Islami ne trojet iliro-shqiptare gjate shekujve

[Klevis2000]

I. EKSPLIKACIONI ETIMOLOGJIKO-TERMINOLOGJIK I NOCIONIT "FUNDAMENTALIZËM"

Të gjitha manifestimet e krijimtarisë shpirtërore dhe intelektuale gjatë historisë, karakterizohen me veçorinë permanente dhe imanente të thirrjes në themelet, bazat dhe burimet e njohjeve të caktuara kundrejt të cilave njeriu, si objekt historik, sillet në mënyrë tradicionale, dhe kjo thirrje është parim i njohur në sistemet e caktuara ideore dhe ideologjike, në dituritë shoqërore, në religjion, në filozofi dhe në art, kurse thirret në premisat fundamentale teorike, aksiologjike, etike dhe estetike. Mirëpo, me zhvillimin e sociologjisë si shkencë e pavarur dhe të disiplinave të saj, e veçanërisht sociologjisë së religjionit, moralit e kulturës, erdhi deri te raporti kritik më i mprehtë ndaj vlerave fundamentale të religjionit. Dituritë shoqërore kritikojnë dhe aksiologjikisht përcaktojnë si konservative e të papërshtatshme për shkallën ekzistuese të zhvillimit shoqëror, këmbëngulësinë në tezat fundamentale të traditës. Insistimi në këto parime fundamentale religjioze dhe në format e tij historike të institucionalizuara në "sociologjinë amerikane të dekadës së parë të shekullit XX, emërtohet si fundamentalizëm. Mendimi filozofik dhe sociologjik evroperëndimor me shprehjen fundamentalizëm nënkupton përcaktimin e sërishëm të traditës së supozuar religjioze në formën e kondensuar, të pastruar e madje të redukuar.

Tendencat e ngjashme për restaurimin e traditës zanafillore religjioze, që kronologjikisht është më e afërt me protagonistët e parë të religjionit përkatës, i cili i është ekspozuar ndikimit të shekullarizmit tashmë planetar, ndeshen në histori thuajse në të gjitha religjionet.

Duke u ballafaquar me këtë dukuri, drejtpërdrejt dhe tërthorazi, na imponohet problemi i sqarimit të nocionit fundamentalizëm si në kuptimin etimologjik, gjuhësor, ashtu edhe në atë terminologjik, semantik. Nocioni fundamentalizëm është i datës më të re, kështu që shumë fjalorë, leksikone dhe enciklopedi fare nuk e shpjegojnë, kurse disa ofrojnë vetëm shpjegime leksikore. Kështu, M. Vujaklija pohon se nocioni fundamentalizëm mban prejardhje latine që d.m.th.: fundamentum = fundament, bazë, themel dhe fundamentalis = fundamentalizëm, themelor, bazor, kryesor, qenësor, zanafillor.

Në kuptimin terminologjik nocioni fundamentalizëm vështirë mund të përkufizohet drejt. Nga dita në ditë kuptimi semantik i kësaj shprehjeje zgjerohet. Megjithatë, do të përpiqemi të afrojmë mendimet më të plota, sikur atë të akademik M. Filipoviqit, i cili pohon se me "fjalën fundamentalizëm kuptojmë çdo pikëpamje që mban qëndrimin e pandryshueshmërisë së disa të vërtetave themelore, të vërtetave të shenjta, veprave dhe qëndrimeve ose zgjidhjeve në cilëndo fushë të veprimit njerëzor." Po ashtu ai pohon se "fundamentalizëm d.m.th. edhe refuzimi i çdo kuptimi tjetër pos atij tekstual të një të vërtete ose të një qëndrimi." Njëri nga kulturologët e filozofët më të mëdhenj botërorë, Osvald Spengler, mendon se "mendimi për çdo kthim burimeve dhe rrënjëve domosdoshmërisht është fundamentalist." Kurse shkencat shoqërore evroperëndimore, veçan sociologjia amerikane, me nocionin fundamentalizëm nënkuptojnë doktrinën e kundërt me modernizmin religjioz", që jep të kuptojmë se nocioni fundamentalizëm në kuptimin terminologjik ka domethënie të gjerë.



II. GJENEZA E FUNDAMENTALIZMIT DHE ZHVILLIMI HISTORIK I KËSAJ LËVIZJEJE

Fundamentalizmi dhe bashkësitë protestante

Fundamentalizmi është i proveniencës kristiane - protestante amerikane, i lindur në shekullin XIX si protestë, si reaksion në paraqitjen në skenën botërore të liberalizmit dhe modernizmit ekstrem, e veçanërisht si reaksion ndaj pozitivizmit dhe evolucionizmit, si reaksion ndaj të kuptuarit dhe të komentuarit e dokumenteve themelore të Kristianizmit. Së shpejti kjo lëvizje u zgjerua në Angli e më gjerë ndër protestantët (ungjillistët). Me këtë rast, brenda disa bashkësive kishtare ungjilliste (protestante) u organizuan konferenca biblike, që me anë të tyre në mënyrë unike të përgjigjen në problemet dhe pyetjet rishtazi të dalura në skenë. Përveç asaj se fundamentalizmi ishte reaksion ndaj aksioneve të faktorëve të jashtëm si kundrejt modernizmit, liberalizmit dhe shekullarizmit, ai ishte reaksion edhe ndaj aksioneve të faktorëve të brendshëm kundrejt lëvizjes kundërshtare "Social Gospel" (Ungjilli social), lëvizje kjo që angazhohej për harmonizimin sa më të madh të Ungjillit me rrethanat shoqërore në Perëndim. Me kalimin e kohës, fundamentalistët protestantë, përkatësisht fundamentalistët ungjillistë, janë angazhuar në vendosjen dhe kristalizimin e disa postulateve dhe kanë insistuar sidomos në këto:

- Pagabueshmëria e teksteve biblike dhe e doktrinës komplete biblike;

- lindja virgjërore e Jezu Krishtit;

- flijimi i Jezu Krishtit për gjithë njerëzinë;

- ringjallja e trupit pas vdekjes dhe ardhja e sërishme e Jezu Krishtit, dhe konstituimi i "mbretërisë" njëmijëvjeçare para fundit definitiv të botës.

Insistimi i kësaj lëvizjeje konsistonte në atë që çdo fjalë, çdo pamje dhe çdo ndodhi në tekstin e Biblës posedon vetëm atë kuptimin tekstual, ndaj nuk janë të lejueshme çfarëdo komentesh alegorike e metaforike të tekstit biblik.

Kjo lëvizje fundamentaliste protestante rrumbullakimin e vet ideor e teorik e fitoi me veprën pesëmbëdhjetëvëllimore me titull "The Fundamentals: A Testimony to the Truth" (Bazat: dëshmia për të vërtetën), që u botua gjatë viteve 1910-1912.

Me qëllim të ndërtimit të shoqërisë dhe harmonizimit të saj me parimet e fesë e të Biblës dhe krijimit të bazave më të forta organizative, në vitin 1919, në Filadelfi të SHBA-ve është formuar Shoqata botërore kristiane fundamentaliste (WCFA), në krye të së cilës ishte lideri i tyre W. B. Ryle. Pos kësaj kanë ekzistuar edhe shoqata rajonale fundamentaliste, nga të cilat disa kanë pasur edhe synime të veçanta. Përkundër dallimeve e kundërshtimeve ndërmjet veti, e veçanërisht ndërmjet bashkësive protestante të baptistëve, prezbetarianëve dhe Nxënësve të Krishtit, grupet fundamentaliste e kanë të përbashkët përcaktimin antiekumenik dhe antidialogist. Kështu për shembull, kur më 1948 në Amsterdam të Holandës u formua Këshilli botëror ekumenik i kishave, fundamentalistët për të krijuar baraspeshë formuan Këshillin ndërkombëtar të kishave kristiane (ICCC). Mendohet se sot fundamentalizmi është më i pranishëm në SHBA ku numëron rreth 10 milionë pjesëtarë, kurse disa shkojnë më tej e pohojnë se sot së paku simpatizues të kësaj lëvizjeje janë 50 miliona njerëz. Fundamentalizmi protestant edhe sot është aktiv, që e dëshmon e dhëna se çdo vit me radhë gjatë korrikut festohet Dita e ngadhënjimit ndaj katolikëve dhe këto manifestime karakterizohen me agresivitet kulminant, me viktima njerëzish etj.

Fundamentalizmi dhe Kisha Katolike

Dijetarët e mendimit dhe teologjisë katolike pohojnë se në Katolicizëm nuk ekziston fundamentalizmi, dhe këtë e arsyetojnë me atë se këtë nocion nuk e përfshijnë fare fjalorët, përkatësisht nuk e përfshinë as Enciklopedia më e madhe teologjike katolike "Sacramentum mundi". Mirëpo, duke e pasur parasysh domethënien e nocionit fundamentalizëm si tërësi ideore dhe veprim praktik, që dtth. se duke iu kthyer burimeve mos të lejohen ndryshime, mund të themi se as Kisha Katolike nuk është imune ndaj fundamentalizmit. Franjo Topiq pohon, duke e pasur në konsideratë atë që u tha deri më tash, se brenda Kishës Katolike mund të flitet për integralizmin si korelativ të fundamentalizmit. Edhe integralizmi, sipas F. Topiqit, shfaqet përafërsisht kur edhe fundamentalizmi, si reaksion kundrejt shekullarizmit, liberalizmit dhe modernizmit. Edhe integralizmi konsideron se Bibla është kompetente dhe përcaktuese jo vetëm për fushën e fesë, por edhe për fushën shkencore, kulturore, politike dhe ekonomike.

Në fillim të shekullit XX ky botëkuptim fluid ideor dhe emocional mbi botën, fitoi edhe format e veta të organizuara në Sodalitium Pianum-in romak (Shoqëria e Pios), të cilën e udhëhiqte Umberto Benigni. Kjo shoqëri filloi të formojë ligat, partitë dhe sindikatat kristiane të frymëzuara nga parimet fetare në Gjermani, Francë dhe në tërë Italinë. Mirëpo, udhëheqja supreme e Kishës Katolike, duke parë në këtë shoqëri "sektarizmin" e llojit të vet, reagoi shpejt dhe Papa Benedikti (1914-1922) e shformoi këtë shoqëri. Për t’u diferencuar nga pikëpamjet e ngatërruara e komplekse, Kisha Katolike në Koncilin III të Vatikanit më 1962 - 1965, qartë dhe autoritativisht u deklarua se "njëmendësitë e kësaj bote kanë autonominë e vet legjitime, se dituria, kultura, politika dhe ekonomia janë fusha të mëvetësishme shoqërore dhe se ajo (Kisha, N. I.) nuk dëshiron drejtpërdrejt të përzihet në rregullimin e tyre", por duke ia ruajtur vetes të drejtën që të mbetet si ndërgjegje kritike e vetëdijes së çdo rregullimi shoqëror dhe disa njëmendësive të kësaj bote, veçan segmentit moralo-etik.

Mirëpo, me qëndrimet e këtilla të Koncilit II nuk u pajtuan të gjithë, kështu që filloi rezistenca ndaj pikëpamjeve të tilla. Këtë rezistencë e personifikoi kryepeshkopi Marcel Lefevre, i cili e formoi Vëllazërinë e Pios (sipas Papës Pio V në shekullin XV) me seli në Zvicër. Sërish intervenoi Vatikani duke e shkarkuar nga detyra kishtare.

Ky integralizëm, respektivisht ky fundamentalizëm, ndër të tjera ka qenë i provokuar edhe nga një rrymë tjetër brenda teologjisë katolike në Amerikë, e quajtur amerikanizëm. Ky nocion është proces i kundërt nga fundamentalizmi dhe ka për qëllim si të gjendet dhe të vendoset kundrejt ndryshimeve në shoqërinë amerikane. Me fjalë të tjera, amerikanizmi synon harmonizimin e botës së fesë dhe botës së re të shoqërisë amerikane. Njëri nga përfaqësuesit kryesorë të amerikanizmit është Hekeri, i cili formoi shoqatën e cila kishte për qëllim t’i propagandojë kryesisht këto ide: jo vetëm që feja, kisha dhe bashkësia kishtare duhet ta konsiderojnë botën, por duhet edhe t’i adaptohen asaj bote. Ndonëse kjo lëvizje askurrë nuk është pranuar plotësisht nga teologjia katolike dhe tërë bashkësia kishtare, megjithatë ka pasur por edhe sot ka ndikime të caktuara.

Nuk duhet hequr nga mendja se fundamentalizmi - integralizmi, që të kuptohet drejt, duhet të kuptohet si lëvizje protestuese, po sikur edhe te protestantët. Ai është i kushtëzuar dhe i papërcaktuar, sipas sistemit aksioni - reaksioni. Siç e thotë këtë F. Topiq, këtu është "në pyetje loja ndërmjet raportit të traditës dhe ndryshimeve, raportit ndaj të resë". Lidhur me këtë çështje Koncili II ka vendosur: duhet kthyer Burimit, Themeluesit, por jo të kthehemi në shekullin XV, XVI, XVII.

Se idetë fundamentaliste - integraliste nuk janë imanente vetëm për evroamerikën katolike por edhe për trojet shqiptare, na dëshmojnë thëniet vijuese, tipike fundamentaliste.

Është dëshirë e kahershme e kreut katolik dhe e prokatolikëve ndër ne që të thirren në fenë e gjoja stërgjyshërve tanë, në Katolicizëm, si rrugë e sigurt për të dalë nga problemet me Serbinë. Veprimet e tyre janë aq perfide saqë rezistencën paqësore të popullit të Kosovës kundrejt Serbisë e Jugosllavisë, dr. Shan Zefi e quan si "via crusis" (udha e kryqit) që është nisur para shumë shekujve, e që tani po i afrohet fundit. Ky konstatim përshkohet me fundamentalizëm, dhe duke e marrë parasysh kontekstin kohor e hapësinor, paraqet dëm politik, historik e kulturor. Të kësaj natyre janë edhe apelet e Don Lush Gjergjit, që herë pas here ua drejton besimtarëve muslimanë shqiptarë. Ai apelon në përcaktimin e ri të shqiptarëve muslimanë, për t’i përmirësuar gabimet nga e kaluara, respektivisht të stërgjyshërve tanë, para se të hyjmë në mileniumin e tretë, i cili nëse nuk konvertojmë, do të jetë fatal për ne. Pra, në këtë mendim të tij vërejmë kërkesën e parë: konvertimin në Katolicizëm, dhe kërkesën e dytë: nëse eventualisht shqiptarët muslimanë nuk konvertojnë, atëherë, së bashku me bashkëkombasit katolikë duhet të krijojnë një lloj evroislamizmi. Tendencioziteti dhe tinëzakësia e apeleve nuk meritojnë elaborim të veçantë, aq më tepër kur për identitetin fetar nacional dhe ruajtjen e tij kemi folur në disa vende, por edhe në këtë punim.

Fundamentalizmi dhe Kisha Ortodokse

Për arsye objektive nuk kemi mundur të tubojmë të dhëna për fundamentalizmin ndër ortodoksët, as në rrafshin teorik e as në atë praktik. Mirëpo, duke e marrë parasysh faktin se fundamentalizmi si term teknik përdoret si shenjë që shënon çdo qëndrim shpirtëror që insiston në jondryshueshmërinë e disa parimeve ose synon t’i përcaktojë parimet themelore për një fushë të mendimit ose veprimit, atëherë ky term mbulon edhe atë që quhet ortodokse në cilëndo fushë. Shembull tipik i qëndrimit të tillë ortodoks, për të cilin mund të përdorim edhe termin fundamentalist, është çështja e besnikërisë, lojalitetit të ortodoksëve ndaj qëndrimeve të etërve të Sinodit të Nikesë më 325 dhe të Konstantinopolit më 381 mbi çështjet e dogmave të Kishës, për ç’arsye erdhi deri te skizma, çarja në Kishën Kristiane në vitin 1054. Atëbotë ortodoksët (pravosllavët) refuzuan të pranojnë dogmat e reja mbi emanuimin e Shpirtit të Shenjtë edhe nga i Biri e jo vetëm nga Ati i Shenjtë, pastaj dogmën mbi purgatorin, mbi zënien virgjërore të Krishtit etj.

Fundamentalizmin ortodoks (pravosllav) e kemi aktiv gjatë tërë historisë, herë-herë brenda teologjisë ortodokse, e herë-herë në rrafshin religjioz - nacional, kurse me bekimin e Rusisë cariste. Që të dy këto komponente i kemi aktive edhe gjatë shekullit të fundit, veçan në Kongresin gjithësllav të mbajtur në Beograd më 1946.

Edhe në vitet nëntëdhjetë i kemi disa takime gjithësllave të karakterit politik-kulturor e tregtaro-ekonomik. Madje, Kisha Ortodokse Serbe është mjaft aktive në idenë gjithë-ortodokse në trojet ish-jugosllave. Mirëpo, më hollësisht nuk mund të hyjmë, pasi që ky segment mbetet të hulumtohet si në aspektin teorik ashtu edhe në atë praktik.

Fundamentalizmi dhe real-socializmi

Paraqitja e real-socializmit në skenën historike në rrafshin teoriko-praktik per se dhe per alend ka qenë fundamentaliste, sepse me tërë forcën ndërmori luftë të pakursyeshme dhe fushatë frontale politike kundër çdo vlere tradicionale që ruhet në vetëdijen fetare dhe krijimtarinë e pasur kulturore - civilizuese, e në llogari të gjakpastërtisë partiako-revolucionare. Në këtë mënyrë është promovuar vetëdija e real-socializmit si "vetëdije autentike" e vetme, e vetmja përparimtare dhe revolucionare, që ka për "detyrë" t’i përkufizojë dhe rivalorizojë të gjitha vlerat e vjetra sipas parametrave të vetë ideologjikë. Me këtë synonin dy gjëra:

- të eliminohet çdo vetëdije tjetër pos asaj sunduese, dhe;

- të krijohet atmosferë e lemeritës-buneritës, si mjet për ruajtjen e monopolit të pushtetit.

Synimet fundamentaliste të real-socializmit në rrafshin sociologjik, R. Hafizoviq i përshkruan si "një lloj neuroze ideologjike që jeton nga kundërthëniet e pazgjidhura, që ngrihet kundër të gjitha vlerave qiellore dhe botërore, komunitare dhe individuale. Nuk i intereson as njeriu, as Zoti, as shoqëria, as e vërteta, por vetëm sedra dhe egoizmi i tij, për shkak të vetekzistimit". Vetëdija fetare më së tepërmi i ka penguar, në mënyrë që veten ta paraqesë si të vetmen vetëdije autentike që të përcaktojë ç’është e drejtë e çka jo, ç’është e vërteta e ç’është gënjeshtra, për kë është liria e për kë robëria, kush është armik e kush atdhetar dhe në këtë aq ka këmbëngulë saqë veten e ka shndërruar në një religjion të profanizuar, dogmatika e të cilit është materializmi dialektik, kurse moralika e të cilit është sistemi shoqëror humanist. Për veten ka pohuar se posedon burimësi të pacenueshme.

Në anën tjetër, duke e shpallur fenë si çështje private, real-socializmi për herë të parë në histori shpirtin njerëzor e ndau në dy sfera: në atë private dhe shoqërore. Kjo ndarje nuk nxit vetëm vdekjen shpirtërore të individit, por edhe vdekjen e tërë një populli, popullit të Zotit. Kjo nxit që individi të bëhet detaj i paemër në mozaikun e organizatës kolektive si personalitet mistik i llojit të vet ose veçanësisë kolektive, e cila thelbësisht është ofruar në kategorinë socio-historike të Nacionit. Nacioni, në të vërtetë, bëhet sinonim për të gjithë individët, por jo edhe për personin. Lindja e tij si trup kolektiv, mistik, ku fati individual është në fatin e të gjithëve, por jo edhe e kundërta, dhe atë në abiset e veçanësisë së rrënuar njerëzore, lirisë individuale dhe vetëvetëdijes, nuk ka pasur kuptimin e ecjes së fuqishme drejt ardhmërisë, as të ardhjes së asaj që Revolucioni e kërkon, kurse liderët e tij pandërprerë e premtojnë. Përkundrazi, lindja e Nacionit, që është antonim për popullin e Zotit, kishte kuptimin e zhgënjimit të idesë komuniste, zhgënjimin e premtimeve revolucionare.... Lindja e Nacionit, dtth. hapje e rrugës për lindjen e religjionit nacional, që zbraps religjionin e shpallur dhe merr prerogativat e tij. Nacioni atëherë bëhet ekskluzivisht punë e një partie, e cila qëllimet e veta i realizon me anë të shtetit. Partia luftën e vet klasore dhe fitoren klasore gjithnjë e ndërton në vdekjen e të tjerëve, në vdekjen e atyre që lirinë vetjake nuk ia nënshtrojnë vullnetit mesianist të proletariatit... Pasojë natyrore e jokuptimit ose e pakuptimit të tillë partiak gjithnjë ka qenë dhe është lindja e nacionalizmit, për të cilin rregullisht është fajtor dikush tjetër vetëm Partia jo, pasi që asgjë nuk guxon të jetë mbi të. De Ruzhmani këtë e thotë në mënyrën se: "Nuk ka gjyqtar për krimet e saj dhe, nga çasti kur veten e njeh për jolegjitime në pretendimin e vet që të sundojë në emër të të gjithëve kundër gjysmës së popullit, Partia jeton e ngarkuar nga armiqtë e lirisë..." Sepse, Partia është personifikim i Revolucionit, kurse ky është pasioni i shoqërorizuar që bëhet kriter për çdo virtyt. Partia dëshiron ta eliminojë Zotin dhe religjionin, ta konstituojë ideologjinë partiake dhe liderët e Revolucionit si idhuj supremë të Panteonit politik. Partia dëshiron ta eliminojë përbashkësinë në aspektin e popullit të Zotit, i cili është forma ideale e integrimit transnacional, duke e konstituuar proletariatin si bartës të shpresës nacionale. Ajo dëshiron ta eliminojë fenë, kurse ta konstituojë ateizmin si sistem të ri metafizik që zhduk shpresën eskatologjike, kurse utopinë e ëmbël ia parashtron mbretërisë së Zotit. Ajo e avancon njeriun në luftëtar klasor i cili interesat e veta duhet t’i kërkojë në interesat e klasës punëtore, e cila gjoja është sunduese; ndonëse në emër të saj gjithnjë lufton njëfarë avangarde, derisa ëndrra mbi utopinë e ëmbël nuk bëhet ankth nate i padurueshëm. Por, kur kjo ëndërr e ëmbël të zhveshet e të dëftohet si mashtrim të cilin e kanë imagjinuar ata që sundojnë në emër të klasës punëtore, atëherë avangarda kërkon modele të reja apologjetike sipas të cilave më lehtë do t’i njohim armiqtë e lirisë. Në ditët tona shembuj të tillë të apologjisë politike të real-socializmit të këtushëm Partia ka "zbuluar" në frymën pozitive-fundamentaliste të religjionit të shpallur, nga rrjedh terrori i pashmangshëm i Partisë ndaj armiqve të saj.

Këto janë vetëm disa refleksione lidhur me fundamentalizmin ndër real - socialistët, përkatësisht refleksione lidhur me fundamentalizmin negativ. Për shkak se jemi dëshmitarë të gjallë të kësaj periudhe, do të na mjaftojnë përkujtimet rreth parullave: Marksi-Engelsi – Lenini; marksizëm – leninizmi; Tito - Partia, Enveri - Patia etj., etj., për të konstatuar se real-socializmi fund e krye është fundamentalist.

Vlen të theksohet se fundamentalizmi ekziston edhe në doktrinat e ndryshme filozofike, ideologjike, letrare, artistike e të tjera, si më herët, ashtu edhe tash, mirëpo përfshirja e të gjitha atyre kërkon kohë e kompetencë, që në këtë kohë na mungojnë edhe njëra edhe tjetra.

