristianizmit dhe islamit.

Krahasimi i përvojës historike së apostullit Shën Palit dhe kalifës së parë Abu Bekr as-Sidikut na shpalos qartë këtë dallim. Shën Pali nuk pati asnjë marrëdhënie direkte historike apo personale me Krishtin, prandaj dhe pushteti i tij si themeluesi i dytë i fesë së krishtere kishte karakter metafizik që bazohej tek statusi special i Krishtit si objekt e shenjtë.

Nga këndvështrimi historik, legjitimiteti fetar, politik dhe shoqëror u transferua tek subjekti metafizik i kishës dhe tek personaliteti hyjnor i Papës, kështu që në kuadër të kësaj tradite fetare nuk mund të zhvillohej dhe të gjente jetë asnjë model i arsyeshëm.

...

Kurani nuk përmban mekanizma të hollësishme apo obliguese politike të cilave myslimanët duhet t’u përmbahen. Kurani na udhëzon në përgjithësi mbi vlerat të cilave duhet t’u përmbahet sistemi politik: drejtësisë, dinjitetit, barazisë dhe lirisë por nuk urdhëron asnjë formë konkrete të një sistemi politik (apo ndonjë formë të prerë qeverisjeje), kjo sepse sistemet politike u nënshtrohen ndryshimeve të kohës.

Kur Mauardi shkroi librin ‘Vendime Sulltanore’ në shekullin e 11-të, i cili u shndërrua ndër burimet kryesore të politikës, ideologjisë dhe politollogjisë islame, idetë e tij mbi mekanizmat politikë të qeverisjes u frymëzuan nga traditat romake, bizantine dhe persiane.

Nga ana tjetër egzistonin mekanizma të tjerë politikë, të cilat janë konsideruar si elemente tipike të politikës islame qysh prej zanafillës së saj. Për shembull, përgjegjësia politike dhe juridike e pushtetarit kanë qenë subjekt i pandarë i traditës islame dhe praktika e kalifit Omer bin Hatabit është shembull i kësaj. Sesa iu përmbajtën këtij parimi pushtetarët e tjerë islamë kjo është çështje tjetër, por ajo që vlen për t’u theksuar është se parimi në fjalë ishte pjesë e pandarë e traditës së brezit të parë të pushtetarëve që pasuan Pejgamberin Muhamed (paqja qoftë me të).

Është detyrë e dijetarëve islamë që të hulumtojnë dhe zbulojnë sistemet më ideale politike që mundësojnë arritjen e vlerave globale islame.

DaudOglu refuzon nocionin ‘parti islamike’ dhe e konsideron atë si të gabuar, sepse në natyrën e tyre, partitë kanë karakter sektar dhe jo unifikues ndërsa islami është element i njësuar dhe unifikues. Prandaj, përdorimi i nocionit parti islamike duhet të jetë i kujdesshëm pasi islami s’duhet ngushtuar në terminilogji apo parti politike sepse kjo do të bënte që parti të veçanta të pretendojnë një monopol në përfaqësimin e islamit (në politikë).

Natyrisht që Z. DavudOglu shpreh edhe opinionin e tij në lidhje me çështjet e reformave dhe përtëritjes së brendshme të botës myslimane. Ai shprehet se duhet t’i shohim gjërat larg subjektivitetit që karakterizon gjykimin e opinionit ndërkombëtar ndaj islamit, dhe se dijetarët islamë duhet të shtrojnë para vetes dhe opinionit disa pyetje serioze në lidhje me kuptimin e drejtë të problemeve që ndeshim sot. Bota islame ndeshet sot me tre probleme kryesore:

a) Bota islame gjendet në një pozitë gjeografike që përbën djepin e të gjitha qendrave të civilizimeve të njohura në historinë botërore dhe dijetarët islamë duhet t’i bëjnë pyetjen vetes: Cili është kontributi i myslimanëve në kulturën botërore sot? DaudOglu mendon se është e qartë se ky kontribut nuk është aspak në nivelin që kërkohet, është pa influencë dhe i vakët. Nga ana tjetër ai mendon se janë të gjitha mundësitë që myslimanët të marrin pjesë në mënyrë të ndjeshme në pasurimin e kulturës botërore. Myslimanët në fakt zotërojnë tradita kulturore nga më të pasurat.