[Klevis2000]

III. FUNDAMENTALIZMI DHE ISLAMI

Vërejtjet hyrëse

Islami as në burimet e tij (Kur’an dhe Hadith), as në literaturën klasike, por edhe të mëvonshme, nuk e njeh nocionin fundamentalizëm. Shprehjet që Islamit i atribuohen si ekuivalent të fundamentalizmit si selefije, usulije islamije, usulijjun islamijjun, tenettu’, guluv, tesheddud, tetarruf e të ngjashme, as për së afërmi nuk e mbulojnë domethënien e nocionit fundamentalizëm, që sot ky nocion e ka në përdorimin teorik-empirik. Islami në këtë nocion nuk e njeh as veten, as sistemin e vlerave të cilit i përket, por këtë mund ta analizojë, valorizojë dhe konkretizojë vetëm në bazë të analogjisë me sistemin vetjak të vlerave. Ndaj, kur flitet për fundamentalizmin në shoqërinë islame, përkatësisht për fundamentalizmin islam, para së gjithash dhe mbi të gjitha, këtë duhet ta kuptojmë kushtimisht dhe ekskluzivisht si emërtim perëndimor për shfaqjet e ndryshme në botën bashkëkohore muslimane dhe si kategori perëndimore që thelbësisht në mënyrë moderniste e përcakton të kuptuarit e tyre. Përdorimi i kësaj shprehjeje në kontekstin pezhorativ e negativ ka shkuar aq larg saqë tashmë vetëm me theksimin e fjalës fundamentalizëm mendohet në Islamin, që paraqet kulmin e përdorimit tendencioz e qëllimkeq, sikur fundamentalizëm nuk ka në religjionet, ideologjitë, lëvizjet e teoritë tjera. Me këtë shprehje dëshirohet të cilësohet, përcaktohet, klasifikohet dhe diskualifikohet, dëshirohet të shqetësohen jomuslimanët e të provokohen muslimanët.

Duke u nisur nga fakti se për fundamentalizmin mund të flitet në mënyrë fundamentaliste dhe jofundamentaliste, tolerante dhe jotolerante, emocionalisht dhe me maturi, diturisht dhe joditurisht, analitikisht dhe spekulativisht, argumentësisht dhe joargumentësisht, do të përpiqemi që brenda mundësive, këtë ta bëjmë jofundamentalisht, tolerantësisht, maturisht, diturisht, analitikisht dhe argumentësisht.

Në vitet shtatëdhjetë vjen deri te përdorimi i shtuar politik i Islamit, me çka rritet edhe interesimi për disa aspekte të Islamit, që më herët qenë shpërfillë, të cilat karakterizohen me simbole fetare. Ringjallja e lëvizjeve të shumta me "parashenjë" islame, nxiti edhe shpjegime të nxituara e jokompetente, duke mos depërtuar në thelb të çështjes. Përgjithësisht, dallohen tri qasje teorike të këtij problemi:

- evroperëndimore

- evrolindore (e proveniencës sovjetike komuniste)

- shqyrtimet që më së shpeshti lindin në vetë vendet për të cilat është fjala.

Derisa dy qasjet e para janë të përcaktuara nga strategjitë globale bllokiste, ku shumë dukuri janë shpërfillur ose shtrembëruar sipas nevojave ideologjike, qasja e tretë ka gjasa që pa paragjykime e ideologjizime të depërtojë në thelb të problemit, sepse nuk është as evrocentriste, as rob i recetave të vrazhda që i ka prodhuar orientimi i gurëzuar në marksizëm.

Lëvizjet dinamike dhe transformimet multiforme evropiane në shekullin XVI e më vonë, tërthorazi kanë ndikuar dhe kanë përcaktuar edhe rolin e Islamit brenda Botës moderne islame dhe drejtpërdrejt kanë ndikuar në qëndrimin e Botës islame në raportet ndërkombëtare. Ky ndikim i paevitueshëm i Evropës dhe kjo ndeshje e pashmangshme me idetë dhe njëmendësinë materiale të civilizimit të planetarizuar perëndimor, e theu rregullimin tradicional ekonomik e shoqëror të Islamit dhe e imponoi domosdoshmërinë e ndryshimit të gjendjes së tanishme të Islamit. Andaj, për këto procese mund të thuhet se historia moderne e Islamit nuk është histori e përparimit por e ngecjes, nuk është histori e mirëqenies por e krizës, dhe nuk është histori e suksesit por e dështimit.

Të shtrënguar nga zhvillimi dhe transformimet e ndryshme e dinamike, muslimanët u ballafaquan me dilemën bazë: t’u përshtaten formave të trashëguara shoqërore, politike dhe kulturore të civilizimit perëndimor, apo të nisen rrugës, thënë kushtimisht, të fundamentalizmit islam, rrugës së kthimit në idealin teokratik të Bashkësisë së parë islame, apo rrugës së konstituimit të mundshëm të bashkëkohësisë islame me anë të rimëkëmbjes nga brenda, kundrimit të pikëpamjeve të reja të domethënies së Islamit.

Në pamundësi që t’i elaborojmë gjerësisht këto ide, e ndiejmë të nevojshme që shkurtimisht t’i sqarojmë këto botëkuptime apo pikëpamje. Është fakt i pamohueshëm se krijimi i këtyre pikëpamjeve në Islam nuk është shkaktuar për shkak të dallimeve në identifikimin e vetë bazave parësore (Kur’anit dhe Hadithit), madje as bazave dytësore (ixhmait - konsensusit dhe kijasit-analogjisë), përkundër disa divergjencave, por dallimet janë të natyrës së interpretimit dhe modelit të aplikimit të bazave (parësore e dytësore) ashtu të kuptuara. Mirëpo, karakteristikë e përbashkët e të gjithë fundamentalizmave është kthimi parimeve dhe qëndrimeve burimore të Islamit, sepse sipas Imam el-Gazaliut, gjatë kohës ka ardhur deri te korrupsioni i parimeve burimore dhe praktikës islame dhe se ilaçi i vetëm është kthimi Islamit të stërgjyshërve të parë.

Mirëpo, si të bëhet ky kthim prapa: duke i përshtatur format e trashëguara politike dhe kulturore islame me ato perëndimore, që do të identifikohej me modernizmin; duke iu kthyer idealit teokratik të Bashkësisë së parë islame, që do të identifikohej me reformizmin; apo duke iu kthyer përgjithësisht modelit tashmë historikisht të ndodhur (ehl-us-selef), që do të identifikohej me fundamentalizmin.

Modernizmi islam

Modernizmi islam është lëvizje shpirtërore islame që përkrah reformën e institucioneve themelore islame, shoqërore dhe politike, në pajtim me mësimin islam, por që frymëzimin për këtë e gjenë edhe në mendimin dhe praktikën perëndimore dhe duke e aplikuar metodologjinë perëndimore. Kjo pikëpamje ishte pasojë e asaj se Islami dhe Perëndimi kanë qenë në kontakt të përhershëm. Këto kontakte kanë qenë më frytdhënëse për Perëndimin, e këtë e ka kushtëzuar superioriteti musliman në tregti, ekonomi, politikë e shkencë, kundrejt Evropës barbare mesjetare. Mirëpo, këto raporte ndryshuan dhe nga shekulli XVI Evropa filloi të përparojë, kurse Islami ta humbë vitalitetin dhe epërsinë që kishte nga epoka klasike. Këto ndryshime nuk ishin aq të mëdha deri në kohën e invadimit të Napoleonit në Egjipt. Pas kësaj kohe, ekspansioni perëndimor i kanosej drejtpërdrejt qenies islame, duke i ndërhyrë në sferat e ndryshme të jetesës. Si reaksion ndaj kësaj gjendjeje kemi modernizmin islam, qëllimi i të cilit është hulumtimi i identitetit të ri, respektivisht harmonizimi i të arriturave bashkëkohore të civilizimit perëndimor dhe traditës islame, sinteza e fesë dhe dijes, "islamizimi" i të gjitha segmenteve moderne dhe progresiste politike dhe shoqërore. Modernizmi islam në rrugëtimin e vet herë-herë edhe naivisht pranonte vlerat e huaja në politikë, jurisprudencë, arsimim e të tjera, që shkaktoi krijimin e botëkuptimeve, standardeve perëndimore si: feja dhe shteti u bënë dy entitete, herë - herë të kundërta, krijimi i moralit të dyfishtë: publik e privat etj. Është indikative se modernizmi nuk arriti t’i zgjidhë problemet thelbësore të Botës islame, por arriti t’i identifikojë problemet dhe të hapë procesin për zgjidhjen e tyre.

Reformizmi islam

Reformizmi islam po ashtu është lëvizje shpirtërore që përkrah metodën e rivitalizimit të mendimit dhe praktikës islame, që më tepër bazohet në burimet fundamentale të Islamit se sa në inspirimin e epokës moderne, që është karakteristikë e modernizmit islam. Arsyeshmërinë për reformën (islah) apo rimëkëmbjen (texhdid) islame, ithtarët e reformizmit e gjejnë në burimet islame, Kur’anin dhe Sunnetin, sepse vetëm me kthimin atyre burimeve do të sigurohej shërimi i gjendjes së sëmurë në Botën islame dhe njëherit do të pengohej dominimi i huaj. Ky kthim, po ashtu nënkupton domosdoshmërinë e ringjalljes së komentimit origjinal të mësimit islam (ixhtihad), përkundër përngjasimit të zgjidhjeve tradicionale (taklid) të cilat nga shtresimet gjatë historisë kanë mjegulluar thelbin e porosisë islame. Kjo, në fakt, është riafirmim i Islamit autentik dhe ndërtim i shoqërisë islame mbi bazamente të shëndosha.

Qëllimi themelor i reformizmit të hershëm islam ka qenë përtëritja e frymës burimore Islame kundrejt Islamit popullarizues, që e ka ngulfatur atë frymë. Këtë frymë e hasim edhe më herët, por në mënyrë të sistematizuar e analitike e hasim vetëm te mësuesi i madh Ebu Hamid el-Gazaliu (vd. 1111) dhe diç më vonë te mësuesi gjithashtu i madh, Ibn Tejmije (vd. 1327). Mirëpo, ideja reformiste përjeton jehonë të vërtetë në Botën islame vetëm në shekullin XVIII me Muhammed ibn Abdulvehabin (vd. 1792). Karakteristikë themelore e kësaj lëvizjeje është dimensioni transcendent i Islamit, kriter i të cilit nuk është e kaluara islame por aktualizimi i tanishëm moral islam, është thelbi e jo forma e Islamit, idealiteti e jo realiteti, jo ajo çka kanë vepruar muslimanët por ajo çka duhet të veprojnë. Lëvizja vehabite ndikoi që Bota islame të çlirohet nga tradicionalizmi inert amorf dhe të përpiqet në gjetjen e zgjidhjeve të reja në parimet e metodologjisë klasike të ixhtihadit, institucion ky që e kishte mbuluar pluhuri.

Ndër përfaqësuesit kryesorë të reformizmit në shekullin XIX-XX, që karakterizohet me rimëkëmbjen e brendshme por edhe me mbrojtjen e jashtme, është Xhemaluddin el-Afgani (vd. 1897). Ky ishte për integrimin ekonomik, politik dhe kulturor të muslimanëve dhe për çlirimin nga kolonializmi perëndimor. Nxënësi i tij, Muhammed Abduhu (vd. 1905), ishte reformatori vijues, programi i të cilit parashihte: 1) reformën e Fesë islame duke u kthyer në pozicionet burimore; 2) përtëritjen e gjuhës arabe, dhe 3) njohjen e të drejtave të popujve. Është angazhuar për asimilimin e brendshëm të civilizimit perëndimor, pa i lëshuar idetë fundamentale islame.

Fundamentalizmi islam

Më herët sqaruam se fundamentalizmi është i proveniencës perëndimore-kristiane. Lidhur me këtë Bruce Lawrence thekson që etimologjikisht në gjuhën arabe nuk ekziston shprehja fundamentalizëm, ndonëse ekzistojnë shprehjet për reformë (islah), rilindje (nahda), rimëkëmbje (texhdid) dhe modernizëm (tahdith). Mirëpo, nëse kthimin drejt burimeve apo "kërkesën për ristaurimin e shoqërisë islame në përvojat e fesë së gjeneratës së parë të muslimanëve", e quajmë fundamentalizëm islam, atëherë kushtimisht mund të flasim edhe për fundamentalizmin islam. Ndaj, për këtë rast e shohim të arsyeshme ta theksojmë mendimin e shkencëtarit të madh islam Sejjid Husejin Nasrit, i cili thotë: "Përdorimi zhurnalist, e edhe akademik i shprehjes fundamentalizëm me të cilën dëftohet në shfaqjet e shumëllojshme në Botën islame dhe në mendimin bashkëkohor islam, është shprehja më e pafat që shpie rrugës së shtrembër sepse është nxjerrë nga konteksti kristian ku posedon konotacion krejtësisht tjetërfare. Në Amerikë me këtë shprehje përcaktohen disa forma konservative të protestantizmit, rëndom antimoderne, me interpretim mjaft të ngushtë e të fjalëpërfjalshëm të Biblës dhe me theks të fuqishëm në etikën tradicionale kristiane. Këto karakteristika kanë diç fare pak të përbashkët me atë që klasifikohet me shprehjen "fundamentalizmi në Islam", edhe pse edhe disa tendenca jashtëzakonisht ekzoterike por tradicionale në mendimin islam janë quajtur "fundamentalizëm" dhe kanë disa veçori të përbashkëta me "fundamentalizmin", siç kuptohet kjo përgjithësisht në anglishte. Mirëpo, dallimet janë shumë më të mëdha se ngjashmëritë..."

Sipas F. Rrahmanit, qëllimi i fundamentalistëve është "që të zbulojnë domethënien origjinale të porosisë islame pa shtrembërime dhe devijime historike dhe pa pengimin me intervenimin e traditës...", pasi që ishin të zhgënjyer me dështimet e metodave të modernistëve muslimanë. Ata u paraqitën si hulumtim i identitetit të ri, si kthim Islamit burimor, si përpjekje që Islami t’i kthehet historisë vetjake. Dallimi i fundamentalizmit nga reformizmi konsiston vetëm në intensitetin, vendosmërinë dhe efektet në skenën ndërkombëtare. Meqë kjo valë e re e rivitalizimit islam i ka përfshirë të gjitha llojet e shoqërive muslimane dhe në të gjitha segmentet e jetës: në kulturë, në raportet shoqërore, çështjet ekonomike dhe në jetën politike të Botës muslimane, në Perëndim dhe në disa mjedise islame properëndimore ka marrë parashenjë negative të "fundamentalizmit islam", siç është rasti me Iranin e me shumë vende të tjera islame. "Kthimi prapa" i shqetëson perëndimorët, andaj me të drejtë R. Patai tërheq vëmendjen se "Evropa pushtuese më së shumti frikësohet nga ajo vetëdije mbi të kaluarën që fillon të zgjohet në zemrat e indusëve, kinezëve e veçanërisht arabëve...", dhe për këtë arsye Evropa metodikisht kërcënon dhe zhvillon luftë kundër frymës së lindorëve përgjithësisht, e muslimanëve veçanërisht, duke filluar nga veprat e veta filozofike, letërsia, teatri e filmi, sporti etj., e me qëllim që popujt lindorë të ndahen nga e kaluara e tyre, që të mos kenë ardhmëri të tyre. Kur Evropa dominimit politik, ushtarak, ekonomik e kulturor i dha kolorit kristian, nxiti edhe reaksionin dhe i a.q. fundamentalizëm islamik u bë edhe më islamik, duke u përpjekur t’i kthehet historisë vetjake, në esencë tjetërfare nga ajo perëndimore, kurse çdo tentim për asimilim të vlerave perëndimore u dëftohet si tradhti ndaj Ligjit të amshueshëm të Zotit. Me këto përpjekje bëhet e qartë se Islami ka ambicie të imponohet si ideologji e veçantë universale, si doktrinë mbinacionale që do t’i shërbejë krijimit dhe ruajtjes së bashkësisë së popujve dhe shteteve islame në botë. Këto përpjekje nuk injorojnë asnjë rrafsh: politik, ekonomik, shpirtëror, kulturor etj.

Ky rizgjim islam apo ky fundamentalizëm, prej më herët e deri te Xh. Afgani, M. Abduhu, M. Ikballi, El - Mevdudiu, S. Kutubi e shumë të tjerë, nuk do të thotë që në ardhmëri do të shkojmë mbrapsht, duke e keqkuptuar apelin "t’u kthehemi burimeve", përkundrazi, me kërkesën "t’u kthehemi burimeve" d.m.th. ta zbulojmë lulëzimin e frymës kreative nga vitet e para, ta zbulojmë burimin e gjallë dhe dinamizimin kreativ të Islamit të hershëm në shembullin e Muhammedit a.s., halifëve të parë, juristëve të mëdhenj, e me qëllim që t’u përgjigjemi problemeve dhe kërkesave të kohës.

Me këtë që theksuam bie poshtë mendimi se Islami në thelb është militant, agresiv, anakronik, respektivisht se rizgjimi islam është ekskluzivisht reaksion ndaj aksionit imperialist. Reaksioni ndaj imperializmit perëndimor ekziston, mirëpo shumë më i thellë është reaksioni ndaj idealeve dhe vlerave, institucioneve dhe sistemeve të sundimit, që janë importuar dhe imponuar nga Perëndimi.

Islamizimi si alternativë e ... izmave

Nëse u bëhet një retrospektivë lëvizjeve islame që nga vehabitët, senusitët e deri më sot, do të vërejmë se pjesa e tyre dërrmuese nuk karakterizohen me ekstremizëm, militantizëm e të ngjashëm. Përdorimi i ekstremit ka qenë në funksion afirmativ, mbrojtës, konsolidimit të brendshëm dhe luftës kundër armikut të jashtëm, dhe në planin ndërkombëtar i justifikueshëm, përkundër vlerësimeve aktuale perëndimore që çdo gjëje islame t’i japin ngjyrë negative. I kemi ato lëvizje që shoqërinë islame dëshirojnë ta islamizojnë me aplikimin e Sheri’atit rrugës së qetë, që është rast me Xhemaat-i Islamin e El-Mevdudiut, Refahun e N. Erbakanit etj. I kemi edhe ato lëvizje islame që islamizimin e shoqërisë islame e dëshirojnë me aplikimin e Sheri’atit duke u shërbyer me retorikë "revolucionare" me parashenjën islame, siç janë Irani dhe pjesërisht Libia (Irani duke e avancuar ulemanë, kurse Libia duke e përjashtuar tërësisht nga pushteti politik).

Mirëpo, pa marrë parasysh këtë fakt, fundamentalizmi islam në Perëndim, veçan në Amerikë, e kohëve të fundit edhe në Serbi, e mjerisht edhe në Kosovë, shënohet edhe me shprehjet "Islami militant", "neofundamentalizmi", "politikë me motive fetare", e herë - herë me shprehje diç më të butë me "rilindje islame", "rizgjimi islam", "ringjallje islame", "kthimi islam" etj. Kjo luftë e mediumeve negativisht po reflektohet në dialogun intelektual të qetë e të matur si ndërmjet vetë muslimanëve, ashtu edhe në raport me Perëndimin, i cili duhet patjetër të kuptojë rëndësinë dhe rolin e Islamit në çfarëdo ndryshimesh në Botën islame, e jo t’i imponojë pikëpamjet e veta si të vetmet të drejta e të qëndrueshme. Nga ana e Perëndimit qasjet pozitive vijnë nga individët, fj. vj. R. Garodi, Princ Çarlsi i Uellsit etj., që nuk mjafton. Nga ana muslimane po bëhen përpjekje për ndërrmarje shkencore – kërkimore, që do të siguronin qetësi shpirtërore e morale dhe mirëqenie materiale për të gjithë ata që jetojnë në shoqërinë islame, dhe njëherit do t’i kontribuonin përparimit civilizues botëror.

Ndër ato angazhime është edhe ai i Ismail R. Farukut, autorit të ndjerë të mirënjohur musliman, i cili preokupimin e vet e orientoi nga ajo që të konstituojë sistemin autentik arsimor islam, në kuadër të të cilit do të mund të ofroheshin përgjigje në kërkesat aktuale e ato të ardhshme.

Përpjekje tjetër, ndonëse me vërejtje ndaj pikëpamjeve të I. Farukut, kemi atë të Ziauddin Sardarit, i cili në projektin e tij ofron planin për "islamizimin" e sistemit arsimor islam me një ndërmarrje më gjithëpërfshirëse të ndërtimit të Weltanchauungut islam.

Në mbështetje të kësaj, është e rrugës të diskutohet e të shkruhet, siç u cek kjo më lart edhe nga S. H. Nasri, për ndërrimin e sintagmës fundamentalizmi islam dhe të shprehjeve tjera jopërkatëse për proceset brenda Islamit me shprehjen islamizim, shprehje kjo që më tepër u përgjigjet proceseve e tendencave në botën bashkëkohore islame. Këtë dukuri kualitativisht e vëren edhe Richard T. Antoun, i cili këtë tendencë e arsyeton me faktin se me rastin e vizitës së tij Jordanisë në vitin 1959, në fshatin Kurf el-Ma’, rrallë ndonjë familje u përmbahej rregullave të Sheri’atit gjatë kurorëzimit. Mirëpo, kur në vitin 1965 u kthye sërish në atë fshat, vërejti se çdo kurorëzim kryhej në mënyrë rigoroze sipas rregullave islame.

Nëse bëjmë hulumtime terreni, do të vërejmë një dukuri të ngjashme edhe ndër ne. P.sh. në Prizren e rrethinë, por edhe në qytete tjera shqiptare, gjatë sundimit të Partisë Komuniste, nën presionin e formave të ndryshme erdhi deri te braktisja e shumë rregullave e traditave fetare si: namazi, agjërimi, haxhxhi, veshja islame, mosndërtimi i xhamive, ngrënia e mishit të derrit e prodhimeve të tij, konsumimi i pijeve alkoolike etj. Nga vitet tetëdhjetë të këtij shekulli, filloi një proces i rikthimit të gjërave të përmendura në jetën e muslimanëve, thuajse në të gjitha trojet shqiptare. Filloi një vetëdijësim më i madh i popullit kundrejt vlerave fetare dhe tradicionale kombëtare, e njëkohësisht filloi braktisja e vlerave të huaja të imponuara në mënyrë sistematike në shkolla, në fabrika, kooperativa e të ngjashme. Kjo dëfton se në këto procese të transformimit nuk kemi të bëjmë me ndonjë Islam militant, përkatësisht nuk kemi të bëjmë me kurrfarë instrumentalizimi të besimtarëve islamë ndër shqiptarët nga qarqe të ndryshme të huaja panislamiste, por kemi të bëjmë me një vetëdijësim aktiv, kreativ të tyre pas një periudhe të qëndrimit pasiv, indiferent ndaj religjionit përgjithësisht dhe Islamit veçanërisht. Me fjalë të tjera, rikthimi i disa vlerave fetare islame si psh. veshja islame te femrat, është instrumentalizim sa do të ishte instrumentalizim veshja e motrave të nderit, murgeshave, apo veshja e klerikëve katolikë apo ortodoksë. Me të drejtë Princ Çarlsi insiston duke thënë se "Duhet bërë dallimin ndërmjet rivivalistëve të cilët zgjedhin që me përkushtim ta praktikojnë fenë e tyre, dhe fanatikëve apo ekstremistëve të cilët këtë përkushitm e shfrytëzojnë për qëllime politike".

[Klevis2000]

IV. FUNDAMENTALIZMI ISLAM NË ISH-JUGOSLLAVI

Nocioni fundamendalizmi islam ndonëse qysh më herët i njohur ndër shkencëtarët, siç vërejtëm më parë, në ish-Jugosllavi filloi të hyjë në përdorim veçanërisht pas Revolucionit islam në Iran, e sidomos pas vitit 1983 me rastin e gjykimit të intelektualëve muslimanë boshnjakë. Kjo erdhi në shprehje pas Luftës së Dytë Botërore e për t’i gjykuar aktivitetet e muslimanëve. Në fillim në përdorim intensiv ka qenë panislamizmi, por kur u bë e qartë se ai praktikisht më nuk ekzistonte (qysh në Kongresin e fundit panislam në Jerusalem më 1923), dhe se dukuritë që gjykoheshin nuk i përkitnin asaj që nënkuptohej me panislamizëm, kreu politik i ish-Jugosllavisë dhe ai i Bosnjës, dëshiruan të krijojnë fundament ideologjik e politik për kriminalizimin e mendimit mbi problemet e Islamit dhe muslimanëve boshnjakë e shqiptarë, në Bosnjë të luftohet kundër vijës së organizatës "Mlladi muslimani" (muslimanëve të rinj), kurse në Kosovë të luftohet kundër vijës së rezistencës popullore, që sipas tyre është e frymëzuar me mësimet islame.

Me konfirmimin e nacionalitetit musliman në vitet shtatëdhjetë u hap një mundësi e re për kritikët kujdestarë jugosllavë të nacionalizmit musliman, kurse procesi i vitit 1983 i a.q. i nacionalistëve muslimanë, paraqet triumfin e tyre. Pikërisht në këtë kohë u bë prenominimi i kritikës nga nacionalizmi musliman në fundamentalizëm islam, në Perëndim më i popullarizuar, kurse politikisht më elastik që mund të absorbojë dukuritë e ndryshme të kritikuara në shoqërinë muslimane, duke e zgjeruar vazhdimisht kuptimin semantik të kësaj sintagme. Nën ndikimin e shtypit jugosllav, shtypi shqiptar në ish-Jugosllavi, si servis i politikës ditore, filloi me një përdorim më intensiv të shprehjeve të tilla, herë - herë duke e parë ndikimin islam në dukuritë shoqërore, e madje edhe në demonstratat e vitit 1981 e deri më sot. Për t’i dhënë bazament shkencor kësaj veprimtarie propaganduese, rol i veçantë u është dhënë shkencëtarëve-diletantë, të cilët insuficientë në njohjen së paku të bazave të Islamit përgjithësisht dhe të Doktrinës sheri’atiko-juridike veçanërisht, mbështeten në kukëza të orientalistikës ekstreme perëndimore, dhe falë fundamentalizmit të vet mitik nacional, valorizojnë çdo dukuri në shoqërinë muslimane, e veçanërisht në shoqërinë muslimane shqiptare.

Përpjekjet çlirimtare të Kosovës nga po këta diletantë janë cilësuar me nacionalizëm shqiptar, irredentizëm shqiptar, ndërsa sipas nevojës prenominohej në nacionalizëm fetar, kleronacionalizëm, madje disa dukuri cilësoheshin edhe me homeinizëm, dhe së fundi me fundamentalizëm islam.

Për shkak të intrasigjentitetit, tipik për diletantët, me ta është i pamundur çfarëdo diskursi shkencor, e së këndejmi është e kotë të tërhiqet vërejtja në gabimet siç janë:

- Se Islami është shkaktar i natalitetit të lartë shqiptar, edhe pse kjo dukuri haset edhe në shoqëritë joislame. Në shekullin XIX në Serbi preferohej nataliteti i rritur për shkak të mënyrës së ekonomizimit në kooperativa, rrethanave historike, kurse në këngën popullore "9 Jugoviqët" edhe sot ruhet kulti i natalitetit të lartë. Kurse kohëve të fundit demografët dhe shkencëtarët tjerë serbë, si M. Macura, dërgojnë apele dramatike për natalitet më të lartë të serbëve, për ta riprodukuar popullsinë dhe lidhur me këtë janë marrë masa stimulative.

- Se Islami është shkaktari i drejtpërdrejtë i irredentizmit e separatizmit shqiptar. Mirëpo, nëse e pranojmë këtë tezë, atëherë si do të shpjegohet hegjemonizmi gjenocid bullgar ndaj turqve bullgarë, hegjemonizmi serb në Ballkan dhe irredentizmat tjerë në botë!?

Me të drejtë B. Rudezh pohon se "kontroversat, tezat e hipotezat e shumta mbi panislamizmin, fundamentalizmin islam, xhihadin etj., janë rezultat i mosudhëzimit dhe mosnjohjes së burimeve dhe të literaturës themelore". Në gjuhën tonë mungon literatura elementare islame apo orientale, që paraqet varfëri dhe provincializëm shpirtëror. Ekziston vetëm literatura për nevojat politike ditore dhe ideologjike ku Islami paraqitet si rrezik për botën joislame, kurse fundamentalizmi si veçori imanente e tij.

Kuptimi semantik i fundamentalizmit islam dita - ditës është zgjeruar edhe në synetimin (cirkumizimin) e fëmijëve, mësimin fetar të fëmijëve, lindjen e fëmijëve (natalitetin e lartë), ndërtimin e xhamive, rrethojat e shtëpive, veshjen islame të femrave, përkatësisht kuptimi semantik është zgjeruar edhe në identitetin kulturor-historik edhe në atë ideologjik - religjioz. Mohimi i këtij identiteti do të thotë shenjë e krizës së rëndë kulturore dhe politike të identitetit demokratik.

Nuk na habit as befason kur tendenca të tilla vijnë nga jashtë, siç është rasti me akad. Ljubomir Tadiqin, Millorad Paviqin, Miroljub Jeftiqin (nga Serbia), Aleksandar Popoviqin (serb në Francë) etj., por befason kur shqiptarët mohojnë identitetin shqiptar. Rast të tillë kemi me njërin nga udhëheqësit e Katolicizmit në Kosovë, Don Shan Zefin, i cili i pyetur se a ka fundamentalizëm islamik në Kosovë, pohon se "Fundamentalizmi islamik nuk mund të ketë rrënjë në Kosovë, por, në anën tjetër, dhe as që mund të mohohen disa simptome e tendenca antishqiptare që janë gjithnjë në rritje në këtë drejtim e që frymëzohen nga rryma të ndryshme panislamike. Për shqiptarët e islamizuar as në të kaluarën as sot s’mund të thuhet se janë në shpirt fundamentalistë islamikë, por me humbjen e ngadalshme të traditës së krishterë, brez pas brezi, te ne shprehet më shumë një lloj fanatizmi fetar, pra një devijim që është më pak i rrezikshëm. Ky fenomen duket se as që mund të shuhet aq lehtë, meqenëse shqiptarët vështirë i pranojnë korrigjimet historike ose vështirë ndryshojnë mentalitetin. Edhe pse kanë njohuri relative mbi trashëgiminë fetare të islamizmit, megjithatë insistohet me ngulm e pa kurrfarë baze shkencore të justifikohet ai. Prandaj, është edhe e "kuptueshme dhe s’është për t’u "befasuar" edhe nga dukuria e ferexheve arabo-turke e dukuri të tjera të ngjashme. Psh. te ne bie në sy ose po hasim te një grup i vajzave, motrave e nënave tona shqiptare që po instrumentalizohen në këtë drejtim. Duhet të jemi të vetëdijshëm se sa më larg t’u mbetemi këtyre dukurive të tejkaluara, aq më afër do të jetë edhe integrimi ynë me familjen e madhe evropiane."

Nuk mund të lëshohemi në polemikë, sepse polemika nuk është synim i këtij shkrimi. Megjithatë, duhet konstatuar se shkrimet e tilla janë tipike fundamentaliste të proveniencës katolike. Mendoj se përgjigjja më e drejtë është ajo që muslimanët duhet kundërvënë tendencave të tilla "me besnikërinë krenare e dinjitoze të stilit të vet të jetesës, parimeve të veta etike. Është shkatërrimtare rruga e integrimit me anë të imitimeve, përndryshe të pafatshme, të formave dekadente të jetës së një njeriu të përgjysmuar të Evropës moderne. ...Njeriu i hamendur i epokës moderne ka më së shumti nevojë për shembujt veprues jetësorë."

Ajo që tepër shumë e ngacmon Sh. Zefin, mbulesa apo veshja islame e femrës, e të cilën ai e quan "arabo-turke" (nuk di si e quan ai veshjen e motrave të nderit, murgeshave apo të veten) nuk është simptom fundamentalizmi apo fanatizmi fetar, as instrumentalizim nga qarqet panislame, por është "shenjë e madhe e revoltës kundër kulturës së bastarduar të Perëndimit që femrën e bastardon në "mish" për prostitucion simbolik apo fanatik". "Perëndimi bashkëkohor por edhe intelektualët tanë duhet ta respektojnë diversitetin kulturor. Kultura islame është kulturë e "kohës" dhe është krejt logjike që synimi i saj drejt bukurisë mbiindividuale e përsos dhe e rregullon "lëvizjen" e trupit, formula abstrakte e së cilës manifestohet me veshjen. Në anën tjetër, "kultura evropiane është kulturë e "hapësirës" dhe është krejt logjike që synimi i saj drejt bukurisë mbiindividuale e përsos dhe e rregullon vetë "formën" e trupit."

Andaj, me të drejtë intelektuali beogradas D. Kalajiq, përfundon se "Njeriu modern nuk ka as të drejtë elementare morale t’i kritikojë institucionet islame të "poligamisë" ose të "haremit" në emër të kulturës vetjake, sepse pozicioni i femrës në institucionet islame është pakrahasueshëm më i ndershëm dhe më i favorshëm nga ai që femra e ka në sistemin e gjithmbarshëm të prostitucionit simbolik dhe praktik që e karakterizon civilizimin modern të Perëndimit."

Për fat të keq, në trojet shqiptare ende nuk kemi qasje serioze e objektive ndaj kësaj çështjeje.

[Klevis2000]

V. KTHIMI BURIMEVE - SI TË KUPTOHET

Islami i hershëm mund të konsiderohet bërthamë që është kristalizim i realizimeve të tij themelore shpirtërore dhe historike. Ai është civilizim ndërmjetës ndërmjet antikës dhe renesansës dhe paraqet formësimin fundamental dhe kreativ të Islamit të hershëm në sistemin unik dhe grandioz kulturor, ndaj zhvillimi i tërësishëm i mëvonshëm i Islamit është vetëm vazhdimësi i atij klasik, qoftë pozitivisht - në përpunimin e tyre të mëtutjeshëm, qoftë negativisht - në rezistencën në emër të kthimit mendimeve dhe porosive burimore.

Duke e marrë parasysh se fundamentalistët kërkojnë "evitimin e shtresimeve historike nga komentimi dhe praktika islame" dhe "përvojës së Bashkësisë së hershme muslimane në Medine i japin karakter normativ dhe e konsiderojnë për arketip, e jo shembull historik të realizimit të Islamit", konsiderojmë të nevojshme të kihen parasysh edhe këto çështje:

- Fjala burim, të kuptuarit burimor të burimit të një tradite fetare ngërthen domethënien se nuk bën që burimi i caktuar i fesë (ose traditës përgjithësisht) të kuptohet ndryshe pos sipas mënyrës së a.q. të kuptuarit të parë të burimit. Sipas kësaj teze, kohët tjera nuk kanë të drejtë në të kuptuarit vetjak të burimeve të fesë.

- Sintagma të kuptuarit e parë burimor të burimit domethënë, sipas kësaj teze, se burimin përkatës e kanë kuptuar drejt vetëm recipientët e parë. Breznitë tjera të mëvonshme, korrektësisht do ta kuptojnë burimin vetëm nëse nuk kanë të kuptuar dhe recepcion të vetin vetjak, por të huaj të burimit. Kjo po ashtu d.m.th. se me sintagmën "të kuptuarit e parë burimor të burimit një kohë oktroizohet," që të shërbejë si model për kohët e mëvonshme.

Marrë përgjithësisht, fjala burim ka kuptimin edhe të burimit, gurrës së përhershme, permanente. Në Islam, burim i fesë është Fjala e Zotit, që buron gjithherë e nuk shteret, andaj brezi i parë i recipientëve as nuk ka mundur as nuk ka guxuar ta orientojë këtë burim drejt të kuptuarit përfundimtar, sepse në Islam nuk ekziston grup apo bashkësi, kohë apo hapësirë e privilegjuar. Brezi i parë nuk ka të drejtë ta pranojë Islamin në emër të të tjerëve. Këtë mund ta vërejmë edhe te imami i madh Ebu Hanife, por edhe te imamët e dijetarët tjerë.

Në këtë aspekt, duhet patur kujdes ndaj pikëpamjeve që e mbyllin njeriun apo brezin e caktuar brenda traditës së caktuar, duke ia mohuar të drejtën për të kuptuarit e drejtpërdrejtë të Burimit hyjnor. Prandaj, çdo "kthim prapa" duhet të ketë parasysh këtë që vijon:

1. Tradita nuk mund t’i zëvendësojë burimet, as ta marrë vendin e tyre. Në Islam as tradita teologjike nuk është burim i fesë, por të kuptuarit njerëzor të burimeve të fesë në një kohë, në një vend, në një disponim shpirtëror. Fundamentalizmi ekstrem i jep atribute hyjnore asaj që është vetëm një perceptim njerëzor. Kur’ani është gjithnjë i hapur për komentime të reja, së këndejmi nuk ka përkthime përfundimtare të Kur’anit, pasi që ky libër nuk mund të përkthehet për të gjitha kohët, me një përvojë, por duhet rishtazi të përkthehet.

2. Fundamentalizmi ekstrem nuk miraton të a.q. fundamentalizëm pozitiv të Islamit. Me fundamentalizmin pozitiv në Islam nënkuptojmë kthimin në fundamentet islame, Kur’anin dhe Sunnetin, nga koha e vet dhe në mënyrën e përfshirjen e plotrëndësishme të rrjedhës së burimeve të Burimit nga disponimi i vet shpirtëror. Komentimi i Kur’anit nga koha e vet, traditën e Islamit e produktivizon dhe e pasuron dhe nuk i lejon traditës që të rritet në tradicionalizëm. Në Islam Kur’ani është fundament jo në kuptim të dokumentit që njëherë (kaherë në shekullin VII) është mbyllur në një tërësi kuptimore të oktroizuar, por ai është fundament në mënyrë të Burimit të pashtershëm. Andaj, fundamentalizmi pozitiv shkurtimisht dtth; t’i jepet mundësia çdo kohe që të drejtohet në Kur’an, e të mos pranohen pa rezervë komentimet e kaluara si skemë statike dhe model shembull.

3. Fundamentalizmi ekstrem apo negativ nuk është i vetëdijshëm për dëmin e kërkesës së tyre për restaurimin e rikonstruimin rigoroz të jetës së muslimanëve të Epokës së Parë (nga Mekka dhe Medinja), me çka redukohet feja në dy qytete të një zone gjeografike, lidhet për një vend dhe kufizohet në arabët, kështu që bie ndesh me natyrën e Kur’anit. Zoti nuk është Zot vetëm i një epoke, vetëm i një populli, vetëm i një vendi, por Zot i të gjitha kohëve dhe vendeve, Zot i parakohës dhe i paskohës, Zot i të gjitha botëve.

Fundamentalizmi pozitiv pra, ndaj burimeve islame sillet si ndaj shembujve që janë gjithnjë frymëzues për krijimin e formave të reja të praktikës shoqërore. Thirrja permanente në këto burime dhe refleksioni historik i frymës muslimane nëpërmjet prizmit të tyre në rrjedhën kulturore - civilizuese të Islamit, kanë ruajtur identitetin e muslimanëve dhe vitalitetin në takimet dhe integrimet kulturore.



PËRFUNDIM

Feja islame, as në burimet e saj (Kur’an dhe Hadith), as në veprat madhore të imamëve, por as në literaturën e mëvonshme, nuk njeh nocionin fundamentalizëm. Me këtë nocion besimtari musliman nuk e njeh veten, nuk e identifikon veten as sistemin e vlerave të cilave u përket. Shprehjet që u atribuohen muslimanëve si ekuivalente fundamentalizmit si selefije, usulije islamijje, tesheddud, tenettu, tetarruf e të tjera, as për së afërmi nuk i mbulojnë kuptimet e fundamentalizmit, që kjo shprehje i ka në konotacionin aktual në shkencën dhe mediumet në botë dhe ndër ne.

Fundamentalizmi është me prejardhje kristiane, respektivisht protestante, në Amerikë e Angli, e më pastaj edhe katolike, ortodokse e të tjera, ndërsa si reagim, protestë ndaj modernizmit, liberalizmit e shekullarizmit dhe tendencave të tyre që fenë t’ua adaptojnë rrethanave të reja politike, kulturore, shkencore e të ngjashme. Qëllimet parësore të fundamentalistëve kristianë janë kthimi Biblës si dokument i pagabueshëm, autoritativ për shpjegimin e të gjitha çështjeve jetësore: politike, shoqërore, ekonomike, fetare e të tjera. Përkitazi me këtë janë formuar shoqatat fundamentaliste (WCFA në Filadelfi më 1919). Mirëpo, fundamentalizmin e vërejmë mjaft aktiv edhe ndër real-socialistët, por edhe në ideologjitë tjera si në filozofi, art, letërsi e në drejtimet tjera.

Edhe pse theksuam se fundamentalizmi nuk është produkt islam, as direkt as indirekt, megjithatë, nëse me fundamentalizëm nënkuptojmë "kthimin burimeve" ngase burimi është më i pastër në gurrë, që të sendërtojë ardhmëri, atëherë edhe mund të flasim kushtimisht për fundamentalizmin islam. Por, ky fundamentalizëm nuk është rrënues e shkatërrimtar, ndaj nuk duhet t’i frikësohen as Lindja as Perëndimi, e as vetë Bota muslimane e shekullarizuar. Islamit nuk i është imanent i a.q. fundamentalizëm negativ, respektivisht ekstremizmi. Atë që sot e cilësojmë si ekstremizëm musliman, nuk është tjetër pos përgjigje e tyre në hegjemoninë politike, ekonomike, kulturore e të tjera të botës jashtislame ndaj muslimanëve. Popujt muslimanë si shqiptarët, boshnjakët, algjerianët, çeçenët etj., po zhvillojnë luftë për identitetin e tyre shpirtëror e biologjik, fetar, kulturor, politik e ekonomik. Evroperëndimi i ngarkuar me evrocentrizëm e katoliko-centrizëm, i imponon "vlerat" e veta si të vetmet të drejta, andaj çdo refuzim i tyre karakterizohet me terminologjinë diskredituese: fundamentalizmi islam, nacionalizmi fetar, militantizmi islam; çdo gjë islame përdoret në kontekstin pezhorativ, negativ, për të krijuar përshtypje në botë se Islami është element destabilizues, kundër paqes e mirëqenies dhe si i tillë duhet të "disiplinohet", çfarë është rasti me Iranin, Libinë e shumë vende të tjera.

Në përpjekjen për ta ruajtur identitetin, ndër muslimanët kemi disa rryma, por tri janë më të theksuara: modernizmi islam - i cili format e trashëguara politike, shoqërore e kulturore ka dëshiruar t’ua përshtatë standardeve perëndimore; reformizmi islam - i cili ka kërkuar kthimin drejt burimeve islame, idealit teokratik të shoqërisë muslimane; dhe fundamentalizmi islam - i cili ka kërkuar kthimin burimeve në përgjithësi dhe kthimin modelit tashmë të ndodhur historikisht - Bashkësisë së Medines, jo në kuptim të imitimit të thjeshtë, por në kuptim të të kuptuarit të porosive që rrjedhin nga burimet islame për të ndërtuar ardhmërinë.

Këto tendenca mbrojtëse në Botën muslimane janë paraqitur më intensivisht me pushtimet e vendeve muslimane nga N. Bonaparta e të tjerët, për të vazhduar deri në ditët tona. Kurse në ish-Jugosllavi - në Bosnjë e në trojet shqiptare - i kemi më vonë. Kur e themi këtë, duhet pasur parasysh se elementi islam në këto troje asnjëherë nuk shkaktoi konflikte qofshin fetare, qofshin nacionale; ai ishte gjithherë në defansivë, i rrezikuar edhe nga Perëndimi edhe nga Lindja. Shembulli më i mirë është ky se si te boshnjakët ashtu edhe te shqiptarët më shumë banorë gjenden jashtë shteteve amë se sa brenda. Do të ishte jo e drejtë sikur gjithë fajin t’ua lëmë të huajve. Përkundrazi, elita jonë intelektuale, duke përzier vlerat autoktone, ka gjurmuar vazhdimisht pas vlerave të huaja, historikisht e logjikisht të paqëndrueshme për ne në aspektin shpirtëror e nacional, dhe pas shumë lajthitjeve jemi sërish në start, por intelektualisht e materialisht të dërrmuar. Nuk do të apeloj në stilin e Lush Gjergjit që muslimanët ta braktisin Islamin e mirëfilltë e së bashku me kristianët të formojnë një evroislamizëm, por në atë që apeloi para disa vjetësh intelektuali serb Dragosh Kalajiq: "Shkenca perëndimore duhet të hapet nga Lindja, veçan nga kultura islame, e cila mund ta pasurojë me dimensionin "cilësor" të njohjes dhe praktikës, kurse shkenca islame duhet të hapet ndaj të arriturave pozitive të profilit "sasior" të shkencës perëndimore".

Nëse duam lumturi e paqe në ardhmëri, duhet të lirohemi nga mashtrimet dhe paragjykimet e deritashme kundrejt Islamit dhe muslimanëve. Muslimanët duhet ta thonë fjalën e vet për problemet dhe dukuritë midis tyre por edhe jasht tyre. Perëndimi duhet të heqë dorë nga kriteret e veta si të vetmet të drejta. Pa një dialog të mirëfilltë e të barabartë nuk mund të ketë modernizim, demokraci e mirëkuptim midis kulturave e civilizimeve, përkundrazi, ekskluzivizmi perëndimor ka shkaktuar e do të shkaktojë procese retrograde, dogmatizëm, totalitarizëm dhe egoizëm kulturor.

Në fund, përkundër dëshirës që të përfshihen sa më shumë tema lidhur me fundamentalizmin e të jepen orientime të caktuara drejt të kuptuarit e drejtë, këtë nuk e kemi arritur. Një gjë e tillë është e pamundur të bëhet brenda një punimi të kufizuar në synime e hapësirë. Megjithatë, lexuesi mund të fitojë një pasqyrë reale rreth dukurisë së fundamentalizmit përgjithësisht dhe atij "islam" veçanërisht. Kurse ajo që lexohet apo dëgjohet rreth fundamentalizmit "islam", me tërë pezhorativitetin momental në publicistikën dhe (pseudo) shkencën e huaj e tonën, është vetëm manifestim i shtresimeve e komplekseve të konservuara në vetvete, ndërsa tash të lansuara për qëllime të caktuara politike, ekonomike e kulturore.



LITERATURA

Bu}an, Daniel, "Poimanje arabizma", Zagreb, 1980
2. "Bujku" – e përditshme e dt. 03.03.1997, Prishtinë

^an~ar, Nusret – ****}, Enes (ed.), "Islamski fundamentalizam – {ta je to?", Sarajevo, 1990
"Dituria islame" - revistë mujore, fetare, kulturore, shkencore, nr. 85/1996, Prishtinë
Faruki, Ismail Raxhi, "Islamizimi i diturisë", Shkup, 1413/1992
Garodi, Ro`e, "@ivi Islam", Sarajevo, 1990
Gjozo, Husein, "Islami në kohë", Shkup, 1413/1992
Ibrahimi, Nexhat, "Shkolla juridike hanefite dhe karakteristikat themelore të doktrinës së saj", Shkup, 1998
el-Kardavi, Jusuf, "Rizgjimi islam ndërmjet kundërshtimit dhe ekstremizmit", Shkup, 1417/1997
10. ****}, Enes (ed.), "Suvremena ideologijska tuma~enja Kurna i Islama", Zagreb, 1990.
11. Politika ekspres, - e përditshme e dt. 19.06.1997, Beograd.

12. De Rougemont, Denis, "Zapadna pustolovina ~ovjeka", Beograd, 1983.

13. "Selam" - revija za kulturu, vjeru i nauku, Prizren, br. 6/1996.

14. Smailagi} Nerkez, "Klasi~na kultura Islama", II, Zagreb, 1976.

15. Smailagi}, Nerkez, "Leksikon Islama", Sarajevo, 1990.

16. Takvim za 1400 H. g. - vjetar, Sarajevo, 1980.

17. Vujaklija, Milan, "Leksikon stranih re~i i izraza", Beograd, 1980.

18. "Zbornik radova Islamskog Teolo{kog Fakulteta u Sarajevu", br. 2/1987, Sarajevo.

19. "Zbornik radova drugog simpozija zagreba~ke d`amije 1409/1989", Zagreb, 1990.

20. "Zëri" - javore politike e dt. 28.12.1996, Prishtinë.

[Klevis2000]

PJESA E DYTË
SHQYRTIME NGA KULTURA DHE HISTORIA ISLAME NDËR SHQIPTARËT
Rrethanat shoqërore - historike në trojet iliro-shqiptare në periudhën paraosmane
Periudha e shtruar është hulumtuar e studiuar në masë të caktuar nga shumë autorë, si të huaj ashtu edhe të vendit. Përkundër faktit se të dhënat materiale nga ajo kohë janë të pakta, prapëseprapë janë arritur rezultate të konsiderueshme në fusha të caktuara. Megjithëkëtë, lirisht mund të konstatojmë se hulumtimet e studimet janë në fazën e parë. Ato kryekëput janë të preokupuara me përpjekjet për argumentimin e prejardhjes ilire të shqiptarëve, evoluimin e tyre në komb, autoktoninë e tyre në trojet që historia sot i njeh si iliro-shqiptare. Mund të konstatohet gjithashtu se rezultatet e arritura të deritashme, përkundër mangësive, janë solide dhe bazament shpresëdhënës për projekte ekipore multidisiplinare shkencore.