b) Bota islame gjendet në një zone të pasur me rëndësi të jashtëzakonshme ekonomike e gjeopolitike, nga e cila furnizohet e gjithe bota me lëndë të para. Gjithashtu, këtej kalojnë rrugët kryesore tregtare. Përkundër këtyre pasurive natyrore, asnjë vend mysliman nuk renditet mes 15 ekonomive më të pasura të botës. Prandaj myslimanët duhet t’i bëjnë pyetjen vetes: Si ka mundësi që 1,5 miliard muslimanë nuk janë të aftë të kenë një Prodhim të Brendshëm Bruto (PBB apo GDP në anglisht) më të lartë se çdo shtet mesatar europian?

c) Bota islame është e pajisur me tradita politike nga më të pasurat dhe më lashtat në botë të përfaqësuara në vende si Egjipti, Tuqia, Irani, Iraku etj. Përkundër kësaj myslimanët kanë vështirësi në aplikimin e mekanizmave demokratike në politikë. Pse?

Këto janë çështjet që duhet t’i ngrenë myslimanët kur diskutojnë në lidhje me temat e ndryshimeve dhe reformave në botën islame. Këto janë cështje për të cilat askush tjetër pëveç se ata, mund t’u japin zgjidhje. Myslimanëve u duhet një zgjim total, që do të thotë rikthim i jetës në mendimet, strukturat dhe institucionet e myslimanëve e përcjellur kjo me qëndrime psikologjike të bazuara tek vetëbesimi, dinjiteti dhe bashkëpunimi me qëllim përparimin dhe aftësinë në zgjidhjen e problemeve të kohës. Në fund të fundit, Zoti di më mirë për gjithçka...


Autor: Abdul Vahab Al-MasirÃ*


*Fridrih Niçe, - fillozof gjerman i cili bazohej tek metafizika e Shopenhauerit që trajtonte metafizikën e vullnetit dhe parimit darvinian mbi luftën për egzistencë, e cila pati si rrjedhojë lindjen e konceptit të mbinjeriut i cili ka për detyrë shkatërrimin e gjithçkaje të rreme, të sëmurë dhe armiqësore nga pikëpamja e jetës.


**Modernizmi: rrymë arti që i përket fundit të shekullit të 19-të dhe fillimt të shekullit të 20-të, p.sh. modernizmi evropian, arti modern, letërsia moderne

[Arrnubi]

Davudoglu flet për një harmonizim


Harmonizimi vazhdueshëm i vlerave të lashta dhe i mekanizmave që ndryshojnë


Në një intervistë të gazetares Umajme Abdul-Latif me z.DaudOglu (njërin prej këshilltarëve kryesorë të kryeministrit turk Rexhep Tajip Erdogan) për gazetën në gjuhën angleze Al-Ahram Weekly, i intervistuari paraqet idetë dhe përvojën e Partisë për Drejtësi dhe Zhvillim në tejkalimin e fazës eksperimentale drejt asaj praktike në lidhje me kontributin e kësaj partie në zhvillimet e reja të përfaqësimit të islamit.

Në fillim ky mendimtar turk i islamit, përpiqet të shpjegojë dukurinë e përtëritjes islame duke e vënë atë në një kontekst ndërkombëtar. Ai thekson se Perëndimi pranoi në fund të shekullit të 19-të parrullën e famshme të Niçes se ‘Zoti ka vdekur’, që do të thotë se të gjitha aspektet shpirtërore dhe morale të njeriut, ose janë të panevojshme, ose janë thjeshtë çështje private, që s’kanë lidhje me jetën praktike të individit në shoqëri. Në vitet 80-të dhe 90-të të shekullit të kaluar, Perëndimi përvetësoi nocione të tjera si: ‘fundi i ideologjive’ apo ‘fundi i historisë’, të cilat në fakt nënkuptojnë fundin e ideologjive, teoretizimit, deri edhe metodës.

DaudOglu shton, se triniteti i përbërë nga feja, ideologjia, dhe historia nuk ka pushuar së ndikuari dhe vepruari, e as që do të pushojë ndonjëherë. Në fillim të shekullit të 20-të mbizotëronte mendimi se roli i fesë në shoqëri do të shkojë duke u zvogëluar dhe se modernizmi do të forcohet dhe do të mbizotërojë.