Për arsye se disa faza të Mesjetës janë tejet të errëta sa u përket të dhënave nga dora e parë, dhe se segmente të caktuara të jetës nga studiuesit janë rrahur vetëm pjesërisht e fragmentarisht, jemi detyruar, së këndejmi, që nëpërmjet të dhënave të tërthorta e fragmentare e nëpërmjet metodës komparative e analitike nga të dhënat për trojet tjera, nga po kjo kohë e po këta studiues, ta rikonstruktojmë gjendjen shoqërore-historike edhe në trojet tona iliro-shqiptare në periudhën para Mesjetës dhe pas Mesjetës, apo që me paraqitjen e Kristianizmit e deri në shekullin XIV. Një shtrirje të tillë kohore na e imponon natyra e besimit kristian. Të konceptuarit e drejtë të Kristianizmit gjatë Mesjetës e imponon periudha e Krishtit, ajo apostullike dhe ajo e papatit.

Arsyeja që ne do të përpiqemi ta vëmë për objekt studimi këtë periudhë kohore, konziston në të konceptuarit e drejtë të ngjarjeve që do të ndodhin me paraqitjen e Islamit në skenën historike dhe depërtimit të tij qysh prej shekullit VIII e këtej në trojet iliro-shqiptare, e sidomos në të konceptuarit e drejtë të fenomenit të përhapjes së shpejtë të Islamit në trojet tona gjatë shekullit XIV e më vonë. Prandaj, eksplikimi i drejtë i raporteve shoqërore-historike, religjioze, politike e sociale të popullatës autoktone, ilirëve, e më vonë sllavëve e të tjerëve, do të ndihmojë në të kuptuarit më të drejtë të përhapjes së shpejtë të Islamit te ne dhe përgjithësisht në botë.

Punimi ynë ka pretendime modeste: të shtrojmë disa të dhëna e mendime që deri tash janë injoruar apo vetëm tërthorazi janë prekur, të ofrojmë disa analiza e observime të shkurtra aq sa lejojnë suazat e këtij punimi, dhe, mundësisht, të hapim shtigje të reja në ndriçimin shumështresor të këtyre periudhave.

* * *
Ilirët, të cilët në kohën e depërtimeve të romakëve në trojet iliro-shqiptare dhe vendosjes së tyre në këto troje, shtriheshin në Shqipërinë e sotme, në Kosovë, Serbinë Jugore, në krahinat perëndimore të Maqedonisë së sotme, në pjesë të Bosnjës e të Bregdetit adriatik, ishin politeistë. Mirëpo, politeizmi ilir filloi t’ia lëshojë vendin Kristianizmit, që me Ediktin e Milanos, në vitin 313 u shpall fe zyrtare, institucionale, shtetërore. Romakët në Iliri depërtuan kryesisht nga Selaniku, nga ana e Jugut, nga Bregdeti adriatik nga Perëndimi dhe nga Akvileja nga Veriperëndimi. Në këtë kohë në trojet ilire filluan të themelohen bashkësitë e para kristiane. Pas Ediktit të Milanos dhe pas Koncilit të Parë në vitin 325 në Iznik (Nikejë), me mbështetjen e perandorit Konstantin, Kristianizmi lidhet për Qesarin, segmentin profan dhe ka statusin e fesë shtetërore të Bizantit.

Perandoria më e madhe në botë, Roma, pas krizës ekonomike kishte ra edhe në krizë të udhëheqjes-qeverisjes. Për ta kapërcyer këtë krizë, Diokleciani (me prejardhje ilire) sjell zgjidhje kalimtare preventive me formimin e dy kryeqyteteve, Romës në Perëndim dhe Iznikut në Lindje. Kjo zgjidhje kalimtare preventive përjetoi dështimin e vet në vitin 395, me vdekjen e perandorit Theodosiut, kur Roma e Madhe, për shkak të mosmarrëveshjeve e problemeve të brendshme, ndahet në dy pjesë. Por, këtë fat nuk e përjetoi edhe Kisha, e cila tërësisht u nda më vonë, në vitin 1054.

Lëvizjet e mëdha të popujve prej shekullit IV e deri në shekullin VI (vizigotët, ostrogotët, gepidët, langobardët, hunët e të tjerë) në vitin 476 i shkatërruan perandoritë perëndimore dhe krijuan disa shtete kalimtare.

E. Gibbon konsideron se "në Romën Lindore mjedisi shoqëror e politik ka qenë më i mirë se në Perëndim, ku dominonte konfuzioni politik e ushtarak." Për këtë arsye, kristianët sinqerisht do t’i gëzohen okupimit të Romës nga normanët dhe hunët në çerekun e fundit të shekullit V. Ata konsideronin se me rënien e Romës Perëndimore janë gjetur në rreth shumë më të volitshëm e më të sigurt nga ai në Romën Lindore, të cilën e mendonin si vend të mëkatimit në botë.

Prej rënies së Romës Perëndimore e deri në shekullin VIII shohim forcimin suksesiv të Kishës dhe institucionalizimin e saj. Kështu, të dhënat dëshmojnë se Kisha në këtë kohë është ngushtë e lidhur me klasën sunduese, që rezultoi me dominimin e tyre në të gjitha segmentet e jetës: ushtarake, politike e administrative të Romës. Në atë kohë Kisha zhvilloi formulën vijuese: në skenën politike mbretërit janë sovranë, por njëkohësisht ata duhet ta njohin sovranitetin shpirtëror të Kishës. Në pajtim me këtë, çdokush është i lidhur për Papën dhe duhet ta njohë autoritetin e tij shpirtëror.

Duke filluar nga shekulli X, kur Evropa kalon në rregullimin shoqëror feudal, Franca, Italia e Gjermania ndahen në feude të vogla. Prapëseprapë, perandori gjerman gëzonte autoritetin e të gjitha feudeve në Gjermani e Itali. Kështu u paraqitën dy autoritete të mëdha: 1) i papës, dhe 2) perandorit gjerman. Por, këto dy autoritete nuk jetuan gjatë kohë në paqe. Kisha u forcua dhe arriti ta përvetësojë sundimin profan.

Fundi i shekullit V dhe fillimi i shekullit VI ishte karakteristik për sulmet e fiseve turaniko-bullgare dhe të atyre sllave, të cilat, duke vërejtur se Perandoria Bizantine është dobësuar, filluan t’i atakojnë trojet tona dhe t’i plaçkisin.

Sllavët, si popull indoevropian, kanë ardhur në Evropë në një periudhë më të vonshme, pasi që valët e dyndjeve të tyre ndodhën në shekujt VI e VII. Këto shpërngulje, respektivisht këto dyndje të sllavëve të Jugut në aleancë me avarët, që më saktësisht do të zgjasin prej fundit të shekullit VI e deri në fillim të shekullit VII, do të rezultojnë me vendosjen e tyre të përhershme prej Danubit deri në Detin Egje, ndërsa gjatë dyndjeve të tyre në Ballkan, ata sulmuan e plaçkitën pa u penguar.

Përpjekjet e vazhdueshme për romanizimin e popujve autoktonë kishin dështuar, siç është rasti me dakët në Rumani, thrakët në Bullgari, ilirët në Dalmaci, Shqipëri e Maqedoni. Sa i përket Kosovës, është fakt i pamohueshëm se të paktën që nga shekulli XVIII p.e.s. lindën shumë shtete politike ilire të cilat kaluan gradualisht nga etapa fisnore në mbretëri të vërteta të vogla, si dardanët, penestët, peonët etj., për të evoluar më vonë në popullin shqiptar.

Sipas të dhënave që ofron E. Petroviq, popullsia që gjetën sllavët në trojet lindore të Serbisë së sotme, nuk ishte ende e romanizuar dhe si provë për këtë sjell emrat e vendeve, që sipas mendimit tonë e mbështesin mendimin e mësipërm. Mirëpo, të gjitha këto lëvizje e konflikte nuk kaluan pa pasoja. Prandaj, invazionet, si të avarëve ashtu edhe të sllavëve, e më vonë edhe të bullgarëve, në masë të madhe e ndryshuan strukturën nacionale të popullsisë së Dardanisë dhe vendeve të tjera. Burimet kishtare tregojnë se invazionet ishin të dhunshme, e jo me paqe. Vendësit përjetuan fat të mundimshëm. Disa u masakruan në sulmet e para sepse rezistuan, disa u robëruan dhe u shitën si skllevër... ose u përvetësuan e asimiluan nga bizantinët.

Këtë e vërejmë edhe nga letra e Papa Nikolla I, dërguar Mihailit II në shtator të vitit 860, me ç’rast kërkon kthimin e jurisdiksionit në territoret e Illyricumit Lindor, të cilat ishin shkëputur nga Roma në mes të shekullit VIII, e ku i përmend të gjitha provincat, duke përfshirë edhe Dardaninë me kryeqytetin e saj Skupin, që d.m.th. se ata ishin ilirë.

Edhe periudha e mëvonshme karakterizohet me trazira e konflikte. Shekulli IX shënon përtëritjen e interesit bizantin për trojet tona. Rreth vitit 850 pjesa më e madhe e Shqipërisë së sotme u inkorporua në provincën bizantine, Themën e Durrësit, ku përfshihej Epiri i Ri, pjesë të Prevalisit, derisa Epiri i Vjetër u përfshi në Themën fqinje të Nikopolisit. Mirëpo, ky kontroll bizantin ende lëkundej nga migrimet serbe.

S. Hill pohon se bullgarët depërtuan gati deri në Durrës në fund të shekullit IX, kurse Sh. Demiraj sundimin e bullgarëve në trojet tona e vë gjatë viteve 815-1018. Historiani S. Rizaj pohon se bullgarët depërtuan përtej Danubit nga fundi i shekullit VII. Kulmin e tyre bullgarët e arritën gjatë perandorit të tyre Simeonit (893-927), kur edhe Kosova ishte pjesë e tyre. Si pasojë e kësaj, Shqipëria në fillim të shekullit XI ishte skenë e ekspeditave ushtarake bizantine, kur perandori Vasili II Bullgarovrasësi rivendosi kontrollin bizantin në Shqipëri me fitore në vitin 1018 në Betejën e Beligradit (Palcheropolisit-Beratit).

Shekulli XI ishte përplot kryengritje e trazira: ato të vitit 1040, 1043, 1070, 1078, 1080 etj.

Në vitet 1021-1022 shqiptarët i gjejmë krah të Bizantit, kur bullgarët duke ikur nga Durrësi me rrethinë, do ta shkretërojnë për pak kohë Arbërinë, që atëbotë përfshinte rajonin midis Durrësit, Krujës e Elbasanit.

Në vitin 1054, si pasojë e ndarjes kishtare kristiane, Kosova ndahet në dy pjesë - në dy sfera interesi: në të Lindjes me rrafshlartën e Kosovës si ortodoksë, dhe në të Perëndimit me fushëgropën e Dukagjinit si katolikë.

Një gjendje aspak më të mirë e hasim deri në vitin 1347, kur Stefan Dushani e pushtoi Shqipërinë dhe përzuri latinët e bizantinët. Një pjesë e Kosovës qysh më herët pat ra nën ndikimin serb. Të gjithë shkencëtarët shqiptarë pohojnë se serbët u vendosën në Kosovë në periudhën e shekujve XII-XIV. Më herët nuk e hasim as popullsinë e tyre, as Kristianizmin e tyre, e as sundimin e tyre. Në fund të shekullit XI tokat shqiptare i pushtojnë serbët, duke sulmuar Zveçanin e fortifikuar, Lipjanin, e më vonë edhe Llapin, Drenicën, Pejën e Gjakovën etj.

Historiani J. Swire konstaton se në vitin 1169 Stefan Nemanja arriti t’i bashkojë shumicën e krahinave serbe në Veri nën sundimin e tij, e pastaj formoi një dinasti të quajtur Dinastia Nemanjiqase.

Në vitin 1180 serbët e futën nën sundimin e vet Shqipërinë Veriore, duke përfshirë edhe Shkodrën. Më pas e pushtuan edhe Prizrenin dhe qytetet tjera të Kosovës.

Historiani Alan Ducelier shtrirjen serbe e shtron kësisoj. Ai thotë se vetëm "në kohën kur princi Stefan u bë mbret, në vitin 1217, shteti serb filloi të zgjerohej dhe përfshinte edhe zonën e Pejës, derisa trupi kryesor i territoreve të Kosovës mbetej jashtë kufijve të tij. Ardhja e osmanëve në Ballkan totalisht e çorganizoi shtetin serb, i cili pas vdekjes së car Dushanit (më 1355) u shkapërderdh për shkak të mospajtimeve të brendshme. Kështu, princërve më të fuqishëm të vendit iu la veprimi i lirë për organizim. Kështu, në Zetë dhe Shqipërinë Veriore u paraqitën Balshajt, në luginën e Moravës, Llazar Hrebelanoviqi, kurse në Kosovë, Vuk Brankoviqi.

Siç cekëm, me vdekjen e car Dushanit dhe ndarjen e feudalëve serbë në disa principata, u krijuan kushte që edhe feudalët shqiptarë të organizohen, kështu që themeluan tri principata (thema): principatën e Durrësit, të Artës e të Shkodrës, që shtrihej prej Dubrovnikut deri në Durrës e Prizren.

Mund të përmblidhet se invadimi i sllavëve nga Veriu drejt viseve jugore gjendjen e ilirëve e vështirësoi edhe më shumë. Për t’iu shmangur konflikteve e trazirave të vazhdueshme, e madje edhe zhdukjes së tërësishme, një pjesë e ilirëve u tërhoqën drejt Jugut, kurse pjesa tjetër e mbetur, përkundër humbjeve të mëdha, u bënte ballë presioneve asimiluese sllave. E tillë ishte jeta në kontinuitet, me ndryshime të vogla gjatë sundimit të Stefan Nemanjës, Millutinit dhe Stefan Deçanit.

Shkrimi i Guillaume D’Adam, propagandues i kryqëzatës e tendencioz, megjithëkëtë hedh dritë në ndriçimin e asaj periudhe. Ai, në vitin 1332, shkruan: "... Këta njerëz, si latinë ashtu edhe shqiptarë, janë nën zgjedhën e padurueshme dhe shumë të rëndë të princit të sllavëve, të cilin ata e përbuzin dhe e urrejnë nga zemra, ngaqë shpesh i lidhin me zingjirë dhe bujarët e tyre ua shpronësojnë... Që të gjithë, së bashku dhe individualisht, janë të mendimit se ata do t’i shenjtëronin duart e veta po t’i zhytnin në gjakun e të lartpërmendurve - sllavëve."

Kur është fjala për autoktoninë e serbëve në trojet iliro-shqiptare, (pseudo) shkenca serbe insiston në toponiminë aktuale si argument dhe në disa objekte sakrale. Ndonëse shumica e këtyre të fundit mbajnë prejardhje bizantine e romake, e disa madje edhe ilire, e të përvetësuara nga serbët në fund të Mesjetës, ata sot e gjithë ditën indoktrinojnë veten dhe të tjerët. Sa i përket toponimisë, Alan Ducelier përgënjeshtron pohimet serbe, duke pohuar se "pjesa më e madhe e toponimeve sllave në Kosovë dhe Shqipëri duhet të jenë më shumë bullgare se serbe, që është fare e natyrshme meqë bullgarët e okupuan këtë zonë që nga shekulli IX, e posaçërisht në mbarim të shekullit X, në kulmin e Perandorisë Bizantine, me Ohrin si kryeqytet. Në atë kohë serbët ishin të vendosur larg nga Kosova, në të vërtetë, në shekujt IX-X kolonitë e tyre të para kompakte ishin Rasha (Rasa) në luginën e Ibrit, në Perëndim të Moravës dhe Zeta që korrespondonte gjerësisht me Malin e Zi të sotshëm".

Gjendja e rëndë politike, ekonomike e ushtarake kishte shkaktuar edhe kaos të vërtetë shpirtëror, social, e mos të cekim moral, kulturor e shkencor, e kështu me radhë. Këtë më së miri na ilustron e dhëna se popujt që ishin drejtpërdrejt apo tërthorazi në trojet tona, popujt tjerë përreth i trajtonin ndryshe nga popullsia e vet. Fjala vjen, çifutët (që nëpërmjet romakëve e Kristianizmit kanë influencë në trojet tona) lejojnë skllavërimin e joçifutëve, por jo edhe të çifutëve, ndaj të cilëve duhet të sillen mirë e t’i ndihmojnë. Ata ndalojnë kamatën (eksploatimin) ndërmjet veti, por e lejojnë me të huajt, duke pretenduar se ata nuk kanë ndonjë obligim ndaj atij populli injorant.

Edhe te fqinjët e parë të ilirëve, në Greqinë antike e më vonë, diskriminimi ka qenë në kulm. Disa grekë mendonin se jogrekët për nga natyra janë krijuar për robër. Filozofi i njohur e nxënësi i Sokratit, Platoni, ka kritikuar skllavërimin e grekut nga greku, por skllavërimin e të huajve nga greku ai e lejon për shkak se, sipas tij, disa popuj intelektin nuk e kanë të përsosur, dhe si të tillë duhet të përfundojnë si skllevër. Kurse mësuesi i Lekës së Madh, Aristoteli, filozof me famë, njerëzit i ka ndarë në: 1) të lirë, dhe 2) skllevër. Këta të fundit janë krijuar vetëm për t’u shërbyer të parëve. Ky skllavërinë e ka konsideruar si institucion të nevojshëm.

Sipas disa parashtrimeve themelore, Kisha kristiane dhe autoritetet fetare kristiane kanë të drejtë dhe kompetenca që të tjerët, jokristianët, me forcë t’i tërheqin në Kristianizëm. Mbështetjen për këtë detyrim e gjejnë në Besëlidhjen e Re, sipas Lukës, 14:15-24, ku ndër të tjera thuhet: "... dhe detyroi të hyjnë...".

Kisha kristiane në bazë të kësaj anekdote ka konkluduar se udhëzimi mund të imponohet me dhunë dhe se Kisha ka të drejtë të bëjë presion e ta terrorizojë shpirtin njerëzor. Ata që kanë refuzuar Kishën janë ekskomunikuar dhe janë djegur në zjarr.

Në fillim Kisha e ka nxitur dhe motivuar femrën për aktivitete të gjera, e veçanërisht për lindjen e pasardhësve, por më vonë femra është blasfemuar, është shpallur si shtrigë e fallxhore, për çka janë djegë të gjalla me mijëra gra.

Kësaj dhune iu nënshtruan edhe dijetarët e artistët, që paraqet një fotografi të errët të periudhës paramesjetare e mesjetare. Sipas një pohimi, gjyqet e inkuizicionit për një kohë shumë të shkurtër kanë dënuar 30.000 njerëz me vdekje dhe djegie.

Analitikët pohojnë me të drejtë se bazament për gjithë këtë dhunë e këto masa drastike janë thëniet nga Besëlidhja e Re:

"... E kush më pranon mua, e pranon atë që më dërgoi mua". (Luka, 9:48), ose

"… E kush më përbuz mua, e përbuz atë që më dërgoi mua’. (Luka, 10:16).

Tekstet tjera biblike kanë theks edhe më të rreptë, e kjo shihet sidomos për ata që mbesin jashtë udhëzimit, d.m.th. pa e pranuar mësimin ungjillor:

"Kush nuk është me mua, është kundër meje, dhe kush nuk mbledh me mua, shkapërderdh." (Mateu, 12:30).

Mësimet kristiane urdhërojnë skllavin t’i nënshtrohet totalisht dëshirës së zotëriut, skllavopronarit të tij, dhe jeta e vdekja e skllevërve është e varur nga dëshira e skllavopronarit. Çdo njeri autoritativ në perandori ka poseduar disa mijëra skllevër të dënuar për shkaqe shumë të vogla. Po ashtu, nëse femra e lirë kristiane është martuar me skllavin, ajo është varur, kurse skllavi është djegur i gjallë. Madje, edhe vetë Kisha ka poseduar skllevër dhe ka pranuar qartë legalitetin e skllavërisë, me pretekst se po pengon lypjen e lëmoshës dhe vjedhjen.

Gjendja aspak dhe askurrë nuk ka qenë më e mirë as te bizantinët. Ata për vete kanë supozuar se janë krijuar të udhëheqin me botën, kurse të tjerët janë krijuar për t’u shërbyer atyre. Skllavi nuk ka gëzuar të drejtën të posedojë, të trashëgojë, të lë trashëgim apo të martohet legalisht. Skllavi i padobishëm, i sëmurë apo në moshë është vrarë.

Ligji, apo e Drejta romake parasheh se të gjithë skllevërit e një njeriu të lirë, të vrarë nga skllevërit, duhet të vriten, etj. E gjithë kjo gjendje shfarosëse e totalisht diskriminuese dhe ndërrimi i shpeshtë i pushtuesve në trojet që i cekëm më parë, pastaj mospajtimet ideologjike të kristianëve ndaj të tjerëve, çarjet dhe konfliktet ndërkristiane në katolikë, ortodoksë e sekte të tjera të shumta, linin përshtypje për një gjendje të rëndë dhe asfiksuese religjioze, morale, politike, ekonomike e kështu me radhë. Kjo bëri që të përhapen doktrina pikëpamjesh të ndryshme që ishin në kundërshtim me doktrinat religjioze të Kishës zyrtare, e si protestë e hapur ndaj shtrembërimeve doktrinore dhe dhunës permanente. Vërehen sektet: bogumile, novaciane, manihene, mesaliniane, kutugjere, bullgare, babune, torbaçe, e ndër më të njohurat hasim sektet e arianizmit dhe akacianizmit, që nga Kisha zyrtare u ndoqën me ashpërsi.

Vlen në mënyrë të veçantë të ceket aktiviteti i sektit bogumil, më i njohuri dhe më i rebeluari në shekullin X, që iu kundërvu institucionalizimit të Kristianizmit në Mesjetë. Sipas disa të dhënave, në Siujdhesën Ballkanike, në Thraki e në Ballkanin Lindor, Bogumilizmi u paraqit në shekullin X. Në zhvillimin e tij në masë të madhe kanë ndikuar sekti paulician e mesalian, e po ashtu kanë ndikuar edhe mësimi hebraik e islam. Megjithëkëtë, doktrina e bogumilëve shquhej me elemente të theksuara të mësimit maniheist. Për shkak se janë ndjekur rreptë nga sundimtarët serbë (shekulli XII-XIV), prej shekullit XIII bogumilët tërhiqen nga Rumelia drejt Perëndimit në Bosnjë, ku rezistojnë deri në ardhjen e osmanëve dhe Islamit. Ata janë ndjekur si heretikë kurse mësimi i tyre si herezë, si nga katolikët ashtu edhe nga ortodoksët.

Një përmbledhje e gjendjes shpirtërore e fizike - biologjike shpie drejt përfundimit se Roma (Lindore e Perëndimore) e të tjerët, për shkak të qëndrimit të tyre kryekëput materialist, të veshur me petkun e shenjtërisë, në aspekt të jetës njerëzore dhe vlerës së saj inherente, për shkak të të konceptuarit antropomorf të Zotit, për shkak të konceptimit përbuzës e injorues të kësaj bote nga ana e Kristianizmit dhe të shtypjes së instinkteve natyrore e synimeve legjitime të njeriut nga njëra anë, dhe sllavët e të tjerët, të sëmurë nga dëshira drejt pushtetit, drejt fuqisë, përkatësisht drejt vullnetit imperialist, po sikur edhe vëllezërit e tyre perëndimorë, nga ana tjetër, shkaktuan lindjen e fatumit e jo të lirisë, shkaktuan rebelimin e njeriut dhe daljen e tij jashtë kornizave zyrtare kishtare. Në një gjendje të këtillë të pashpresë, edhe gjatë Mesjetës trojet tona iliro-shqiptare në përmasa (jo fort) të vogla u ndeshën me mësimet e Fesë islame dhe muslimanët e parë, por me shpresa të vogla që të mbijetojnë. Përkatësisht, muslimanët ishin në numër simbolik me rastin e depërtimit të Perandorisë Osmane në këto troje, e të tjerët u dëbuan, u zhdukën apo u asimiluan. Është e dukshme se ardhjen e osmanlinjve në trojet tona dhe përgjithësisht në Ballkan, e pritën duarhapur jo vetëm muslimanët e paktë, por edhe popullsia tjetër e organizuar në sekte të ndryshme, e madje edhe një pjesë e popullsisë me besime të tjera.





LITERATURA

"Argumenti" – ?asopis za teoriju i praksu, nr. 2-1982, Rijeka.
Arnold, Thomas; "Povijest islama - Historijski tokovi misije", botimi III, Sarajevo, 1990.
Asad, Muhammed; "Islam na raspu?u", Zagreb, 1994.
Azizussamed, Ulfe; "Islamizmi dhe Krishterizmi", bot. I, Prizren, 1413-1992.
"Bujku" - e përditshme e dt. 01.04.1995; 13.07.1995; 19.05.1995; 14.09.1996, Prishtinë.
Bulaç, Ali; "Islam i demokratija, teokratija i totalitarizam", Sarajevo – Ljubljana, 1995.
Demiraj, Shaban; "Gjuhësi ballkanike", Shkup, 1994.
Doçi, Rexhep; "Iliro-shqiptarët dhe serbët në Kosovë (sipas onomastikës)", Prishtinë, 1994.
El-Hufi, Muhammed Ahmed; "Toleranca islame", Prishtinë, 1996.
Gams, Andrija; "Biblija i društvo", Novi Sad, 1979.
Grup autorësh; "Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët", Punime nga Simpoziumi ndërkombëtar i mbajtur me 12-15.10.1992, Prishtinë, 1995.
Grup autorësh; "Historia e popullit shqiptar", I, bot. II, Prishtinë, 1979.
Grup autorësh; "Ilirët dhe Iliria te autorët antikë", Prishtinë, 1979.
Grup autorësh; "Shqiptarët e Maqedonisë", Punime nga Simpoziumi 1992, Shkup, 1994.
Gjini, Gasper; "Skopsko–prizrenska biskupija kroz stolje?a", Zagreb, 1986.
Hadri, Ali; "Historia e popullit shqiptar për shkollat e mesme", botimi III i plotësuar, Prishtinë,. 1993.
Handži?, Mehmed; "Islamizacija Bosne i Hercegovine i poreklo bosansko-hercegova?kih muslimana", Sarajevo, 1940.
Ibrahimi, Nexhat; "Kontaktet e para të Islamit me popujt ballkanikë në periudhën paraosmane", Shkup, 1997.
"Kultura" – ?asopis za teoriju i sociologiju kulture i kulturnu politiku, 13-14/1991, Beograd, 1971.
"Kur'ani me përkthim e komentim" në gjuhën shqipe nga h. Sherif Ahmeti, Medine, Arabia Saudite, 1413 hixhrij.
Muhammed, Mahmud Seid; "Islami dënon diskriminimin racor", 1415/1994.
"Përparimi" – revistë shkencore, nr. 2/1991, Prishtinë.
Rizaj, Skënder; "Kosova gjatë shekujve XV, XVI dhe XVII", Prishtinë, 1982.
Stipçeviq, Aleksandar; "Ilirët", botimi III, Prishtinë, 1990.
"Shkrimi Shenjt" – përkthyer nga Don Simon Filipaj, Ferizaj, 1994.
Tërnava, Muhamet; "Popullsia e Kosovës gjatë shekujve XIV-XVII", Prishtinë, 1995.
Tur?inovi?, Josip; "Katoli?ka crkva u južnoslavenskim zemljama", Zagreb, 1973.

[Klevis2000]

Islami dhe romanizimi e kristianizimi i para-shqiptarëve
I
Është trend kohe i disa dhjetëvjetëshave të fundit të pohohet, si në qarqet akademike, ashtu edhe në të gjitha nivelet shkollore e deri në shtypin e verdhë, se të parët tanë, d.m.th. para-shqiptarët (ilirët) kanë qenë katolikë, fe kjo të cilën ata e pranuan vullnetarisht. Me fjalë të tjera, nga ajo që thuhet e shkruhet, mund të përfundojmë se Katolicizmi te para-shqiptarët është kongenital, i natyrshëm, i lindur dhe se vetëm ardhja e osmanlinjve me Fenë islame e rrënoi këtë parajsë botërore, këtë rehati kozmike ku jetonin të parët tanë.

Që në filim duhet të konstatojmë se kjo çështje është mjaft e vështirë e komplekse dhe kërkon çasje multidisiplinare e serioze, të liruar nga tendencat me kohë të shtresuara dhe nga synimet evrocentriste prokristiane, çfarë është rasti me shumë autorë shqiptarë të proveniencës kristiane dhe të proveniencës muslimane prokristiane.

Të udhëhequr nga motive të pastra shkencore e kulturore, e brenda mundësive intelektuale e kohore dhe natyrës e vëllimit të këtij shkrimi, do të përpiqemi ta shtrojmë këtë çështje sa më drejtë, me çka nënkuptojmë: në bazë të literaturës relevante të shtrojmë çështjen e pushtimit të Ilirisë nga romakët dhe përpjekjet e tyre për romanizimin e ilirëve vendas, e më pastaj edhe përpjekjet e tyre për kristianizimin e ilirëve vendas, por ta shtrojmë edhe rezistencën e ilirëve kundrejt pushtimit dhe asimilimit, akulturimit të huaj, dhe në anën tjetër, gjendjen e para-shqiptarëve me rastin e depërtimit të Islamit në trojet tona. Natyrisht, do të kufizohemi në rrafshin shoqëror e historik me elemente nga rrafshi politik, religjioz, mitologjik e të ngjashme.

II
Ilirët, përkatësisht para-shqiptarët, si një ndër dy-tre popujt më të lashtë të Evropës, në epokën parahistorike e historike kanë "banuar në një rajon të gjerë, i cili nga Perëndimi mbyllej nga Deti Adriatik dhe ai Jon, në Veri nga Alpet Lindore dhe Drava, në Lindje nga Danubi - Morava - Vardari, ndërsa në Jug nga Epiri dhe vise të tjera helene. Përveç kësaj, mund të flitet me mjaft siguri për praninë e elementeve ilire në Azinë e Vogël, në Greqi dhe në Itali. Miss Edith Durham kufijtë e Ilirisë së vjetër i vë në Bosnjë-Hercegovinën e sotme, në Mal të Zi, Serbi, Dalmaci dhe arrijnë deri në Triestë. Në mbështetje të Strabonit, ajo pohon se epirotët, ilirët e maqedonasit flasin një gjuhë të njëjtë, një gjuhë jogreke, nga rrjedh shqipja moderne, gjuha më e vjetër e Ballkanit.

Ilirët në kohën e depërtimeve romake, e para pushtimeve sllave, shtriheshin në Shqipërinë e sotme, në Kosovë, Serbinë Jugore, në krahinat perëndimore të Maqedonisë së sotme.

Romakët në trojet ilire depërtuan kryesisht nga Selaniku prej anës jugore, nga Bregdeti adriatik prej anës perëndimore dhe nga Akvileja prej anës veriperëndimore. Kurse sipas M. Sufflayt, depërtimi romak në Shqipëri është bërë prej Italisë, kryesisht nëpër dy porta, Durrësi dhe Solana (Solini i sotëm, N. I.) e Dalmacisë.

Ilirologu i njohur A. Stipçeviq, pohon se "edhe analizat më sipërfaqësore të materialit arkeologjik nga kjo kohë, na zbulojnë se procesi i romanizimit nuk ka ndodhur gjithkund në mënyrë të barabartë. Derisa qendrat e urbanizuara, qoftë në bregdet, qoftë në mbretëri, u romanizuan gati plotësisht, kështu që aty flitej dhe shkruhej gjuha latine dhe jeta zhvillohej si në çdo qytet tjetër të madh të Perandorisë Romake, ndërkaq jashtë këtyre qendrave situata ishte krejt ndryshe. Po ashtu, përfshirja e ilirëve në radhët e legjioneve romake si dhe qëndrimi i tyre në provinca të tjera të Perandorisë, larg nga atdheu, shkaktoi që ata ushtarë të mësojnë shpejt gjuhën zyrtare të ushtrisë - latinishten. Shumë prej tyre nuk ktheheshin në vendlindje, por edhe nëse ktheheshin, ata ktheheshin si veteranë, me shprehi tjera, me dije të reja nga qytetërimi romak. Faktor tjetër i romanizimit është ardhja e ushtarëve të huaj në provincat ilire, që njëherit ndikuan në përhapjen e kulteve të huaja romake dhe joromake. Në romanizimin e trojeve ilire ndikuan edhe Via Egnatia, qendrat ushtarake, kolonistët etj.

Përkundër presionit të fuqishëm të akulturimit, ilirët vazhduan të flasin gjuhën e tyre popullore, të respektojnë hyjnitë e tyre, të varrosin të vdekurit në mënyrën e lashtë, tradicionale, e punonin tokën si më parë, e ruanin veshjen, fëmijët i emëronin me emrat e tyre dhe vetëm në rast nevoje i përshtateshin strukturës administrative dhe politike romake. Edhe pas kësaj periudhe, ilirët nuk i harruan tërësisht hyjnitë e veta dhe shumë pak morën pjesë në krijimin e kulturës shpirtërore romake. Kështu, gjatë tërë kohës së sundimit romak, ekzistojnë njëri pranë tjetrit religjioni i vjetër ilir dhe religjioni i ardhacakëve, përkatësisht i atyre të cilët e kanë pranuar mënyrën e re të jetesës dhe hyjnitë e reja. Ky dualitet i jetës shpirtërore do të zgjasë gjatë gjithë shekujve të okupimit të gjatë romak. Kjo kryeneqësi më vonë do të zbutet por kurrë në tërësi, e sidomos për shkak të konservatorizmit të ilirëve dhe jetesës së një pjese larg qendrave urbane.

Pos këtij, kemi edhe faktorin ekstern që pengoi romanizimin, sikur që janë lëvizjet e markamanëve, kuadëve dhe popujve tjerë që qysh në shekullin II e.r. kaluan kufijtë e Perandorisë Romake. Shekulli III karakterizohet me vërsuljet e mëdha të popujve barbarë në Ballkan. Në gjysmën e dytë të shekullit IV erdhën hunët dhe shumë popuj të tjerë, të cilët mbollën tmerr e vdekje. Viktimë ishin veçanërisht qendrat, e më pak periferitë. Lidhur me këto ndodhi Shën Jeronimi shkruan: "Gjithkund vetëm pikëllim dhe tmerr dhe shumë pamje të vdekjes."

Në pengimin e romanizimit të ilirëve kanë kontribuar edhe disa faktorë të tjerë, sikur lëvizjet e një numri të madh vendasish të paromanizuar - peregrinëve të provincës së Dalmacisë dhe të trojeve të tjera të Ilirisë së lashtë, kryesisht në një formë të organizuar, të cilët në grupe u drejtuan në basene minierash dhe në krahina të tjera të njohura ekonomike të kësaj province, duke u vendosur në masën më të madhe në Transilvani, ku posaçërisht zënë vend në rajonin e pasur me ar të maleve Apusen në trevën midis qendrave antike Apulum, Ampelum dhe Alburnus... Për shkallën e migrimit ilir në Daki, të dhënat linguistiko-onomastike kanë treguar se këto elemente provinciale të kolonizimit në këtë provincë ishin më të shumta, pos elementeve greko-orientale. Sipas dr. Exhlales, "supozohet se migrimi dardan në Daki është bërë gjatë viteve të para të pushtimit romak në veri të Danubit, kur në Daki fillon një vërshim i fuqishëm emigrantësh - kolonistësh të ardhur nga trevat ilire." Po kjo autore pohon se "analizat onomastike, përkatësisht antroponimia, ka treguar se ilirët e ardhur në këtë provincë ishin të romanizuar dobët."

Në viset e popullzuara me popullsi dardane, veçan në shekujt II dhe III, ka vepruar Lëvizja Latrone që kishte për qëllim rezistencën kundër romakëve dhe kundër shtresës së të liruarve, si përfaqësues të pushtetit dhe të interesave romake si dhe kundër elementeve të tjera aktive në procesin e romanizimit.

Para ardhjes së romakëve, shoqëria dardane sipas gjasave ishte e ndarë në bujq, të cilët ishin të vendosur nëpër lugina të lumenjve, dhe në barinj që banonin në pjesët malore, por forcë dominuese në këtë shoqëri duket se kanë qenë barinjtë. Që me ardhjen e tyre në këto vise, romakët do të përpiqen ta zhdukin këtë simbiozë bujqësore-baritore, duke i favorizuar për këto arsye bujqit, duke i implikuar këta në rrjedhat e jetës në kushte të reja shoqërore - ekonomike dhe duke i orientuar në përpunimin e barinjve, të cilët përndryshe nuk ishin të pushtuar. Koncentrimi i tokave në duart e çifligarëve dhe ndarja e tokave veteranëve, e përcjellë me emigrimin e popullsisë prej fshatrave në qytete, ishin elemente që reflektoheshin në raportet e mëparshme ekonomike-prodhuese dhe si pasojë e kësaj, dobësohej fuqia ekonomike e fshatarëve të lirë, të cilët për shkaqe të përmendura më parë ishin të detyruar të tërhiqeshin në toka jopjellore. Krahas kësaj, meqë nuk kishin mundësi t’i përshtateshin sistemit të ri monetar, ata deshën-s’deshën bëheshin të varur nga pronarët e latifundive të mëdha. Varfërimi i popullsisë së lirë, së bashku me format fillestare të raporteve të kolonatit, ishin shkaqe të paraqitjes së latronëve të shumtë dardanë, kështu që nga mesi i shekullit II pjesa dërrmuese e fshatarësisë së lirë u inkuadrua në Lëvizjen latrone. Mendohet se latronët kanë pasur qendrat kryesore të lëvizjes në rrethinën e Prizrenit, në luginën e Timokut, në rrethinën e Drobetës etj. Kryesisht jetonin në male të larta prej nga i kontrollonin rrugët. Latronët kryesisht i sulmonin pushtuesit romakë, pastaj libertët e pasur dhe vendasit që i përkrahnin ardhacakët.

Përkundër rezistencës së fuqishme të vendasve, krahas romanizimit filloi edhe kristianizimi i ilirëve, duke e zbrapsur politeizmin ilir. Kjo sidomos ndodhi me Ediktin e Milanos në vitin 313, kur Kristianizmi shpallet fe zyrtare, institucionale shtetërore. Në këtë kohë e më vonë në trojet ilire filluan të themelohen bashkësitë e para kristiane. Pas Ediktit të Milanos dhe pas Koncilit të parë në vitin 325 në Iznik (Nikejë), me mbështetjen e perandorit Konstantin, Kristianizmi lidhet për Qesarin dhe ka statusin e fesë shtetërore të Bizantit. Edhe Miss Edith Durham pohon se Kristianizmi arriti herët në bregun dalmat dhe kishte depërtuar në brendi nga shekulli IV. Në këtë kohë Iliria ishte pjesë nën patronatin e Romës. Me forcimin e Kristianizmit, politeizmi pagan, ku gjetën vend të gjitha hyjnitë lokale të popujve të nënshtruar, religjioni ilir dhe simbolizmi ilir pësuan krizë të thellë, kurse forcohet botëkuptimi kristian mbi jetën, bota puritane intrasigjente e religjioit të ri militant. Edhe pse në rrethana të reja që i solli Kristianizmi, ilirët ditën të gjenin mënyra për të ruajtur disa besime të lashta të tyre, bile edhe atëherë kur formalisht e pranuan Kristianizmin. Këtë e vërejmë në gjurmët ilire në kulturën popullore, në arkitekturë dhe në urbanizëm, në mënyrën e varrosjes së të vdekurve, në simbolikën fetare, në motivet ornamentale, në veshmbathjet popullore, në stolitë, në muzikën dhe vallëzimet, në gjuhën, në organizimin shoqëror-politik.

Në joefikasitetin e romakëve për t’i romanizuar e më vonë edhe për t’i krishteruar ilirët, ndikoi kriza e madhe ekonomike e pastaj edhe kriza e udhëheqjes-qeverisjes që dominonte në perandorinë më të madhe në botë – atë të Romës. Për ta kapërcyer këtë krizë, Diokleciani sjell zgjidhje kalimtare preventive me formimin e dy kryeqyteteve, Romës në Perëndim dhe Iznikut (Nikejës) në Lindje. Kjo zgjidhje kalimtare përjetoi dështimin e vet në vitin 395, me vdekjen e perandorit Theodosiut, kur Roma e Madhe, për shkak të mosmarrëveshjeve e problemeve të brendshme ndahet në dy pjesë. Mirëpo, këtë fat politik nuk e pësoi edhe Kisha. Ajo këtë fat e përjetoi disa shekuj më vonë kur uniteti i saj u shkapërderdh në vitin 1054.

Kësaj do t’i ndihmojnë edhe lëvizjet e mëdha të popujve prej shekullit IV e deri në shekullin VI, (vizigotët, ostrogotët, geditët, longobardët, hunët e të tjerë), të cilët në vitin 476 e shkatërruan Perandorinë perëndimore dhe krijuan disa shtete kalimtare.

Fundi i shekullit V dhe fillimi i shekullit VI karakterizohet me sulmet e fiseve turaniko-bullgare dhe të atyre sllave, të cilat duke vërejtur se Perandoria Bizantinase është dobësuar, filluan të atakojnë dhe ta plaçkisin. E. Çabej paraqitjen e sllavëve e vendos prej shekullit V në kohën e perandorit bizantin, Anastasit I, më 493. Dyndjet e sllavëve që kanë filluar nga fundi i shekullit VI e deri në fillim të shekullit VII, do të rezultojnë me vendosjen e tyre të përhershme prej Danubit deri në Detin Egje. Gjatë dyndjeve të tyre në Ballkan, ata sulmuan e plaçkitën pa u penguar.

Duke e marrë parasysh krizën e brendshme të romakëve dhe sulmet nga jashtë, mund të përfundojmë se sllavët duke ardhur në këto troje në shekujt VI e VII, në viset perëndimore të Ballkanit gjetën popullsi mjaft të madhe të vjetër vendase, të paromanizuar dhe gjysmë të romanizuar, e cila ishte tërhequr së pari para romakëve, e madej edhe para popujve barbarë në viset të cilat vështirë shkileshin. Edhe studiuesi boshnjak N. Smailagiq në enciklopedinë e tij pohon se "në shekullin VII sulmet sllovene penguan romanizimin (dhe kristianizimin. N.I.) e shqiptarëve." Kurse historiani shqiptar S. Rizaj konstaton se "popullsia ilire në këtë kohë u pakësua edhe më tepër."

Se procesi i romanizimit e kristianizimit qe ndërprerë, dëfton edhe e dhëna se "në vitin 732 Shqipëria i qe bashkuar Patrikanës së Konstantinopolit, e këtë e argumenton edhe letra e Papa Nikolla I dërguar Mihailit II në shtator të vitit 860, kur ky kërkon kthimin e jurisdiksionit në territoret e Illyricumit Lindor, të cilat ishin shkëputur nga Roma gjatë mesit të shekullit të kaluar", ku "përmend të gjitha provincat, duke përfshirë edhe Dardaninë me kryeqytetin e saj Skupin."

Kështu, përpjekjet e vazhdueshme për romanizimin dhe kristianizimin e popujve autoktonë kishin dështuar, siç ishte rasti me dakët në Rumani, trakët në Bullgari, ilirët në Dalmaci, Shqipëri e Maqedoni. Sa i përket popullit autokton në Kosovën e sotme, është fakt i pamohueshëm se që nga shekulli XVIII p.e.r. lindën shumë shtete politike ilire të cilat kaluan gradualisht nga etapa fisnore në mbretëri të vërteta të vogla, si dardanët, penestët, peonët, për të evoluar në popullin shqiptar të ditëve tona.

Sipas të dhënave që sjell E. Petroviq, popullsia që e gjetën sllavët në trojet lindore të Serbisë së sotme, nuk ishte ende e romanizuar dhe si provë për këtë sjell emrat e vendeve.

Mund të përmblidhet se invadimi i sllavëve nga Veriu drejt viseve jugore gjendjen e ilirëve e vështirësoi edhe më shumë. Filloi tërheqja e tyre drejt Jugut, kurse një pjesë e tyre u rezistuan presioneve sllave, të cilën gjë e dëshmon fakti me shqiptarët e Sanxhakut të Nishit deri në shekullin XX.

Duke e marrë parasysh faktin se një pjesë e konsiderueshme e para-shqiptarëve (ilirëve) fare nuk e pranuan romanizimin dhe kristianizimin, e një pjesë tjetër romanizimin e kristianizimin e përdori vetëm formalisht për t’iu shmangur dhunës dhe zhdukjes fizike, që e pamë nga shumë shembuj e burime historike, nga një anë, dhe nga ana tjetër, duke e marrë parasysh faktin tjetër se sllavët me rastin e invadimit në Ballkan dhe në trojet iliro-shqiptare ishin ende paganë dhe nuk u konvertuan në numër në Kristianizëm deri në shekullin IX, mund të përfundojmë se kjo pjesë e iliro-shqiptarëve ende ishte me besim politeist pagan dhe se asnjëherë nuk ishin kristianizuar. Me të drejtë historiani e etnologu boshnjak M. Haxhijahiq pohon, e ky pohim i tij mund të shtrihet edhe për para-shqiptarët, se shenjat dhe gjurmët e muslimanëve të parë në Ballkan shpiejnë në periudhën kur popujt e sllavëve të jugut ende i përkitnin religjionit të tyre sllaven, apo në kohën kur filluan të kryqohen, që d.m.th. se shfaqja e Kristianizmit te sllavët e jugut, ose te pjesa më e madhe e tyre, apo kjo vlen edhe për para-shqiptarët e trevave lindore iliro-shqiptare, nuk është më e vjetër nga shfaqja e Islamit." Në bazë të dokumenteve e burimeve të shkruara kishtare sllavo-serbe dhe të të dhënave të sotme nga terreni, rezulton se serbët filluan të kristianizohen prej shekullit IX e këndej, që shkon në favor të konstatimit të sipërm. Nuk dëshirojmë të shtrihemi më gjatë në këtë pjesë të temës, sepse kjo do të jetë objekt i një punimi të veçantë, por megjithatë e shohim të arsyeshme t’i shtrojmë disa çështje mjaft relevante.

Hulumtuesit shqiptarë praninë e Islamit në Ballkan, pra edhe në trojet iliro-shqiptare, e vënë me pushtimet osmane në Ballkan, dhe kjo tezë mund të haset thuajse në të gjitha tekstet shkencore e shkollore, por edhe në shkrimet reviale e gazetareske. Një numër i vogël i tyre kontaktet e para të Islamit me trojet tona i vënë gjatë shekullit XIV.

Thuajse asnjë hulumtues shqiptar kontaktet islamo-iliro-shqiptare nuk i sheh para shekullit XIV. Në këtë mënyrë injorohen kontaktet shumëshekullore ndërmjet kulturës arabo-islame dhe asaj ballkanike, pra edhe iliro-shqiptare, për të cilat shkurtimisht kemi shkruar. Atë që nuk e bënë hulumtuesit tanë, e bënë të tjerët. Kështu, hulumtuesi perëndimor G. B. Pellegrini thotë se "shumë gjuhë në Mesdhe edhe sot në glosarin e vet kanë shumë fjalë arabe, që gjithsesi nuk i kanë përhapur e sjellur vetëm turqit në Evropë, por ato janë rezultat i kontakteve më të hershme të Evropës me arabët".

Orientalisti serb R. Bozhoviq kontaktet islamo-evropiane, e veçan ato sllavo-islame, por edhe ndikimet reciproke, i sheh se janë zhvilluar në tri drejtime:

1) nëpërmjet Bizantit, përkatësisht kufirit bizantino-arab dhe luftërave ndërmjet dy perandorive.

2) nëpërmjet basenit mesdhetar, përkatësisht Spanjës, Egjiptit fatimit dhe Sicilisë, në të cilat civilizimi arab ka arritur përmasa të mëdha.

3) nëpërmjet Hungarisë, përkatësisht nëpërmjet Veriut dhe luftëtarëve nomadë, peçenegëve. Ky vrojtim i R. Bozhoviqit do të mund të aplikohej thuajse në tërësi për pjesën lindore të trojeve iliro-shqiptare, rrethana këto që i kanë rezultuar pushtimet e Bizantit, bullgarëve etj. Për pjesën perëndimore të trojeve iliro-shqiptare do të thuhej se parësor ka qenë baseni mesdhetar, që ka rezultuar nga pozita gjeostrategjike e këtyre trojeve.

Nuk dëshirojmë të flasim për secilin kontakt e rast veç e veç, sepse kjo do t’i kalonte suazat e këtij shkrimi, por do të ndalemi në rastet më eklatante, të cilat dëftojnë jo për "kontaktet", por për vendbanimet muslimane.