Në çerekun e fundit të shekullit të 20-të, tendencat treguan për një drejtim të kundërt. Doli në pah nevoja për një rilindje të fesë në të gjithë botën, në të gjitha qendrat kryesore të civilizimeve, jo vetëm të islamit,dhe se kjo tendencë do të vazhdojë pasi është përgjigja kryesore ndaj modernizmit i cili mbizotëronte në vitet 50-të. Ky është një reaksion që pati për pasojë rikthimin e fesë dhe moralit në jetën politike dhe që iu kundërvu mohimit të vlerave morale gjatë periudhës së modernizimit.

Nëse do të shikojmë me vëmendje shndërrimet shoqërore në vite 80-të dhe 90-të, të shekullit të 20-të, konstatojmë një rilindje të kristianizmit jo vetëm në Shtetet e Bashkuara por edhe në vende të tjera. Po ashtu edhe në Indi, do të shohim rilindjen e hinduizmit shoqëruar kjo me ardhjen në pushtet të një partie hinduiste; ringjalljen e vlerave konfuciane në Kinë; në mënyrë analoge do të shohim edhe ringjalljen e trashëgimisë islame në vendet myslimane. Ky pra, është një fenomen botëror, i cili nuk lidhet vetëm me kushte apo rrethana të ngushta e të caktuara.

Në këtë kontekst do të ishte i pakuptimtë dallimi në sensin terminollogjik mes ‘islamit liberal’ dhe ‘islamit radikal’, që i ngjiten rëndom botës islame. Nga ana tjetër sa herë flitet për civilizimet e tjera “ kristiane, hinduiste apo hebreje “ nuk nënkuptohet ‘kristianizmi liberal’ apo ‘kristianizmi radikalâ€�, por gjithnjë fjala është për ‘vlerat morale’, të cilat mund të jenë konservatore ose liberale.

DaudOglu mendon se, nëse politika kontemporane do të vazhdojë të shkojë në këtë drejtim, egziston rreziku i shtimit të tensioneve në vendet myslimane. Gjatë 15 viteve të fundit pas përfundimit të luftës së ftohtë, bota islame e ka humbur besimin tek përdorimi objektiv i mekanizmave nga ana e komunitetit ndërkombëtar.

Myslimanët janë dëshmitarë të ngjarjeve në Bosnjë, Palestinë, Karabah dhe gjetkë. Për vite me rradhë komuniteti ndërkombëtar bënte sehir për vrasjet dhe masakrat ndaj myslimanëve në Bosnje dhe vazdhon të jetë indiferent ndaj realitetit tragjik në Palestinë. Së fundi, myslimanët ngelën të zhgënjyer nga rasti i Qipros, ku plani i bashkimit të ishullit qipriot nën kujdesin e OKB-së, u refuzua nga qipriotët grekë. Pala greke megjithatë u pranua në BE përkundër refuzimit të sipërpërmendur, ndërsa pala turke e ishullit qipriot vazhdon të jetë nën një izolim total politik, ekonomik dhe kulturor. Myslimanët për pasojë ndihen të izoluar politikisht dhe gjeografikisht nga ana e komunitetit ndërkombëtar.

Daudoglu i kushton vëmendje të veçantë cështjes aktuale të raportit mes islamit dhe demokracisë si dhe bashkëveprimit mes tyre. Ai nuk sheh ndonjë problem në këtë drejtim pasi në doktrinën islame ka hapësirë të mjaftueshme për mekanizma përfaqësues që i mundësojnë individit përfaqësimin e tij dhe me të drejtën për t’i zhvilluar më tej këto mekanizma, me kushtin e vetëm që ato të shërbejnë për forcimin e vlerave themelore islamike.

Këto vlera themelore janë: mbrojtja e jetës, e mendimit, e fesë, e pasurisë dhe sigurisht vendosja e drejtësisë. Çdo sistem mund të konsiderohet legjitim nëse garanton këto vlera. Duke u bazuar mbi mendimin e mësipërm, Z. DavudOglu gjykon se është përgjegjësi e dijetarëve islamë, që të krijojnë systeme politike dhe mekanizma demokratike të kohës, si dhe të përpiqen të harmonizojnë vlerat e ndryshme shoqërore në kuadër të strukturave egzistuese.

Tek sistemi i demokracisë mund të gjejmë 4 parime bazë të funksionimit të saj:

• legjitimiteti i pushtetit politik

• angazhimi politik si burim i këtij pushteti

• përgjegjësia politike dhe ligjore e liderëve politikë

• mundësia e ndryshimit të pushtetit politik nëpërmjet zgjedhjeve të lira


Këto parime nuk janë në kontradiktë me vlerat e islamit. Në traditën islame egziston tabani – baza erudite, që e mbështet idenë e legjitimetit të arsyeshëm në kuadër të sistemit politik.

Historia e myslimanëve na ofron nje model unik, ku shohim transferimin e pushtetit fetar nga Pejgamberi tek pushteti i arsyeshëm i pasuesëve të tij – kalifët. Nga historia islame gjejmë se mbi fatin e kalifatit të Pejgamberit (Muhamed) vendosi shoqëria me anë të zgjedhjeve dhe jo ndonjë ndërhyrje hyjnore. Një shembull i tillë nuk gjendet në asnjë traditë tjetër fetare. Këtu gjejmë edhe dallimin mes kristianizmit dhe islamit.

Krahasimi i përvojës historike së apostullit Shën Palit dhe kalifës së parë Abu Bekr as-Sidikut na shpalos qartë këtë dallim. Shën Pali nuk pati asnjë marrëdhënie direkte historike apo personale me Krishtin, prandaj dhe pushteti i tij si themeluesi i dytë i fesë së krishtere kishte karakter metafizik që bazohej tek statusi special i Krishtit si objekt e shenjtë.

Nga këndvështrimi historik, legjitimiteti fetar, politik dhe shoqëror u transferua tek subjekti metafizik i kishës dhe tek personaliteti hyjnor i Papës, kështu që në kuadër të kësaj tradite fetare nuk mund të zhvillohej dhe të gjente jetë asnjë model i arsyeshëm.

...

Kurani nuk përmban mekanizma të hollësishme apo obliguese politike të cilave myslimanët duhet t’u përmbahen. Kurani na udhëzon në përgjithësi mbi vlerat të cilave duhet t’u përmbahet sistemi politik: drejtësisë, dinjitetit, barazisë dhe lirisë por nuk urdhëron asnjë formë konkrete të një sistemi politik (apo ndonjë formë të prerë qeverisjeje), kjo sepse sistemet politike u nënshtrohen ndryshimeve të kohës.

Kur Mauardi shkroi librin ‘Vendime Sulltanore’ në shekullin e 11-të, i cili u shndërrua ndër burimet kryesore të politikës, ideologjisë dhe politollogjisë islame, idetë e tij mbi mekanizmat politikë të qeverisjes u frymëzuan nga traditat romake, bizantine dhe persiane.

Nga ana tjetër egzistonin mekanizma të tjerë politikë, të cilat janë konsideruar si elemente tipike të politikës islame qysh prej zanafillës së saj. Për shembull, përgjegjësia politike dhe juridike e pushtetarit kanë qenë subjekt i pandarë i traditës islame dhe praktika e kalifit Omer bin Hatabit është shembull i kësaj. Sesa iu përmbajtën këtij parimi pushtetarët e tjerë islamë kjo është çështje tjetër, por ajo që vlen për t’u theksuar është se parimi në fjalë ishte pjesë e pandarë e traditës së brezit të parë të pushtetarëve që pasuan Pejgamberin Muhamed (paqja qoftë me të).

Është detyrë e dijetarëve islamë që të hulumtojnë dhe zbulojnë sistemet më ideale politike që mundësojnë arritjen e vlerave globale islame.

DaudOglu refuzon nocionin ‘parti islamike’ dhe e konsideron atë si të gabuar, sepse në natyrën e tyre, partitë kanë karakter sektar dhe jo unifikues ndërsa islami është element i njësuar dhe unifikues. Prandaj, përdorimi i nocionit parti islamike duhet të jetë i kujdesshëm pasi islami s’duhet ngushtuar në terminilogji apo parti politike sepse kjo do të bënte që parti të veçanta të pretendojnë një monopol në përfaqësimin e islamit (në politikë).