Arabët, përkatësisht kulturën arabo-islame e kemi të pranishme në Adriatik dhe viset bregdetare qysh në shekullin VIII, e që me ndërprerje të shkurtra do ta hasim deri në fillim të shekullit XI, apo në vitin 1023, kur nga Sicilia ndërmorën sulmin e fundit në bregun lindor të Adriatikut. Nga këto kontakte tregtare, ushtarake, diplomatike, shkencore e religjioze prej tre shekujsh, e intensive rreth një shekulli e gjysmë, kemi ndikime të mëdha reciproke, e sidomos të atyre arabo-islame mbi ato ballkanike, pra edhe iliro-shqiptare, si kulturë më e avancuar e cilësore.

Kulturën arabo-islame e kemi të pranishme në trojet iliro-shqiptare edhe me peçenegët qysh në shekullin VIII, të cilët në këtë kohë i hasim të kufizuar në Jug me themën e Maqedonisë, Strumës, në Veriperëndim me sllavët, në Lindje me Detin e Zi, në Veri me hungarezët e Bizantin.

Sipas R. Bozhoviqit "Peçenegët muslimanë janë bartës të mundshëm të kulturës arabo-islame në Ballkan". Ai thotë: "Duke e marrë parasysh arsimimin e tyre të shkëlqyeshëm, që shumë historianë e theksojnë, gjithsesi se kanë qenë bartës adekuat të kulturës dhe natyrës arabo-islame". Edhe Viljem Tirski shprehimisht pohon se "cubat e popullit endacak" që "bëhen synet (cirkumizohen) janë peçenegët".

Shembullin e tretë e kemi me "Turqit vardarianë", të cilët nga Anadolli i shpërnguli cari Teofili (829-842), për arsye se e pranuan Islamin dhe i vendosi në Maqedoni. Franjo Raçki mendon se turqit vardarianë zanafillisht kanë qenë muslimanë. Për fat të keq, kjo temë nuk është hulumtuar, përkatësisht ne nuk kemi ardhur deri te shënime më të plota, kështu që shumë pak dihet për ta, ndonëse numerikisht kanë qenë të konsiderueshëm dhe kanë jetuar në tokat dardane e në fqinjësi të tyre.

Shembullin e katërt do ta marrim në praninë e muslimanëve në mbretërinë bullgare gjatë Mesjetës. Sipas historianit shqiptar S. Rizaj, bullgarët depërtuan përtej Danubit nga fundi i shekullit VII, kurse Sh. Demiraj sundimin e bullgarëve në trojet iliro-shqiptare e vë gjatë viteve 815-1018. S. Hill pohon se bullgarët në fund të shekulli IX depërtuan gati deri në Durrës. Kulmin e tyre bullgarët e arritën gjatë perandorit të tyre Simeonit (803-927), kur edhe Kosova ishte pjesë e tyre. I theksuam këto të dhëna më lart nga arsyeja se në atë kohë mbretëria bullgare përfshinte edhe tokat dardane dhe popujt tjerë ilirë. Pikërisht në këtë mbretëri, në këto troje e në këtë kohë, kemi vendbanimet e para muslimane. Këtë tezë e argumentojnë shumë fakte dhe shumë burime. Ne do t’i cekim vetëm disa.

Kani bullgar Borisi në vitin 864 e kryqëzoi popullin e tij, e sigurisht për shkak se Bizanti në atë kohë lulëzonte dhe kishte perspektivë më të mirë në krahasim me perandoritë tjera të asaj kohe. Kjo që ndodhi për ne edhe nuk do të kishte rëndësi më të madhe sikur të mos ishte problemi vijues. Me kryqëzimin e popullsisë së mbretërisë së vet, problem doli çështja e librave të saracenëve (muslimanëve), që ishin përhapur në mbretëri, ndërsa me kristianizimin e tyre, u shtrua pyetja e trajtimit të mëtejmë të librave me tematikë islame. Se këta libra ishin të shumtë tregon edhe fakti se kjo çështje arriti deri te Papa Nikolla I, i cili dha përgjigje decidive:

"Ju pyetni ç’duhet bërë me librat heretikë, të cilët pohoni se gjenden te ju, kurse i keni marrë nga saracenët. Ata, natyrisht, nuk duhet ruajtur sepse, sikur që është shkruar (në enciklikën mbi Korinasit), kuvendimet e këqija e prishin moralin e shëndoshë, e për këtë, si të dëmshme dhe heretike, dorëzojani zjarrit".

Edhe Franjo Raçki flet për këtë ndodhi, duke thënë se arabët kanë kaluar nëpër Siujdhesën Ballkanike dhe kanë provuar përhapjen e fesë, veçan duke shpërndarë libra.

Dr. Llujo Thaller në librin e vet "Nga fallxhorët e magjistarët deri te mjeku modern", cek se rreth kësaj kohe Bullgaria ka qenë përplot muslimanë dhe se njëherë madje i kanë djegur librat muslimanë në Bullgari. Këtë e konfirmon edhe V. Klaiq kur thotë se "në Bullgari dhe në vendet fqinje ka pasur muslimanë." Se nuk është fjala vetëm për kontakte por për vendbanime, na flet edhe shënimi vijues: Në vitin 896/376 hixhrij, në Kiev të Ukrainës shkoi një delegacion musliman ta përvetësojë udhëheqësin e tyre, Shën Vlladimirin, për ta pranuar Islamin. Duke e marrë parasysh se ende ishte në religjionin e vjetër sllaven, ai i ftoi teologët muslimanë bullgarë të Vollgës që t’ia ekspozojnë themelet e besimit të tyre. Edhe vetë ai merrte pjesë në diskutimet shkencore. Më në fund u përcaktua për Kristianizmin bizantinas, sigurisht për shkak të perspektivës që ofronte Bizanti si superfuqi e asaj kohe. Këtë ndodhi e sqaron kronika mesjetare ruse "Povest vremenih leta" nga shekulli XI. Aty thuhet se Vlladimirit i erdhën shumë delegacione që ta përfitojnë në besimin e tyre. Ai i dërgoi misionarët e tij në vendet e ndryshme për të parë se cili besim është më i përshtatshëm për ta. Në të kthyer, të deleguarit, përveç tjerash, deklaruan: "Erdhëm në Bullgari dhe pamë se si luten ata në tempull, përkatësisht në xhami...". Këto deklarata u dhanë në vitin 6495 sipas kalendarit të tyre, kurse në vitin 987 sipas kalendarit gregorian.

Pa hyrë në detaje dhe pa sjellur edhe raste të tjera, mendojmë se të gjitha këto fakte flasin qartë se Islami dhe kultura arabo-islame në trojet lindore të Ilirisë, kanë qenë të pranishme shumë herët. Madje, një pjesë e ilirëve apo e para-shqiptarëve drejtpërdrejt nga besimi i tyre politeist pagan kanë kaluar në Islam, pa ndërmjetësimin e Kristianizmit apo fare pa e pranuar Kristianizmin.

III
Pushtimi romak i trojeve ilirike bëri që një pjesë e popullit vendas, veçan qendrat, herët të bien nën ndikimin politik e ekonomik, e më pastaj edhe religjioz, kulturor e shoqëror. Ky proces quhet romanizim. Më vonë, duke filluar nga shekulli IV, filloi, nëpërmjet pushtuesve romakë, edhe kristianizimi i trojeve tona. Mirëpo, që në fillim një pjesë e popullsisë vendase i bëri rezistencë të madhe pushtuesit të huaj, duke refuzuar njëkohësisht edhe romanizimin edhe kristianizimin. Kjo pjesë e popullsisë, mjaft e konsiderueshme, qoftë tërësisht duke e refuzuar romanizimin e kristianizimin, qoftë vetëm formalisht duke e pranuar atë, sa për t’iu shmangur zhdukjes fizike, u përballoi vështirësive kohore dhe në shekullin VIII e më vonë u ndesh me kulturën arabo-islame. Kjo ishte realitet sidomos në pjesën lindore të Dardanisë, d.m.th. në Kosovën e sotme, në pjesët lindore të Serbisë së sotme dhe në një pjesë të Maqedonisë. Me keqardhje duhet konstatuar se hulumtimet në këtë fushë janë nën çdo nivel, ndaj shkencëtarët e painformuar injorojnë realitetin historik se një pjesë e trojeve dardane dhe ilire përgjithësisht, më herët është islamizuar se që është kristianizuar. Shembulli i peçenegëve, muslimanëve në mbretërinë bullgare, i turqve vardarianë dhe i pranisë muslimane në bregdetin ilir më se një shekull e gjysmë, është i qartë dhe kërkon studime më të hollësishme në të gjitha segmentet e mundshme. Në anën tjetër, me këtë realitet, deri tash të heshtur, të parëve tanë muslimanë do t’u bëhet e padrejtë duke thënë se kanë qenë katolikë, por Turqia i bëri me dhunë muslimanë! Parullat e tilla, si duket, do t’i përdorin vetëm mediokrët dhe sharlatanët shkencorë, por jo edhe shkencëtarët e mirëfilltë.



LITERATURA

1. Asad, Muhamed, "Islam na raspu}u", Zagreb, 1994.
2. Bo`ovi}, Rade, "Arapi u usmenoj narodnoj pesmi na srpskohrvatskom jezi~kom podru~ju", Beograd, 1977.

3. Brandt, Miroslav, "Srednjovjekovno doba povijesnog razvitka", I, Zagreb, 1980.

4. "Bujku" - gazetë e përditshme në Kosovë, Prishtinë, e dt.: 01.04.1995; 19.05.1995; 25.06.1996; 14.09.1996; 09.11.1996; 23.11.1996; 21.12.1996; 15.02.1997.

5. Bulaç, Ali, "Islam i demokratija, teokratija i totalitarizam", Sarajevo - Ljubljana, 1995.

6. Çabej, Eqrem, "Studime gjuhësore", III, Prishtinë, 1976.

7. Çabej, Eqrem, "Studime gjuhësore", VI, Botimi II, Prishtinë, 1988.

8. Demiraj, Shaban, "Gjuhësi ballkanike", Shkup, 1994.

9. Doçi, Rexhep, "Iliro-shqiptarët dhe serbët në Kosovë (sipas onomastikës)", Prishtinë, 1994.

10. Grup autorësh, "Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët", (Simpozium ndërkombëtar mbajtur më 12-15 tetor 1992 në Prishtinë, Prishtinë, 1995.

11. Grup autorësh, "Shqiptarët e Maqedonisë", (Simpozium ndërkombëtar mbajtur më 1991 në Shkup), Shkup, 1994.

12. Grup autorësh, "Historia e popullit shqiptar", I, bot. III, Prishtinë, 1979.

13. Hadri, Ali, "Historia e popullit shqiptar për shkollat e mesme", botim i tretë i plotësur, Prishtinë, 1973.

14. Had`ijahi}, Muhamed, e të tjerë, "Islam i Muslimani u Bosni i Hercegovini", Sarajevo, 1979.

15. Had`i-Vasiljevi}, Jovan, "Muslimani na{e krvi u Ju`noj Srbiji", bot. II, Beograd, 1924.

16. Hand`i}, Mehmed, "Islamizacija Bosne i Hercegovine i poreklo bosansko-hercegova~kih muslimana", Sarajevo, 1940.

17. Hiti, Filip, "Istorija Arapa od najstarijih vremena do danas", botimi II fototip, Sarajevo, 1988.

18. Ibrahimi, Nexhat, "Kontaktet e para të Islamit me popujt ballkanikë në periudhën paraosmane", Shkup, 1997/1417.

19. "Kultura" - ~asopis za teoriju i sociologiju kulture i kulturnu politiku, 13-14/1971, Beograd, 1971.

20. Rizaj, Skënder, "Kosova gjatë shekujve XV, XVI dhe XVII", Prishtinë, 1982.

21. Schug-Wille, Christe, etj., "Bizant i svijet islama", Rijeka, 1978.

22. Smailagi}, Nerkez, "Leksikon islama", Sarajevo, 1990.

23. Stipçeviq, Aleksandër, "Ilirët", botimi II, Prishtinë, 1990.

24. Tërnava, Muhamet, "Popullsia e Kosovës gjatë shekujve XIV-XVI", Prishtinë, 1995.

25. Tur~inovi}, Josip, "Katoli~ka crkva u ju`noslovenskim zemljama", Zagreb, 1973.

26. "Thema" - revistë për filozofi, sociologji..., 4(3), 1985, Prishtinë.

[Klevis2000]

Disa pikëpamje të përhapjes së Islamit
Përhapja e Islamit në botë e veçan në trojet shqiptare, ka qenë, është dhe do të jetë çështje mjaft e vështirë e komplekse. Që të hedhet dritë në këtë temë, nevojitet një qasje multidisiplinare dhe serioze historike, kulturore, shoqërore, filozofike, sociologjike, pastaj linguistike, arkeologjike e të tjera. Problem i veçantë na paraqiten edhe tendencat e shtresuara shekullore të synimeve të kryqëzatave e inkuizicionit dhe ndikimi i thellë historik e kulturor evropocentrist e pansllavist. Konsekuentësisht kësaj, rezulton disponimi fanatik ndaj çdo gjëje islame. Madje, këto shtresime negative rezultojnë me shpërfilljen dhe injorimin e përpjekjeve për zbulimin, paraqitjen dhe afirmimin e gjurmëve dhe fakteve materiale të periudhës së problematizuar.

Të ndikuar nga qëndrimi i këtillë "negativ" kundrejt Islamit, në një pjesë të botës dhe ndër ne, me konsekuencë (stër)theksohet mendimi që muslimanët, në rast se diku e arrijnë pushtetin politik, do të konstituonin një regjim totalitar dhe teokratik, që do të thoshte fund i të drejtave dhe lirive fundamentale njerëzore, të pluralizmit politik dhe qëndrimeve opozicionare, që bashkësinë njerëzore do ta kthente në terrin mesjetar.

Rezultat i këtij botëkuptimi është edhe mendimi i shkrimtarit shqiptar I. Kadare, i cili, i nxitur nga "rizgjimi" aktual musliman në botë dhe ndër shqiptarët, shkruan: "Unë jam nga një vend që e ka humbur Evropën dy herë. Herën e parë në shekullin XV kur ra nën pushtimin otoman, bashkë me krejt Ballkanin, herën e dytë më 1944, kur ra nën diktaturën komuniste."

Nën këtë ndikim e kemi edhe R. Doçin, i cili kristianizimin e shqiptarëve gjatë Mesjetës në trojet iliro-shqiptare e quan "lulëzim". Ai këtë e shkruan edhe pse i ka parasysh shkatërrimet e shkretërimet romake e kristiane. Në anën tjetër, ai nuk i vrojton dyndjet sllave, as sundimin e gjatë bullgar, bizantin, serb dhe gjendjen e mjerueshme nën sundimin e tyre, por shumë mirë i vrojton pushtimet osmane dhe dhunën e tyre, gjoja për ta përhapur Islamin.

Po ashtu, akademiku M. Krasniqi, kur flet për ndasitë që i shkaktonin të huajt, me të drejtë në këtë rrafsh cek grekët, serbët dhe turqit. Por, fatkeqësisht, i harron edhe romakët dhe katolicizmin, kryqëzatat e inkuizicionin, kolonializmin dhe modernizmin brutal. Apo, mbase, ka konsideruar se këto çështje janë aq të ditura saqë nuk ka nevojë të theksohen veçan. Për të qenë jokonsekuenca edhe më e madhe, M. Krasniqi turqit, d.m.th. Muslimanët, i konsideron ndër destruktorët e mirëqenies shqiptare (sic!), por ai më tej e pohon edhe këtë, se "asnjëherë nuk u shkaktua një konflikt qoftë edhe pak më i rëndë a më i gjerë në baza fetare ndër shqiptarët, siç ka pasur raste të tilla drastike në të kaluarën në Evropë e në ditët tona në disa vende të Azisë."

Për një prezentim të tillë me konotacione negative të Islamit dhe të përhapjes së tij ndër shqiptarët, por edhe në botë, nuk janë fajtorë vetëm të tjerët, por fajtorë janë edhe vetë shkencëtarët e proveniencës muslimane dhe shkencëtarët tjerë objektivë. Në të shumtën, shkencëtarët muslimanë çështjen e përhapjes së Islamit e vështronin vetëm nëpërmjet Kur’anit dhe Sunnetit, duke i shpërfillur rezultatet e realizuara në të gjitha aspektet e jetës së popujve, të cilët në tërësi apo pjesërisht e kanë pranuar Islamin si ideal e program jete.

Rezultat i kësaj gjendjeje është krijimi i dy antipodeve:

1) Në antipodin e parë bëjnë pjesë ata që paraqitjen e Islamit në skenën historike e shohin si katastrofë të llojit të vet, kështu që çdo gjë që rezulton nga Islami, përkatësisht nga muslimanët, konsiderohet e dëmshme, mashtruese, e rrezikshme për qenien evroperëndimore, andaj edhe duhet të refuzohet, apo të atakohet, dhe mundësisht të zhduket. Këtë botëkuptim e ilustrojnë mesjeta, koha e re dhe modernizmi;

2) Në antipodin e dytë bëjnë pjesë ata që historinë e kanë idealizuar dhe e kanë identifikuar me periudhën e halifëve të drejtë dhe të individëve të ndritshëm, duke e lënë anash realitetin historik, rastet kur dinastitë muslimane nuk i kanë përfillur sa duhet apo fare mësimet islame, dhe kanë vepruar pjesërisht apo tërësisht në kundërshtim me Islamin. Me këtë lloj studimi nuk i është bërë shërbim historisë islame, përkundrazi, është vënë në dyshim gjithë ai kontribut pozitiv që i është dhënë kulturës e civilizimit botëror.

Shkaqet për një veprim të tillë janë të shumta, dhe, pak a shumë, për to kemi dhënë shenjë në këtë libër, në kapitullin: "Islami, evroperëndimi dhe dilemat shqiptare", kështu që nuk mund të lëshohemi në analiza e elaborime më të gjata. Së këndejmi, nevojiten studime objektive, thënë kushtimisht, mbinacionale dhe mbireligjioze, që historinë ta mësojmë çfarë ka qenë e jo çfarë dëshirojmë të ketë qenë. Studime të tilla, fatmirësisht, çdo ditë kemi gjithnjë e më shumë.

Një ndër ta është edhe shkencëtari shqiptar Jorgo Bulo, i cili historinë e marrëdhënieve të kulturës shqiptare me Orientin e ndanë në tri periudha të mëdha:

1) periudha paraosmane, që është epokë e ndikimit parcial e josistematik;

2) periudha osmane, që është epoka e ndikimit intensiv të Islamit në kulturën shqiptare dhe,

3) periudha moderne me Rilindjen Kombëtare.

Periudha e parë nga shkencëtarët është vlerësuar si periudhë e kontakteve tregtare, fetare apo ushtarake, e më së shumti duke iu falënderuar pozitës gjeografike të tokave shqiptare. Faktori ushtarak musliman në këtë periudhë, edhe nëse ekziston, ai do të ishte i fundit, andaj përhapja e Islamit në mbështetje të faktorit të dhunës në këtë periudhë, historikisht nuk qëndron. Për këtë arsye, më tepër duhet të hulumtojmë faktorët tjerë, si atë fetar, moral, kulturor-shkencor, politik, ekonomik, shoqëror e të ngjashëm. Pasi që ky do të jetë preokupim yni në një libër të veçantë, këtu nuk do të ndalemi, pos që do të japim disa refleksione përmbledhëse.

Islami klasik mund të konsiderohet bërthamë e cila është kristalizim i realizimeve të tij themelore shpirtërore dhe historike. Ndaj, e reja është ngushtë e lidhur me domethënien dhe kontributin e epokës klasike. Siç cekëm edhe më parë, Islami klasik konsiderohet si civilizim ndërmjetës, duke e marrë parasysh se ai vendoset në hapësirën ndërmjet Antikës dhe Renesansës. Mirëpo, ai nuk ka ndërmjetësuar vetëm kohësisht, por edhe në karakterin e kulturës, pasi që është i vendosur ndërmjet kulturës profane të epokës së vonshme romake dhe kulturës së plotë klerikale të Mesjetës evropiane.

Përveç ndërmjetësimit në kohë dhe në karakterin e kulturës, Islami ndërmjetësoi edhe në hapësirën, ngase lidh Evropën, Afrikën dhe Azinë, përkatësisht lidh të gjitha anët e botës së vjetër. Ky ndërmjetësim, në anën tjetër, nuk është bërë në mënyrë jokritike, njëvijore. Këtë qartë e vërejmë se muslimanët morën nga grekët çka u nevojitej, por jo edhe epikën, tragjedinë, lirikën dhe historinë klasike, e as stilin e jetës shoqërore greke. Kjo është manifestuar në tre rrafshe.

1) Islami ia vuri jetës perspektivën transcendentale, me çka jeta relativizohet dhe është në funksion të një realizimi më të lartë.

2) Me vizionin dhe bindjen e re arrihet jo vetëm individualiteti moral, por zgjerohet nocioni i ekzistencës: ai është unitet i fatit të njeriut të kësaj dhe asaj ane.

3) Islami ka afirmuar edhe domethënien e bashkësisë, ndonëse ai më tepër ka qenë për përgjegjësinë personale se për atë kolektive. Kjo shoqërisë i ka hapur perspektivë të re, pasi që ajo tash konstituohet jo si federatë jetëshkurtër e labile e fiseve apo grupeve mes veti fare të palidhura, por si unitet i fortë e koheziv moralo-ideor i përmasave botërore.

Zhvillimi i tërësishëm i mëvonshëm i Islamit është vetëm vazhdimësi e zhvillimit klasik, kështu që kjo e shtyu Volterin, njërin nga fanatikët e armiqtë më të mëdhenj të Islamit, të pohojë se "modeli islam i rregullimit të jetës, i pranishëm në kohën e osmanlinjve, paraqet shembullin më të mirë të tolerancës dhe bashkëjetesës ndërfetare në lirinë e plotë të pjesëtarëve të feve dhe popujve të ndryshëm,."

Fenomeni i përhapjes së shpejtë të Islamit e shtyri edhe historianin me famë botërore, E. Gibbonin, që "lindjen dhe përhapjen e Islamit" ta shohë "si njërin prej revolucioneve më të rëndësishëm, si atë që vulosi një frymë të re e permanente te të gjithë popujt e botës". Ai më tej thotë: "Duke filluar me një numër të vogël ithtarësh, dobët të përgatitur financiarisht dhe ushtarakisht, Islami më në fund u shndërrua në forcë të fuqishme, duke dominuar me botë më të madhe se Aleksandri i Madh, më të madhe se Roma, e të krijuar për një kohë shumë më të shkurtër."

Shumë shkencëtarë botërorë ngadhënjimin relativisht të lehtë dhe ekspansionin jashtëzakonisht të shpejtë të Islamit, nuk e kanë parë vetëm si pasojë të dobësisë së paganizmit arab dhe të sistemeve tjera religjioze orientale si Kristianizmi, Hebraizmi, Maniheizmi e të tjera, por si rezultat të raporteve të reja ndërmjet njeriut dhe Krijuesit, njeriut dhe ekzistencës dhe njeriut me njeriun. Islami ka dëshiruar dy botëra: botën e jashtme e të brendshme, morale dhe historike, këtë dhe atë botë. Kjo d.m.th. se kundrejt Zotit e të mirës Islami ka urdhëruar përkushtim, por ndaj të keqes, dhunës, armiqve, sëmundjeve, fëlliqësirës dhe besëtytnisë, Islami ka urdhëruar luftën. Lidhur me këtë çështje, historiani Robertson në librin e vet "Historia e Lindjes" thekson se: "Me të vërtetë muslimanët janë ata që e kanë unifikuar zjarrin dhe flakërimin për fenë e vet me zemërgjerësi dhe tolerancë ndaj pjesëtarëve të feve të tjera dhe këta janë ata që, krahas tërë përkushtimit dhe vendosmërisë konsekuente për përhapjen e fesë së vet, i kanë lënë të lirë të gjithë ata që këtë fe nuk e kanë përqafuar, sepse kanë dëshiruar t’i mbesin konsekuentë mësimit të vet fetar."

Një numër jo fort i vogël shkencëtarësh, ekspansionin e rrufeshëm të Islamit në të katër anët e shohin në superioritetin e raporteve politike, ekonomike e sociale, por jo edhe ushtarake. Ekspansioni islam në asnjë rast nuk pat pranuar karakter rrënues siç ishte rasti me invazionin tatar në halifatin musliman në Bagdad. Këtë mund ta ilustrojmë edhe me faktin se në tërë territorin e Spanjës së sotme, ushtria muslimane nuk ka numëruar më shumë se 40.000 ushtarë.