Natyrisht që Z. DavudOglu shpreh edhe opinionin e tij në lidhje me çështjet e reformave dhe përtëritjes së brendshme të botës myslimane. Ai shprehet se duhet t’i shohim gjërat larg subjektivitetit që karakterizon gjykimin e opinionit ndërkombëtar ndaj islamit, dhe se dijetarët islamë duhet të shtrojnë para vetes dhe opinionit disa pyetje serioze në lidhje me kuptimin e drejtë të problemeve që ndeshim sot. Bota islame ndeshet sot me tre probleme kryesore:

a) Bota islame gjendet në një pozitë gjeografike që përbën djepin e të gjitha qendrave të civilizimeve të njohura në historinë botërore dhe dijetarët islamë duhet t’i bëjnë pyetjen vetes: Cili është kontributi i myslimanëve në kulturën botërore sot? DaudOglu mendon se është e qartë se ky kontribut nuk është aspak në nivelin që kërkohet, është pa influencë dhe i vakët. Nga ana tjetër ai mendon se janë të gjitha mundësitë që myslimanët të marrin pjesë në mënyrë të ndjeshme në pasurimin e kulturës botërore. Myslimanët në fakt zotërojnë tradita kulturore nga më të pasurat.

b) Bota islame gjendet në një zone të pasur me rëndësi të jashtëzakonshme ekonomike e gjeopolitike, nga e cila furnizohet e gjithe bota me lëndë të para. Gjithashtu, këtej kalojnë rrugët kryesore tregtare. Përkundër këtyre pasurive natyrore, asnjë vend mysliman nuk renditet mes 15 ekonomive më të pasura të botës. Prandaj myslimanët duhet t’i bëjnë pyetjen vetes: Si ka mundësi që 1,5 miliard muslimanë nuk janë të aftë të kenë një Prodhim të Brendshëm Bruto (PBB apo GDP në anglisht) më të lartë se çdo shtet mesatar europian?

c) Bota islame është e pajisur me tradita politike nga më të pasurat dhe më lashtat në botë të përfaqësuara në vende si Egjipti, Tuqia, Irani, Iraku etj. Përkundër kësaj myslimanët kanë vështirësi në aplikimin e mekanizmave demokratike në politikë. Pse?

Këto janë çështjet që duhet t’i ngrenë myslimanët kur diskutojnë në lidhje me temat e ndryshimeve dhe reformave në botën islame. Këto janë cështje për të cilat askush tjetër pëveç se ata, mund t’u japin zgjidhje. Myslimanëve u duhet një zgjim total, që do të thotë rikthim i jetës në mendimet, strukturat dhe institucionet e myslimanëve e përcjellur kjo me qëndrime psikologjike të bazuara tek vetëbesimi, dinjiteti dhe bashkëpunimi me qëllim përparimin dhe aftësinë në zgjidhjen e problemeve të kohës. Në fund të fundit, Zoti di më mirë për gjithçka...


Autor: Abdul Vahab Al-MasirÃ*


*Fridrih Niçe, - fillozof gjerman i cili bazohej tek metafizika e Shopenhauerit që trajtonte metafizikën e vullnetit dhe parimit darvinian mbi luftën për egzistencë, e cila pati si rrjedhojë lindjen e konceptit të mbinjeriut i cili ka për detyrë shkatërrimin e gjithçkaje të rreme, të sëmurë dhe armiqësore nga pikëpamja e jetës.


**Modernizmi: rrymë arti që i përket fundit të shekullit të 19-të dhe fillimt të shekullit të 20-të, p.sh. modernizmi evropian, arti modern, letërsia moderne

[Arrnubi]

Davudoglu flet për një harmonizim


Harmonizimi vazhdueshëm i vlerave të lashta dhe i mekanizmave që ndryshojnë


Në një intervistë të gazetares Umajme Abdul-Latif me z.DaudOglu (njërin prej këshilltarëve kryesorë të kryeministrit turk Rexhep Tajip Erdogan) për gazetën në gjuhën angleze Al-Ahram Weekly, i intervistuari paraqet idetë dhe përvojën e Partisë për Drejtësi dhe Zhvillim në tejkalimin e fazës eksperimentale drejt asaj praktike në lidhje me kontributin e kësaj partie në zhvillimet e reja të përfaqësimit të islamit.

Në fillim ky mendimtar turk i islamit, përpiqet të shpjegojë dukurinë e përtëritjes islame duke e vënë atë në një kontekst ndërkombëtar. Ai thekson se Perëndimi pranoi në fund të shekullit të 19-të parrullën e famshme të Niçes se ‘Zoti ka vdekur’, që do të thotë se të gjitha aspektet shpirtërore dhe morale të njeriut, ose janë të panevojshme, ose janë thjeshtë çështje private, që s’kanë lidhje me jetën praktike të individit në shoqëri. Në vitet 80-të dhe 90-të të shekullit të kaluar, Perëndimi përvetësoi nocione të tjera si: ‘fundi i ideologjive’ apo ‘fundi i historisë’, të cilat në fakt nënkuptojnë fundin e ideologjive, teoretizimit, deri edhe metodës.

DaudOglu shton, se triniteti i përbërë nga feja, ideologjia, dhe historia nuk ka pushuar së ndikuari dhe vepruari, e as që do të pushojë ndonjëherë. Në fillim të shekullit të 20-të mbizotëronte mendimi se roli i fesë në shoqëri do të shkojë duke u zvogëluar dhe se modernizmi do të forcohet dhe do të mbizotërojë.

Në çerekun e fundit të shekullit të 20-të, tendencat treguan për një drejtim të kundërt. Doli në pah nevoja për një rilindje të fesë në të gjithë botën, në të gjitha qendrat kryesore të civilizimeve, jo vetëm të islamit,dhe se kjo tendencë do të vazhdojë pasi është përgjigja kryesore ndaj modernizmit i cili mbizotëronte në vitet 50-të. Ky është një reaksion që pati për pasojë rikthimin e fesë dhe moralit në jetën politike dhe që iu kundërvu mohimit të vlerave morale gjatë periudhës së modernizimit.

Nëse do të shikojmë me vëmendje shndërrimet shoqërore në vite 80-të dhe 90-të, të shekullit të 20-të, konstatojmë një rilindje të kristianizmit jo vetëm në Shtetet e Bashkuara por edhe në vende të tjera. Po ashtu edhe në Indi, do të shohim rilindjen e hinduizmit shoqëruar kjo me ardhjen në pushtet të një partie hinduiste; ringjalljen e vlerave konfuciane në Kinë; në mënyrë analoge do të shohim edhe ringjalljen e trashëgimisë islame në vendet myslimane. Ky pra, është një fenomen botëror, i cili nuk lidhet vetëm me kushte apo rrethana të ngushta e të caktuara.

Në këtë kontekst do të ishte i pakuptimtë dallimi në sensin terminollogjik mes ‘islamit liberal’ dhe ‘islamit radikal’, që i ngjiten rëndom botës islame. Nga ana tjetër sa herë flitet për civilizimet e tjera “ kristiane, hinduiste apo hebreje “ nuk nënkuptohet ‘kristianizmi liberal’ apo ‘kristianizmi radikalâ€�, por gjithnjë fjala është për ‘vlerat morale’, të cilat mund të jenë konservatore ose liberale.

DaudOglu mendon se, nëse politika kontemporane do të vazhdojë të shkojë në këtë drejtim, egziston rreziku i shtimit të tensioneve në vendet myslimane. Gjatë 15 viteve të fundit pas përfundimit të luftës së ftohtë, bota islame e ka humbur besimin tek përdorimi objektiv i mekanizmave nga ana e komunitetit ndërkombëtar.

Myslimanët janë dëshmitarë të ngjarjeve në Bosnjë, Palestinë, Karabah dhe gjetkë. Për vite me rradhë komuniteti ndërkombëtar bënte sehir për vrasjet dhe masakrat ndaj myslimanëve në Bosnje dhe vazdhon të jetë indiferent ndaj realitetit tragjik në Palestinë. Së fundi, myslimanët ngelën të zhgënjyer nga rasti i Qipros, ku plani i bashkimit të ishullit qipriot nën kujdesin e OKB-së, u refuzua nga qipriotët grekë. Pala greke megjithatë u pranua në BE përkundër refuzimit të sipërpërmendur, ndërsa pala turke e ishullit qipriot vazhdon të jetë nën një izolim total politik, ekonomik dhe kulturor. Myslimanët për pasojë ndihen të izoluar politikisht dhe gjeografikisht nga ana e komunitetit ndërkombëtar.