Filozofi i njohur botëror R. Garodi, faktorin vendimtar të "fitores" muslimane e sheh në atë se "Pushtuesit arabë i sollën botës së shkatërruar skllavopronare dhe feudalizmit të përçarë e të venitur forma më të larta të jetës ekonomike e sociale, të cilat i tërhiqnin masat e gjera". Kurse shkencëtari H. J. Najl shkruan: "Islami ka dominuar sepse ai ishte sistemi më i mirë shoqëror dhe politik të cilin koha ishte në gjendje ta ofrojë. Ai është përhapur për shkak se në çdo hap ka gjetur të shtypurit, ata pa të drejta dhe të tmerruarit... Islami ka qenë ideja politike më përmbajtësore, më moderne dhe më e pastër që kishte karakteristikat e kreativitetit real dhe vitalitetit në botë, duke i kushtuar njeriut sistemin më të mirë të mundur. Sistemi feudal-skllavopronar në Perandorinë Romake, pastaj edukata, kultura dhe traditat shoqërore kanë qenë me aq defekte saqë totalisht janë rrënuar edhe para daljes së Islamit..." Edhe Georg Riveirea cakun e pushtimeve islame e sheh në krijimin e shtetit universal që "nuk njeh dallimet racore, as dallimet në kushtet sociale, kurse rregulli i vetëm në të cilin insiston është drejtësia unike dhe vëllazëria."

Është interesant të cekim se përkundër qëndrimit antifetar, klasiku i marksizmit, F. Engelsi, si njohës i mirë i ligjeve socio-ekonomike, mbledh forcë e thotë se: "Pozita e fshatarëve krishterë nën pushtetin osman, në pikëpamje materiale ishte më e mirë se ajo e katundarëve të vendeve të tyre (në Evropë)... Derisa tagra i paguhej me rregull pushteti osman këta nuk i prekte dhe rrallëherë dhunoheshin, siç vuante fshatarësia e Perëndimit prej feudalëve të vet gjatë tërë kohës së mesme. Pozita e rajës pa mëdyshje ishte e padrejtë, por jo edhe materialisht e rëndë".

Pohimin e sipërm e konfirmon edhe shkencëtari Barthold kur pohon se "Shkaku i përhapjes së Islamit është në aftësinë e gjuhës arabe dhe në traditën islame, që mos të tubohen tatimet dhe detyrimet nga popujt e nënshtruar nëse e pranojnë Islamin."

Nga thëniet e mësipërme mund të përfundojmë se pohimet në literaturën e qarqeve të caktuara, për gjoja gjendjen e rëndë ekonomike brenda Perandorisë Osmane si presion për ta përqafuar Islamin nuk qëndrojnë, sepse mirëkuptimi midis Fesë islame dhe feve të tjera, toleranca dhe bujaria muslimane kanë qenë vlera konstante dhe imanente, kurse dhuna përjashtim.

Një numër shkencëtarësh në botë dhe shumica e shkencëtarëve shqiptarë, nga shkaqet që i cekëm më lartë, ekspansionin e shpejtë islam në botë, e veçanërisht te shqiptarët, e shohin në karakterin militant të Fesë islame, në përdorimin e dhunës, në detyrimin e popullsisë së nënshtruar për ta pranuar Islamin. Mirëpo, nëse problemi i shtruar i përhapjes së Islamit kundrohet në esencë, do të shohim se aksionet ushtarake askund nuk e kanë përhapur Islamin në mënyrën siç e bënë këtë të krishterët në Spanjë ndaj muslimanëve, apo kryqtarët në Lindjen e Afërt ndaj muslimanëve. Nijaz Shukriq, historian i kulturës islame, aksionet ushtarake të muslimanëve i sheh pozitive dhe pohon se "vetëm kanë hequr pengesat në atë rrugë, kanë çelur derën, në mënyrë që mësimi, kultura civilizimi islam të shtrihen në viset e nënshtruara." Këtë ngjashëm e definon edhe Dokumenti i Sekretariatit të Vatikanit për Jokristianë: "Xhihadi në asnjë rast nuk është karremi biblik, ai nuk synon drejt zhdukjes, por drejt të drejtave të Zotit dhe të njerëzve në viset e reja".

Kurse shkrimtari i njohur spanjoll, Blasko Ibanezi, në veprën e vet "Nën hijen e katedralës", përhapjen e Fesë islame e sheh në mënyrën vijuese: "Në Spanjë renesansa nuk ka ardhur nga Veriu me invazionet barbare, por nga Jugu me pushtuesit arabë... kulturë të cilën e krijoi entuziazmi fetar i Të dërguarit të Perëndisë dhe e cila në vete përmbante tërë atë që ishte më e mirë në Judaizëm dhe shkencën bizantine." "Nuk ka qenë ajo luftë e imponuar me fuqinë e armës, por ka qenë zgjerim i shoqërisë së re, dhe atë në të gjitha anët e botës...". "Prej shekullit VIII deri XV krijohet kultura më e bukur dhe më e pasur të cilën Evropa e ka parë në Mesjetë. Derisa në Veri popujt bredhnin dhe zhdukeshin nëpër luftërat fetare dhe silleshin sikurse fiset e egra, në anën tjetër populli i Spanjës kishte arritur gjendjen numerike prej tridhjetë milionësh. Në atë masë të madhe njerëzish ishin përzier… të gjitha kombet dhe ideologjitë... Në këtë përzierje të frytshme të popujve dhe kombeve, rehatshëm kanë koekzistuar ideologjitë dhe traditat...".

Mendimet e evropianëve për militantizmin musliman i përgënjeshtron edhe historiani e filozofi me famë, francezi Gustav Le Bon. Ai thotë: "Është fakt që Bashkësia botërore nuk njeh pushtues më zemërgjerë se arabët, as fe më tolerante seç është feja e tyre."

Mendoj se Sami Frashëri, një nga kokat më gjeniale shqiptare, ofron një mendim që më së afërti i përgjigjet realitetit. Ai përkitazi me përhapjen e zgjerimin e Islamit pohon se: "Pos përhapjes së Islamit me pushtime, ekziston edhe rruga tjetër, e papërmendur nga historianët, e ajo është përhapja e fesë vetvetiu, pa pushtim, pa shpatë dhe pa ushtarë. Kjo edhe nëse nuk është më e madhe se mënyra e parë, thuajse është e barabartë." Mendimi i Samiut për mënyrën e parë të përhapjes së Islamit në mënyrë ushtarake, nuk nënkupton përdorimin e dhunës fizike, ekonomike e të tjera, por para së gjithash pushtimin territorial, për të krijuar kushte normale për përhapjen e Islamit. Kurse në mënyrën e dytë nënkupton tregtarët, misionarët fetarë, migruesit e të tjerë. Se me asnjërën mënyrë dhuna nuk ka qenë sistematike, rregull, por vetëm përjashtim, dëfton e dhëna e përqafimit të Islamit në kontinuitet e pa bujë nga pjesa dërrmuese e shqiptarëve, por edhe mbetja në Kristianizëm e një pjese të vogël të shqiptarëve që nga fillimi e deri në ditët tona. Këtë e argumenton edhe aktiviteti i gjallë e madje mjaft i vrazhdë e blasfemues i misionarëve kristianë nëpër trojet shqiptare e ballkanike. Këtë edhe më tepër e argumenton fakti se ndonëse ishin nën Perandorinë Osmane, Islamin në përmasa të vogla e pranuan serbët, rumunët, bullgarët, grekët, maqedonët etj.

Kur e kemi fjalën për kalimin e shqiptarëve në Islam, mendimi dominues i deritashëm pohon se Islami te shqiptarët është produkt i dhunës, i tatimeve të larta, produkt i intolerancës etnike, kulturore, fetare e diturore. Mirëpo, viteve të fundit ky mendim dita-ditës po humbet e po tretet para fakteve materiale historike e kulturore. Kështu viteve të fundit gjithnjë e më pak theksohet obcioni ushtarak si formë ekskluzive e përhapjes së Islamit, dhe tani më shpesh operohet midis obcionit ekonomik e social. Kështu, për shembull, M. Rizvanolli pohon se: "Sukseset e shpejta të tyre (të osmanlinjve, N. I.) në pushtimin e territoreve shqiptare nuk ishin rezultat i forcës së tyre, por i rrugëve që gjetën dhe i metodës së veçantë që e krijuan me kujdes, e cila u tregua aq e suksesshme saqë lirisht mund të thuhet se përderisa osmanët iu përmbajtën taktikës së mbrojtjes së interesave të disa shtresave shoqërore vendase, të cilat pranuan të inkuadroheshin në sistemin e tyre të tatimit, përderisa ata treguan tolerancë ndaj elementeve të krishtera, dhe përderisa në disa raste u bënë mbrojtës të tyre, siç ishte rasti sidomos me qarqet e larta të kishës ortodokse, greke e serbe, për aq kohë ata patën sukses jo vetëm në pushtimet e shpejta por edhe në stabilizimin e shpejtë të pushtetit të tyre në vendet e posapushtuara dhe në gjetjen e përkrahjes nga shtresat e privilegjuara të popujve të pushtuar për pushtime të mëtejshme".

Edhe studiuesi serb V. Shkariq pohon se: "Kalimi në Fenë islame ka qenë tolerant në pikëpamje fetare dhe rrallë janë detyruar të krishterët për të kaluar në Fenë islame. Të krishterët e kanë ndërruar fenë vullnetarisht. Me forcë janë islamizuar fëmijët e krishterë që janë marrë për jeniçerë," por numri i të tillëve është tepër i parëndësishëm për të shkaktuar ndryshime më të mëdha në strukturën konfesionale dhe etnike.

Ata individë dhe ato qarqe që kalimin në Islam e shohin ekskluzivisht si produkt të fuqisë ushtarake, të dhunës së ushtruar dhe monopolit në kapital, harrojnë se "kultura që bën ndikim në kulturën tjetër nuk është në asnjë rast ajo që posedon fuqinë ushtarake, as ajo që posedon në duart e veta kapital, por, në bazë, ajo që ka marrëdhënie më të zhvilluara shoqërore prej asaj kulture mbi të cilën bën ndikim. Sepse, vetëm nga marrëdhëniet e zhvilluara shoqërore rrjedhin format e superioritetit, si në shkencë ashtu edhe në art." Të tillët thuajse në tërësi e shpërfillin "elementin fetar", që pa dyshim është strumbullar i të gjitha raporteve pro dhe kontra Islamit, dhe gjithë fuqinë e tyre mendore e fizike e orientojnë në forcimin e bindjeve se fuqia ushtarake dhe tatimet e rënda janë shkaktari i parë dhe kryesor në përqafimin e Islamit. Ata injorojnë të kaluarën historike se "fuqia ushtarake përkohësisht mund të shkatërrojë një kulturë, e shembull për këtë janë pushtimet spanjolle e portugeze të cilat praktikisht i shkatërruan kulturat e Amerikës Latine, në mënyrë që në vend të tyre të sillet kultura tjetër... janë shkatërruar me anë të luftës jo vetëm krijimet më të mira humaniste të inkëve, majëve dhe të atyre të ngjashëm me ta. Fuqia e armës mund të shkatërrojë një kulturë, por atë nuk mund ta imponojë. Është e njohur se romakët kanë qenë ushtarakisht më të fortë, por megjithatë, Perandoria Romake plotësisht e pranoi fizionominë kulturore greke, ndërsa grekët nuk qenë ata që e pranuan kulturën romake." Ngjashëm ka ndodhur edhe me depërtimin shkatërrimtar të mongolëve në Halifatin e Bagdadit. Pas një kohe të shkurtër pushtuesi, që nuk kurseu as botën e gjallë as të vdekur, as kulturë e as civilizim, pranoi Islamin për fe të veten, dhe mëpastaj i vazhdoi sukseset muslimane.

Fuqia ushtarake muslimane në Spanjë, por edhe në Ballkan (në Betejën e Kosovës), ka qenë shprehje e superioritetit të Islamit si sistem i tërësishëm jetësor kundrejt religjioneve, kulturave e civilizimeve të tjera të asaj kohe. Në të kundërtën, si mund ta kuptojmë faktin se si kanë mundur "40.000 ushtarë muslimanë për disa muaj ta nënshtrojnë Spanjën e cila atëherë kishte më shumë se 10 milionë banorë", përkatësisht, si ka mundur ushtria disa herë më e vogël muslimane të ngadhënjejë koalicionin kristian evropian në Betejën e Kosovës?! Këto janë çështje për të cilat duhet përsiatur e studiuar.

Në vazhdim do të ndjekim mendimet e M. Pirrakut, historian, i cili nga shkencëtarët aktualë, është njëri nga ata që më së shumti janë preokupuar me fenomenin dhe përhapjen e Islamit ndër shqiptarët. Me të drejtë M. Pirraku ka vrojtuar se njësia e fesë ishte ndër faktorët më të rëndësishëm, ne do të thoshim parësor, në procesin e integrimit të perandorive mesjetare, kurse roli i feve në integrimin e njësive etnokulturore e gjeopolitike kombëtare do të shfaqet në fillet e Kohës së re, në periudhën e Renesansës, me rëndësi të shtuar gjatë Humanizmit, Iluminizmit dhe Rilindjes Kombëtare.

Te trojet albanofone, siç shprehet M. Pirraku, dhe brenda popullsive albanofone mesjetare, këtë rol integrues fillimisht e synoi Katolicizmi në arealin e Principatës së Arbërit dhe pikërisht nga mesi i shekullit XII deri në mesin e shekullit XV, kur edhe u thye rezistenca shqiptare e periudhës së Gjergj Kastriotit. Faktet historiografike tregojnë se atë që nuk e arriti Katolicizmi shqiptar në luftë e me përkrahjen ndërkombëtare mesjetare, do ta arrijë Feja islame pa luftë dhe në mënyrë paqësore brenda vetvetes, midis gjysmës së shekullit XV dhe fundit të shekullit XVIII, në periudhën e Kombësisë Shqiptare si mes-kategori shoqërore e historike midis bashkësisë shoqërore Popull Shqiptar dhe kategorisë historike Komb Shqiptar.

M. Pirraku vazhdon me të drejtë të japë shenjë në disa rrethana të reja. Për të sqaruar rrethanat shoqërore, politike, administrative, fetare, arsimore e kulturore në trevat albanofone, është e nevojshme të kuptohet drejt e pa paragjykime fakti se ku e shpiente trevën albanofone ndarja mesjetare në shumë njësi administrative sistemesh të veçanta greke, sllave e latine, italo-frënge, sikur edhe përçarja feudale e brendshme në kushte të veprimit të tri kishave antagoniste antishqiptare, greko-bizantine, serbe svetisaviane dhe katoliko-latino-evropiane e përçarë. Përqafimi i Islamit nga shqiptarët dëshirohej të tregohej si dhunë ekonomike e politike e të huajit, por u kalua e vërteta se Islami fillimisht dhe masovikisht i pushtoi viset ku nuk arriti të shtrihet administrimi institucional i Kishës katolike, e cila synonte të bëhej fe gjithëshqiptare. Domethënë, Islami i pushtoi trevat albanofone në të cilat administronte, apo synonte të administrojë skizma serbe ortodokse svetisaviane. Edhe trevat tjera shqiptare nuk qëndronin më mirë."

Shkencëtari M. N. Roy, duke i analizuar faktorët e përhapjes së shpejtë të Islamit në botë, e kjo do të vlente edhe për trevat tona, me mendimin e tij edhe më tepër e sqaron këtë fenomen, kur thotë: "Suksesi befasues i arabëve nuk ka buruar vetëm nga organizimi i tyre, nga admirimi dhe aspiratat, por më shumë nga aksioni unjësues i Islamit dhe natyra inspiruese e revolucionarizuese e programit të kësaj feje, që t’i nxjerrë masat nga gjendja e pashpresë e krijuar nga shkatërrimi i civilizimeve antike - greke, romake, persiane, kineze dhe indiane dhe nga ndikimi i gjithëfuqishëm i Kur’anit." Kurse mendimtari turk H. Z. Ylken, këtë çështje e thotë kështu: "Këta faktorë kanë rol me rëndësi, por lehtësia në pranimin e religjionit aq natyror dhe racional dhe pajtimi i tij në idealizmin e njeriut, janë arsye plotësuese për përhapjen e Islamit."

Se për ç’arsye shqiptarët e pranuan Islamin, flet edhe konstatimi i qëlluar i M. Pirrakut, i cili thotë: "Islami ishte fe dhe kulturë me një zhvillim të plotë, ishte më progresiv, më i ri, më humanist se Krishterimi... që atëbotë kishte rënë në një krizë shoqërore, në një dekadencë e imoralitet që pasqyrohet mirë në veprat e Dantes..." etj. Në vazhdim ai thotë: "Islami nuk ishte dogmë thjeshtë fetare, por ishte sistem vlerash totalitare publike, mësim i hapur që nuk e njeh Shpirtin e Shenjtë dhe paprekshmërinë e individit, kulturë konkrete gjithëpërfshirëse morale, këshilldhënëse, udhërrëfyese, fetare, qortuese, kritike, moralizuese, juridike, shoqërore, kodifikuese, shkencore, filozofike, mjekuese e mbi të gjitha arsimuese."

Duke u nisur nga e gjithë kjo, mund të konstatohet se "Islami nuk ishte fe turke, e as fe e pushtuesit, por ishte sa fe e turqve aq edhe e shqiptarëve dhe të tjerëve dhe turqit në Bashkësinë muslimane osmane paraqisnin vetëm pakicën sunduese".

Mund të përfundojmë se Islami u përhap kryesisht në dy mënyra: atë ushtarake, që paraqet veprimet ekstreme muslimane gjatë historisë njerëzore, të cilat bëjnë përjashtim nga rregulli universal dhe nuk paraqesin ndonjë rëndësi relevante për shkak të kufizueshmërisë së aktivitetit të tillë në kohë dhe hapësirë, dhe atë vullnetare, që paraqet pjesën dërrmuese të historisë islame në kohë dhe hapësirë. Dhuna e aplikuar mbi jomuslimanët për ta përqafuar Islamin, që u ngjitet muslimanëve dhe vetë Islamit, është vetëm shpifje e kulluar, pa mbështetje faktike historike. Këtë e vërejtëm si nga autorët e huaj po ashtu edhe nga ata të vendit. Andaj, është sinjifikative dhe e qëlluar vërejtja e sociologut turk, Ali Bulaç, kur thotë se: "Sot jemi dëshmitarë të një dukurie të çuditshme te ne; në të kaluarën, e shtrënguar nga dhuna fetare, Evropa ka synuar modelin çfarë ka qenë tek osmanët, e tash ne, historinë tonë, dëshirojmë ta identifikojmë me epokën mesjetare dhe synojmë nga modeli perëndimor i jetesës," çast ky që na shtynë të pyesim se vallë, a mos kemi humbur çdo kriter të vlerës së mirëfilltë dhe busullën për orientim të drejtë!



LITERATURA

1. Ahmedi, Abib, Theranda – "Prizreni ndër shekuj", Prizren, 1996.
2. Arnold, Thomas, "Povijest islama - historijski tokovi misije", botimi III, Sarajevo, 1990.

3. Asad, Muhammed, "Islam na raspu}u", Zagreb, 1994.

4. Bogdani, Pjetër, "Çeta e profetëve", I, Prishtinë, 1990.

5. Bucaille, Maurice, "Biblija, Kur’an i Nauka", Sarajevo, 1978.

6. "Bujku" - e përditshme e datës 25.06.1996, Prishtinë.

7. Bula~, Ali, "Islam i demokratija, teokratija i totalitarizam", Sarajevo - Ljubjana, 1995.

8. Doçi, Rexhep, "Iliro - shqiptarët dhe serbët në Kosovë (sipas onomastikës)", Prishtinë, 1994.

9. Frashëri, Sami, "Përhapja e Islamit", bot. III, Shkup, 1993.

10. Frashëri, Sami, "Vepra 2 (Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhetë?)", Prishtinë, 1978.

11. Had`ibegi}, Hamid, "Glavarina u osmanskoj dr`avi", Sarajevo, 1966.

12. Garodi, Rozhe, "Islami dhe kultura", Sarajevë, 1990.

13. Grup autorësh, "Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët", Prishtinë, 1995.

14. Grup autorësh, "Shqiptarët e Maqedonisë", Shkup, 1995.

15. Hiti, Filip, "Historija Arapa od najstarih vremena do danas", bot. II fototip, Sarajevo, 1988.

16. Ibrahimi, Nexhat, "Kontaktet e para të Islamit me popujt ballkanikë në periudhën paraosmane", Shkup, 1997.

17. Mudever, Taha, "Andaluzia dhe Perandoria Osmane", Shkup, 1995.

18. Pirraku, Muhamet, "Kultura kombëtare shqiptare deri në Lidhjen e Prizrenit", Prishtinë, 1989.

19. Rizaj, Skënder, "Kosova gjatë shekujve XV, XVI dhe XVII", Prishtinë, 1982.

20 Smailagi}, Nerkez, "Leksikon islama", Sarajevo, 1990.

21. Smailagi}, Nerkez, "Klasi~na kultura islama", II, Zagreb, 1976.

22. [arif, M. M., "Historija islamske filozofije", II, Zagreb, 1988.

23. [ukri}, Nijaz, "Povijest islamske kulture i civilizacije", Sarajevo, 1989.

24. Tërnava, Muhamet, "Popullsia e Kosovës gjatë shekujve XIV-XVI", Prishtinë, 1995

[Klevis2000]

PJESA E DYTE

PERHAPJA E ISLAMIT NE SHQIPERI

Thomas Arnold

Duam të japim shënime të gjëra dhe të veçanta mbi mënyrën e përhapjës së Islamit në popullsinë e krishterë të Shqipërisë, të Serbisë dhe të Bosnjes, sepse secili prej këtyre vendeve, i pushtuar nga osmanlinjtë, ka rëndësi të veçantë në historinë e përhapjes së Islamit në Shqipëri.

Shqiptarët, me përjashtim të një pjese që është e popullëzuar në Greqi (1), janë të vëndosura në viset kodrinore të bregut lindor të Detit Adriatik, midis Malit të Zi dhe gjiut të Nardës apo Prevezës. Ato i përkasin njërit prej popujve më të vjetër të Evropës të cilët përfshihën në fisin Arian, dega Pellazge.

Invadimi i parë i turqve në Shqipëri u bë në vitin 1387 (789 H.), por pak më vonë forcat turke u tërhoqën nga ajo anë. Shqiptarët për herë të parë në vitin 1423 (827 H.) e pranuan pushtetin e sulltanit. Shqipëria, nën udhëheqjën e Gjergj Kastriotit, i cili është i njohur me emrin Islam Skenderbe, fitoi për një kohë pamvarësinë e saj. Tregimet për Skenderbeun se qysh në fëmijëri është marrë peng në Turqi, se është edukuar ndër muslimanë dhe se ka tërhequrvemendjen e sulltanit, nga hulumtimet historike janë cilësuar si të trilluara. Faktet e hulumtuara, tregojnë se Skenderbeu e ka kaluar rininë e vet në viset kodrinore të populluara me shqiptarë. Luftërat kundër turqve, kanë filluar me ngadhënjimin e tij në vitin 1444 (848 H.). Pas luftrave të rrepta e të suksesshme, të cilat zgjatën më shumë se 20 vjet, në vitin 1467 (872 H.) dhe pas vdekjës së skenderbeut, turqit filluan përsëri të pushtojnë Shqipërinë. Njëmbëdhjetë vjet më vonë edhe Kruja, e cila ishte qëndër e fisit Kastriot, ra në duart e turqve, por Shqipëria nuk u nënshtrua plotësisht. Kryengritjet përsëriteshin, por nuk pati ndonjë rezistencë të përgjithëshme. Mirëpo, disa vënde bregdetare për një kohë të gjatë nuk u dorëzuan. Durrësi me vështirësi u pushtua në vitin 1501 (907 H.) kurse limani Tivar (Antivar), pika më veriore ku kishte shqiptarë, u dorëzua në vitin 1571 (979 H.). Kushtet e dorëzimit të tij kanë qënë këto: të ruhën zakonet e vjetra dhe gjuqet e vendeve, të krishterët të munden lirisht dhe publikisht t'i kryejnë ritet fetare, kishat dhe kapelat - kishëzat të jenë të ruajtura nga sulmet, e në rast se ndonjë do të rrënohej, të ngrihej përsëri, populli të ketë të drejtë mbi pasurinë e tij të prekshme dhe të paprekshme dhe pë mos paguajë mbitaksa për të.