Daudoglu i kushton vëmendje të veçantë cështjes aktuale të raportit mes islamit dhe demokracisë si dhe bashkëveprimit mes tyre. Ai nuk sheh ndonjë problem në këtë drejtim pasi në doktrinën islame ka hapësirë të mjaftueshme për mekanizma përfaqësues që i mundësojnë individit përfaqësimin e tij dhe me të drejtën për t’i zhvilluar më tej këto mekanizma, me kushtin e vetëm që ato të shërbejnë për forcimin e vlerave themelore islamike.

Këto vlera themelore janë: mbrojtja e jetës, e mendimit, e fesë, e pasurisë dhe sigurisht vendosja e drejtësisë. Çdo sistem mund të konsiderohet legjitim nëse garanton këto vlera. Duke u bazuar mbi mendimin e mësipërm, Z. DavudOglu gjykon se është përgjegjësi e dijetarëve islamë, që të krijojnë systeme politike dhe mekanizma demokratike të kohës, si dhe të përpiqen të harmonizojnë vlerat e ndryshme shoqërore në kuadër të strukturave egzistuese.

Tek sistemi i demokracisë mund të gjejmë 4 parime bazë të funksionimit të saj:

• legjitimiteti i pushtetit politik

• angazhimi politik si burim i këtij pushteti

• përgjegjësia politike dhe ligjore e liderëve politikë

• mundësia e ndryshimit të pushtetit politik nëpërmjet zgjedhjeve të lira


Këto parime nuk janë në kontradiktë me vlerat e islamit. Në traditën islame egziston tabani – baza erudite, që e mbështet idenë e legjitimetit të arsyeshëm në kuadër të sistemit politik.

Historia e myslimanëve na ofron nje model unik, ku shohim transferimin e pushtetit fetar nga Pejgamberi tek pushteti i arsyeshëm i pasuesëve të tij – kalifët. Nga historia islame gjejmë se mbi fatin e kalifatit të Pejgamberit (Muhamed) vendosi shoqëria me anë të zgjedhjeve dhe jo ndonjë ndërhyrje hyjnore. Një shembull i tillë nuk gjendet në asnjë traditë tjetër fetare. Këtu gjejmë edhe dallimin mes kristianizmit dhe islamit.

Krahasimi i përvojës historike së apostullit Shën Palit dhe kalifës së parë Abu Bekr as-Sidikut na shpalos qartë këtë dallim. Shën Pali nuk pati asnjë marrëdhënie direkte historike apo personale me Krishtin, prandaj dhe pushteti i tij si themeluesi i dytë i fesë së krishtere kishte karakter metafizik që bazohej tek statusi special i Krishtit si objekt e shenjtë.

Nga këndvështrimi historik, legjitimiteti fetar, politik dhe shoqëror u transferua tek subjekti metafizik i kishës dhe tek personaliteti hyjnor i Papës, kështu që në kuadër të kësaj tradite fetare nuk mund të zhvillohej dhe të gjente jetë asnjë model i arsyeshëm.

...

Kurani nuk përmban mekanizma të hollësishme apo obliguese politike të cilave myslimanët duhet t’u përmbahen. Kurani na udhëzon në përgjithësi mbi vlerat të cilave duhet t’u përmbahet sistemi politik: drejtësisë, dinjitetit, barazisë dhe lirisë por nuk urdhëron asnjë formë konkrete të një sistemi politik (apo ndonjë formë të prerë qeverisjeje), kjo sepse sistemet politike u nënshtrohen ndryshimeve të kohës.

Kur Mauardi shkroi librin ‘Vendime Sulltanore’ në shekullin e 11-të, i cili u shndërrua ndër burimet kryesore të politikës, ideologjisë dhe politollogjisë islame, idetë e tij mbi mekanizmat politikë të qeverisjes u frymëzuan nga traditat romake, bizantine dhe persiane.

Nga ana tjetër egzistonin mekanizma të tjerë politikë, të cilat janë konsideruar si elemente tipike të politikës islame qysh prej zanafillës së saj. Për shembull, përgjegjësia politike dhe juridike e pushtetarit kanë qenë subjekt i pandarë i traditës islame dhe praktika e kalifit Omer bin Hatabit është shembull i kësaj. Sesa iu përmbajtën këtij parimi pushtetarët e tjerë islamë kjo është çështje tjetër, por ajo që vlen për t’u theksuar është se parimi në fjalë ishte pjesë e pandarë e traditës së brezit të parë të pushtetarëve që pasuan Pejgamberin Muhamed (paqja qoftë me të).

Është detyrë e dijetarëve islamë që të hulumtojnë dhe zbulojnë sistemet më ideale politike që mundësojnë arritjen e vlerave globale islame.

DaudOglu refuzon nocionin ‘parti islamike’ dhe e konsideron atë si të gabuar, sepse në natyrën e tyre, partitë kanë karakter sektar dhe jo unifikues ndërsa islami është element i njësuar dhe unifikues. Prandaj, përdorimi i nocionit parti islamike duhet të jetë i kujdesshëm pasi islami s’duhet ngushtuar në terminilogji apo parti politike sepse kjo do të bënte që parti të veçanta të pretendojnë një monopol në përfaqësimin e islamit (në politikë).

Natyrisht që Z. DavudOglu shpreh edhe opinionin e tij në lidhje me çështjet e reformave dhe përtëritjes së brendshme të botës myslimane. Ai shprehet se duhet t’i shohim gjërat larg subjektivitetit që karakterizon gjykimin e opinionit ndërkombëtar ndaj islamit, dhe se dijetarët islamë duhet të shtrojnë para vetes dhe opinionit disa pyetje serioze në lidhje me kuptimin e drejtë të problemeve që ndeshim sot. Bota islame ndeshet sot me tre probleme kryesore:

a) Bota islame gjendet në një pozitë gjeografike që përbën djepin e të gjitha qendrave të civilizimeve të njohura në historinë botërore dhe dijetarët islamë duhet t’i bëjnë pyetjen vetes: Cili është kontributi i myslimanëve në kulturën botërore sot? DaudOglu mendon se është e qartë se ky kontribut nuk është aspak në nivelin që kërkohet, është pa influencë dhe i vakët. Nga ana tjetër ai mendon se janë të gjitha mundësitë që myslimanët të marrin pjesë në mënyrë të ndjeshme në pasurimin e kulturës botërore. Myslimanët në fakt zotërojnë tradita kulturore nga më të pasurat.

b) Bota islame gjendet në një zone të pasur me rëndësi të jashtëzakonshme ekonomike e gjeopolitike, nga e cila furnizohet e gjithe bota me lëndë të para. Gjithashtu, këtej kalojnë rrugët kryesore tregtare. Përkundër këtyre pasurive natyrore, asnjë vend mysliman nuk renditet mes 15 ekonomive më të pasura të botës. Prandaj myslimanët duhet t’i bëjnë pyetjen vetes: Si ka mundësi që 1,5 miliard muslimanë nuk janë të aftë të kenë një Prodhim të Brendshëm Bruto (PBB apo GDP në anglisht) më të lartë se çdo shtet mesatar europian?

c) Bota islame është e pajisur me tradita politike nga më të pasurat dhe më lashtat në botë të përfaqësuara në vende si Egjipti, Tuqia, Irani, Iraku etj. Përkundër kësaj myslimanët kanë vështirësi në aplikimin e mekanizmave demokratike në politikë. Pse?

Këto janë çështjet që duhet t’i ngrenë myslimanët kur diskutojnë në lidhje me temat e ndryshimeve dhe reformave në botën islame. Këto janë cështje për të cilat askush tjetër pëveç se ata, mund t’u japin zgjidhje. Myslimanëve u duhet një zgjim total, që do të thotë rikthim i jetës në mendimet, strukturat dhe institucionet e myslimanëve e përcjellur kjo me qëndrime psikologjike të bazuara tek vetëbesimi, dinjiteti dhe bashkëpunimi me qëllim përparimin dhe aftësinë në zgjidhjen e problemeve të kohës. Në fund të fundit, Zoti di më mirë për gjithçka...


Autor: Abdul Vahab Al-MasirÃ*


*Fridrih Niçe, - fillozof gjerman i cili bazohej tek metafizika e Shopenhauerit që trajtonte metafizikën e vullnetit dhe parimit darvinian mbi luftën për egzistencë, e cila pati si rrjedhojë lindjen e konceptit të mbinjeriut i cili ka për detyrë shkatërrimin e gjithçkaje të rreme, të sëmurë dhe armiqësore nga pikëpamja e jetës.


**Modernizmi: rrymë arti që i përket fundit të shekullit të 19-të dhe fillimt të shekullit të 20-të, p.sh. modernizmi evropian, arti modern, letërsia moderne