KARAKTERISTIKAT E POPULLIT SHQIPTAR

Shqipëria nën sundimin turk vazhdimisht ka pasur një lloj qeverisjeje gjysmautonome, duke e ruajtur pavarësinë ashtu sikurse e kanë pasur disa fise para pushtimit. Ndonëse ishin nën udhëheqjën e sulltanit, zotimi i tyre për besnikëri nuk shkoi aq larg sa të pajtoheshin që nëpunësit turq të ndërhyjnë në çeshtjet e tyre të brendshme. Ka mjaft shkaqe të arsyeshme të mëndohet se Turqia nuk ka caktuar asnjë nëpunës, i cili nuk ka qënë autokton, madje nuk e ka caktuar as shqiptarin për mëkëmbës apo prefekt në atë vënd, i cili nuk është bë i famshëm me armën e vet apo nuk ka pasur lidhje të forta farefisnore (2). Krenaria kombëtare e shqipëtarëve është e madhe. Kur e puet dikush një shqiptar se ç'është, para se të përgjigjet se është musliman apo i krishtërë, të thotë se është shiptar. Kjo shprehje, duke marrë parasysh kuptimin e saj, do të mund të shpjegohej se ai është banor i shkrepave. Kjo mënyrë e shprehjes së individualitetit është shkak i veçantë i ndjenjave kombëtare, sepsae menjanoi grindjen e ashpër midis ithtarëve të këtyre dy feve, që mbretëronte në pjesët e tjera të përëndorisë Osmane. Shqiptarët muslimanë dhe të krishterë flasin gjuhë të njëjtë, kultivojnë tradita të njëjta dhe kanë mëndime e zakone të njëjta. Krenaria e përbashkët kombëtare është aq e fuqishme, sa që nuk i ka lënë vend ndikimit të dasive fetare te pjestarët e këtij populli (3). Në rradhët e ushtrisë jo të rregullt për ruajtjen e rendit dhe për sigurimin e qeverisjes, kanë shërbyer muslimanët shqiptarë, por edhe të krishterët shqiptarë. Meqë shqiptarët e të dy feve, në Përëndorinë Turke janë konsideruar ndër më të guximshmit, ata vazhdimisht kanë qënë në shërbim të pashës në Shqipëri. Shqipatrë të krishterë, shërbimin ushtarak e kan kryer në ushtrinë turke gjatë luftës së Krimesë (4). Vërtetë, të krishterët, edhe pse janë më të qetë se muslimanët dhe më shumë janë të prirur për bujqësi, megjithatë midis tyre ka pak dallim. Shqiptarët e krishterë i kanë ruajtur armët dhe zakonet e tyren ushtarake dhe vazhdimisht kanë treguar shpirtin e lirisë e të krenarisë dhe frymë të ashpër nacionale. Kanë qënë të frymëzuar me ndjenja nacionale sa edhe bashkëfistarët e tyre të cilët kishin përqafuar fenë Islame (5).

DOBESIMI GRADUAL DHE TERHEQJA E KRISHTERIMIT

Për hulumtimet rreth përhapjes së Islamit në Shqipëri, me rëndësi është të merret parasysh sa thamë më sipër, sepse kjo përhapje u realizua shkallë-shkallë ndër banorët autoktonë, mbi të cilët nuk është ushtrtuar kurrfarë presioni i jashtëm. Në këtë pikpamje, të dhënat mbi veprimtarinë misionare, të cilat i kemi në dorë, janë mjaft të kufizuara, sepse faqet e historisë Shqiptare prej shekullit XV deri te shfaqja e Ali Pash Tepelenës, gjatë treqind vjetëve duket se kanë mbetur të zbrazëta (6). Në këtë kohë, sa ne kemi arritur të hulumtojmë, kthimi në Islam është bërë ngadalë por në mënyrë të vazhdueshme. Të dhënat për këtë janë marrë nga kronikat e rretheve të ndryshme kishtare dhe nga projektet, të cilat kohë pas kohe i janë dërguar Papës (7). Por, nga esenca e këtyre burimeve, gjë që vetvetiu kuptohet, do të jepën të dhëna të mangëta, në mënyrë të veçantë për sa i përketë atij qëllimi të lartë të kthimit. Madje as eprorët kishtarë të asaj kohe nuk mund të bindnin vetën se ka ndonjë qëllim të sinqertë në zemrat e atyre që ktheheshin në Islam. Në mënyrë të veçantë është vështire të kuptohet se ata do të mund të shprehnin mendimin e tyre mbi ekzistimin e atij qëllimi të sinqertë.

Në të vërtetë, në shekullin XVI ndonëse atje kishte lindur një rrymë prozelitizmi (kthimi), megjithatë dukej se Islami shumë pak kishte përparuar. Numri i të krishterëve në Shqipëri në vitin 1600 (1019 H.) ishte dhjetë herë më iu madh se i muslimanëve (8). Fshatret, në pjesën më të madhe, kanë qënë të banuara me të krishterë, midis të cilëve ka pasur ndonjë musliman (9). Nga kjo kuptohet se rastet e kthimit kanë qënë më të shpeshta në qytete. Për shembull, të krishterët e qytetit Tivar (Antivar), të cilët kishin mbetur pa u shpërngulur në vendet e krishtere fqinje, qoftë nga shtresat e larta, qoftë nga ato të ulta, me shumicë kaluan në Islam. Kështu popullsia e atejshme e krishterë ishte pakësuar (10). Pasi numri i muslimanëve sa vinte e rritej, disa kasha i shnërruan në xhami (11). Edhe pse kjo në të vërtetë ishte në kundërshtim me kushtet e vendosura të traditës, popullata e atjeshme autoktone, duke ndërruar fenë, e konsideronte të arsyeshme, t'i transformonte edhe faltoret e veta. Sipas versionit të Ferlatit, arqipeshkvi i Tivarit ankohet, sepse vihej dore edhe mbi oborrin e arqipeshkvisë. Mirëpo, ai oborr tetë vjet pat qëndruar i zbrazët, sepse arqipeshkvi Ambrosius, duke ikur jashtë kufinjveturk u shpreh shumë ashpër kundër Islamit: e shau Pejgamberin e Zotit, madje mori guximin ta quajë fenë e tij "Dispozita Satanike". Kështu që, për këtë arsye ikjen e quajti më të përshtatshme. Në vitin 1610 mbetën vetëm dy kasha, të cilat shërbenin si shkolla, por edhe ato kishin kaluar në duart e kishës përëndimore, latine, megjithatë ato i kënaqnin nevojat e bashkësisë së krishterë, e cila kishte mbetur atje (12). Cfarë rëndësie kanë këto rrethana, pak a shumë mund të argumentohën në fjalët e shkrimtarit Marko Bizzi: "Atje kanë qënë 600 shtëpi, të cilat ishin të banuara pa dallim me muslimanë, latinë dhe ortodoksë grekë. Muslimanët numerikisht dominonin mbi katolikët dhe ortodoksët."

Duke marrë parasyshë të dhënat që kemi mbi lidhjen sociale ndërmjet të krishterëve dhe muslimanëve dhe që midis këtyre dy bashkësive s'ka ndonjë vizë, e cila mund t'i ndante, arrijmë të kuptojmë se Islami fitonte ithtarë për aq sa dobësohej zellshmëria dhe jeta shpirtërore e kishës.

Shpesh ndodhtë që prindërit e krishterë i martonin vajzat e veta për myslimanë, pra nuk i pengonin të krishterat për këtë martesë (13). Nga këto martesa të përziera fëmijët meshkuj edukoheshin si mysliman, ndërsa femrave u lejohej të rriteshin në fenë e krishterë (14), vetëm se kjo leje nuk përfillej për shkak se eprorët, femrave të këtilla ua ndalonin pjesëmarrjen neë ceremonitë e shenjta dhe i mbanin jashtë kishës (15). Vërtetë, që disa priftërinj në vende të vogla nuk i zbatonin urdhërat e eprorëve të tyre, por megjithatë, qëndrimi ndaj grave i shtyri shumë prej tyre të përqafonin fenë e burrave të vet. Megjithatë, disa gra të krishtera kultivonin besime primitive lidhur me pagëzimin. Ato i pagëzonin fëmijët e tyre, duke pandehur se ai vepron me sukses kundër lebrës, magjive dhe sulmit të ujqëve (16). Priftërinjtë e krishterë ishin të gatshëm të përforconin këtë besim të shtrembër tek këto gra, të cilat vinin për t'i pagëzuar fëmijët e tyre (17).

Ndjenjat bujare midis ithtarëve të këtyre dy feve (18) shfaqëshin edhe me pjesmarrjen e myslimanëve në ceremonitë fetare, të cilat përgatiteshin për nder të ndonjë shenti të krishterë. Në lidhje me këtë Marko Bizzi thotë: "Në ditën e Shëngjergjit, të cilën shqiptarët e respektojnë veçanërisht, në kishë më shumë shiheshin muslimanë se të krishterë (19). Sipas një versioni, muslimanët shqiptarë edhe sot e konsiderojnë të shenjtë Marinë (hazreti Merjemën), i respektojnë të shenjtët e krishterë dhe i vizitojnë varret e tyre. Në anën tjetër, të krishterët gjithashtu, u drejtohën me përgjerim tyrbeve të të dashurve muslimanë të Zotit me qëllim që t'ua shërojnë sëmundjet (20). Në vendin Kaveleak, ku janë të vëndosur 60 familje të krishterë dhe 10 familje muslimane, shumica e muslimanëve, të martuar me të krishtera merrnin pjesë në mirëmbajtjen e priftit të atjeshëm (21). Marko Bizzi këto i shpjegon në tri mënyra: me të joshurit e dobive të kësaj bote, me dëshirën për të shpëtuar nga haraçi, me mungesën e klerikëve të aftë të cilët në masë të mjaftueshme të kënaqin nevojat shpirtërore të popullatës (22).

Shumicën e kthimeve në Islam ia lënë barrës së padurueshme të tatimit, i cili u caktohej të krishterëve. Kështu, përmendet se tërë fshatrat bënë "dezertim" në mënyrë që të shpëtojnë nga ky tatim. Për këtë ankesë nuk mund të themi se ka arsye të mjaftueshme për të vërtetuar, sepse kjo çështje akoma nuk është krejt e qartë; ose ky është një interpretim i paramënduar i atyre të cilët duan të gjejnë pretekst për konversionin e bashkëfetarëve të tyre të dikurshëm; ose kjo përbëhet nga pohime hiperbolike të kishtarëve se është absolutisht e pamundur të përqafohet Islami me bindje. Me siguri njerëzit, të cilët thjeshtë për shkak të shpëtimit nga tatimi, apo me shprehje tjetër nga gjoba, e kan ndërruar fenë e mëparshme, kanë qënë pak të lidhur me fenë e tyre.

Sikur të mund të gjenim diçka më shumë se ato ankesa, përgjithësisht të papërcaktuara, mbi "despotizmin turk", do të mund të caktonim se a ka pasur arsye të mjaftueshme për kthim me dhunë në fenë Islame, por dëshmitë e versioneve gojore nuk duket se lehtë do të sigurojnë një rezultat të tillë. Tradita e keqe e perandorisë Osmane si shitja e pozitave provinciale atij që jep më shumë, pastaj mospërcaktueshmëria e zgjatjes së këtyre pozitave, në rastet më të shpeshta do të kurorëzohej me atë që nëpunësit, të cilët i përvetësonin, përpiqeshin me të gjitha mjetet e mundshme me anën e shantazhit, me të holla të bëjnë kapital sa më të madh. Mirëpo, është e njohur se kjo barrë e rëndë ka qënë ngarkesë jo vetëm për të krishterët, por në të njëjtën masë edhe për muslimanët (23). E vërteta është se, për nëpunësin e pangopur dhe të padrejtë, sigurisht më lehtë ka qënë t'i bëjë dhunë të krishterit se muslimanit, e në mënyrë të veçantë atyre të krishterëve për të cilët është dyshuar se kanë qënë në shërbime tradhëtuese (spiunazh) me Venedikun dhe shtete të tjera të krishtera ose pjesëmarrës në komplote të ndryshme kryengritëse.

Edhe sikur të ishte gjendja e tillë, nuk mund të dyshohet në ndikimin që e bënte veprimtaria e kujdesshme për Islamin para një hierarkie të tillë apatike kishtare. Sikur Islami të kishte më shumë hoxhallarë në Shqipëri, duke folur për çeshtjet fetare, Marko Bizi lavdëron sinqeritetin, bujarinë dhe miqësinë e tyre - kjo do të shkaktonte progres të rrufeshëm në të (24). Priftërinjtë e krishterë shumica ishin të padijshëm. Nëse dikush prej tyre ka ditur të lexojë, më shumë kan lexuar përmendësh se nga libri. Ata aq pak ishin të udhëzuar në detyrën e tyre fetare, sa që shumë prej tyre as lutjen e eremisë nuk e kanë ditur ta recitojnë përmendësh (25). Edhe pse disa kanë ditur t'i citojnë lutjet me rastin e shërbimit të përbashkët, të cilat tradicionalisht ishin caktuar të citohën në gjuhën latine, megjithatë ka qënë vështirë të hasësh midis tyre në të atillë, të cilët e kuptonin këtë gjuhë. Ata nuk kanë pasur dije tjetër mbi esencat e fesë së tyre, veç disa të dhënave të përcaktuara, të cilat kishin mbështetje në traditën gojore (26). Autori i përmendur mendon se për keto të meta përgjegjes jane ata që kanë qenë ne pozitat peshkopate. Ai, ata i konsideron gjithashtu përgjegjes edhe per numrin e pamjaftueshmëm të priftërinjve, për mosdijen e atyre që ishin në detyrat shpirtërore, për jetën dhe vdekjen e shumë krishterëve, të cilët nuk e kishin mësuar "Fenë", për "renegatitë" që ndodhin çdokund. Ai pandeh se atje do të zhduket krishtërimi nëse kësaj nuk i gjendet ilaçi (28). Në këtë rast është dhënë me vlerë të përmendet se shqiptarë nuk ishin sikur ata ortodoksë në pjesët e tjera të perandorise Turke, të cilët qenë rojtarët e vetëdijes dhe aspiratës nacionale. Ndonesë edhe ndër priftërinjtë tjerë ordoks ka pasur të padijshëm, megjithatë ata me përkushtim e kanë ruajtur detyrën e besnikërise ndaj krishterimit, i cili është baza e jetës nacionale si për shembull tek Grekët (29). Te shqiptarët, përkundrazi ndjenjat kombëtare janë plotesisht të ndara prej besimeve fetare. Për sa i përket qëndrimit të tyre ndaj Turqëve, ata ishin të bindur, e kjo vjen nga besnikëria qe kishin ndaj frymës se vjetër feudale, se duhet tu nënshrtohen urdhërave të tyre meqë ata janë zotërinj të vendit (30).

Midis priftërise dhe popullësisë nuk kishte marrëdhënie miqësore. Këtë e vërteton një rast i çuditshëm i konverzionit "Në kohët e vjetra, dersia e gjithë shqipëria ishte krishtere, në Shkodër gjendej një fotografi e Marisë. Në mauzole ku ishte e vendosur kjo fotografi, vinin me mijëra njerëz nga të gjitha viset, sillnin dhurata luteshin me modesti dhe me pikëllimet e tyre kërkonin shërim. Për diçka ndodhi një armiqësi ndërmjet popullësisë dhe priftërisë. Një ditë u futën kolektivisht në kishë dhe deklaruan se në qoftëse priftërinjtë nuk i plotësojnë dëshirat e tyre të gjithë të bashkuar do ta braktisini Jezusin dhe do të përqafonin Muhamedin. Pasi priftëria mbeti këmbëngulësisht prapa vendimit të saj, qoftë mirë apo keq, populli rrëmbeu nga dyert çdo gjë që kishte, kurorat dhe fihurat e krishtit dhe të dhirërua nërpërkëmbën ato, pastaj shkuan menjërë tek xhamia më e aftër, ku i imami i priste si musliman të vërtet (30a).

Për shkak të moskujdesisë dhe mosshqetësueshmërise së priftërisë krishtere, filluan shumë shpërdorime dhe çrregullime në shoqrinë krishtere. Një prej këtyre dukurive të kundërta me rregullat kishtare që edhe martesat civile, e cila behej pa lutjne zyrtare dhe lejen e prifit, kjo duket se ështe afërt me ligjin fetar Islam. Në mënyrë që kësaj ti jepej fund, bashkëshortët përjashtoheshin nga bashkësia përderisa nuk fillon të vepronin sipas kanuneve kishtare dhe riteve bazë (31).

Rrethanat shoqërore të shekullit XXII dhe fatorë të tjerë, të cilët i përmendëm më lartë, sollën mjaft rezultate: Numri i popullatës krishtere filloi shumë shpejt te bjerë. Gjatë periudhës prej 30 vjetësh, e cila konsiderohet e shkurter për popullin e vogel d.m.th. prej 1620 deri më 1650 (1030 deri më 1060h) tregohet se 300 mijë shqipëtare e përqafuan Islamin (32). Ne tërë dioqezën e Tivarit, në vitin 1624 kishte vetëm 2000 katolik. Në vetë qytetin kishte mbetur vetëm një kishë dhe para mbarimit të atij shekulli ajo kishte ardhë në atë gjendje sa nuk shfrytëzohej për shërbimin kishtar krishter, sepse në qytet kishin mbetur vetëm dy familje të krishtera (33). Pak më vonë, në vitin 1651 (1062h) marrë në përgjithësi, shumicën e popullësisë së krishterë të kësaj trve e përbenin gratë. Dalëngadalë gjendaj e krishterimit gjithnjë vinte duke u keqësuar. Numri i banorëve katolik bie, ata janë gati dyfish më pak në proporcion me pjesen tjetër. Të krishterët meshkuj masivisht e braktisinin krishterimin dhe e përqafonin Islamin (34), kurse 100 vjet më parë, të krishterë ka pasur djetë herë më shumë se musliman (35). Të krishterët e arqipeshkvisë së Durrësit numerikisht kishin rënë përgjysmë (36). Te krishterët e dioqezës së Krujës për 30 vjet me rradhë përqafuan Islamin (37). Priftëria më e ulët, në njërën anë masës ua lexonte meshën, në anën tjetër shikonte se si njerëzit një nga një deklaronin kthimin e tyre ne Islam. Rezultat i kësaj është që fëmijët e tyre ishin të humbur përgjithmone (38). Edhe priftërinjtë e fshatit se si prindërit krishterë i martonin vjazat e tyre me musliman, ndanin kungatë të tyre grave, kështu që kjo gjendje, me gjithë mallkimet e priftërinjëve më të lartë, vazhdonte me dëshirën e prifit (40). Shumica e priftërinjëve më të ultë ishin vënë në dyhsim për shkak të jetës jonormale. Rrallë shkonin në ritin e rrethimit, madje në banesa posaqërisht të caktuara për priftërinj përgaditeshin gosti. I shitnin pasuritë e kishës i braktisnin detyrat e tyre shpirtërore dhe tërhiqeshin në periferi. Kur merrje vesh për ata të cilët mund të thirreshin në përgjegjësi për gjendjen e tille, këta strehoheshin në gjrin e turqëve (41). Edhe françeskanët e arsimuar, të cilët u dërguan që t'i plotësojnë nevojat shpirtërore të popullit, nuk mbetën prapa në konflikte dhe përçarje, të cilat shpesh arrinin deri në gjyq, e kjo ndodhte me hidhërimin e popullit, i cili si shkak vinte mospërfilljën e detyrave (42). Famullia vetëm një herë ka mundur të shohë fytyrën e ipeshkvit gjatë tridhjetë vjetëve, ndërsa atje kanë banuar rreth 6000 të krishterë (43). Madje kishte famulli në të cilat për 40 vjet nuk ishte parë asnjë prift. Më në fund u qenë dërguar katër françeskanë që të merrnin masat e duhura kundër kësaj gjendjeje. Këta në raportet e tyre zyrtare, të drejtuara qendrës shpirtërore, njoftonin se nuk kanë pasur kurrfarë pëngesash nga ana turke gjatë vizitës së këtyre viseve dhe kryerjës së misionit të tyre (44). Peshkopi i Shkodrës, i cili ishte despot dhe në sytë e priftërisë së nënshtruar edhe në sytë e popullt, përpiqej që me ndihmën e turqve të mbetej në atë pozitë (45).

Prelatët kishtarë në famullitë e tyre tubonin, kuptohet sipas fermanit të mbretit, të ardhura nga populli (46). Arqipeshkvi në Tivar, i cili ka qënë në atë pozitë midis viteve 1599 dhe 1607, merrte haraç dy aspra nga çdo familje e krishterë; për çdo të parën martesë nga 12, në rastin e dytë 24, ndërsa në rastin e katërt 40 aspra. Për tubimin e këtij haraçi në të gjitha famullitë, në rast nevoje, u drejtoheshin eprorëve turq për ndihmë (47).

Brenda gjithë Shqipërisë nuk kishte asnjë shkollë e krishterë (48). Edhe vetë priftërinjtë nuk dinin mirë të shkruanin e të lexonin. C'është e vërteta, disa prej tyre dërgoheshin në Itali për studime, por shkuarja e tyre në atë vend ishte me pasoja, sepse ata duke u përshtatur atje me një jetë më komode nuk ktheheshin më në atdhe. Derisa priftëria ishte në një padituri kaq të madhe dhe derisa ishte kështu e pakujdesshme për kryerjën e detyrave, nuk është për t'u çuditur se masa nuk dinte as parimet themelore të fesë. Pranda, për shkak të shpërdorimeve dhe korrupsionit, u bë - sipas fjalëve të një prifti më të lartë të asaj kohe - "plaçkitja më e madhe e kopshtit hyjnor" (49). Shumë të krishterë me vite jetonin në konkubinat, e nganjëherë aplikonin edhe metodën e poligamisë (50). Përkunder këtyre rrethanave, priftërinjtë i pranonin njerëzit e këtillë në kungatë (51). Në pikëpamje të poligamisë të krishterët dhe muslimanët aq shumë ishin përzier, saqë muslimanët merreshin për kumbarë me rastin e pagëzimit të fëmijëve dhe në mënyrë të veçantë fëmijët muslimanë, sipas besimit të vjetër të gabuar, i mësonin për t'u pagëzuar (52). Ja kështu ka qenë gjendja e kishës së krishterë në Shqipëri në fund të shekullit XVII. Madje edhe shkaku më i vogël ka mjaftuar për ndërrimin e fesë. Edhe nënshtrimi i katolikëve, të cilët në këtë shekull u çuan në kryengritje, është një prej faktorëve të mjaftueshëm për forcimin e simpatisë ndaj Islamit dhe largimit nga kisha. Kryengritja për të cilën aludohet këtu është ajo të cilën e çoi arqipeshkvi i Tivarit, Gjergji, i cili gjendej në atë pozitë shpirtërore midis viteve 1635 dhe 1644. Gjergji me ndihmën e peshkopit në Durrës, Shkodër dhe Allsone, përpiqej t'i çonte në kryengritje krerët e krishterë kunder pushtetit Turk dhe t'i bindte ata që t'i bashkangjiteshin Venedikut (Mletasëve). Pasi atëherë Republika Mletase ishte në armëpushim me Turqinë, për realizimin e kësaj kryengritje u dha rasti në vitin 1645 (1055 H.), kur filloi lufta midis turqve dhe Venedikut. Venedikasit u përpoqën ta kthejnë Tivarin, të cilin para pushtimit Turk treqindë vjet e kishte mbajtur në duart e veta, por kjo tentativ nuk pati sukses. Shqiptarët e krishterë, meqë ishin pajtuar me armiqtë e Turqisë dhe u ndihmonin fshehtazi atyre, kishin merituar dënimin që për pasojë pati humbjen e privilegjeve të tyre të mëparshme. Ndërsa ortodoksët, të cilët kishin frikë se mos vëndosej përsëri pushteti Venedikas dhe për këtë arsye duke i mbetur besnikë Turqisë, fituan privilegje dhe lavdërime të veçanta. Me këtë rast shumë katolikë përqafuan Islamin ose iu bashkangjitën kishës lindore. Eshtë karakteristike bashkëngjitja e tyre kishës lindore. Kjo tregon se anëtarëve të një populli nuk u është bërë dhunë për shkak se kanë qënë të krishterë, as nuk është përdorue dhuna për t'i kthyer në Islam. Katolikët, të cilët e kishin përqafuar Islamin, e kishin ndërruar fenë që të shpëtonin nga pozita e keqe në të cilën kishin rënë për shkak të mossuksesit të ndermarrjeve të tyre rebeluese. Këta do të mund të arrinin të njëjtin qëllim sikur t'i bashkangjiteshin kishës lindore, prestigji i së cilës në Tivar edhe më shumë ishte rritur. Ky veprim d.m.th. kalimi i tyre në Islam, argumenton se ata kanë qënë shumë pak lojalë ndaj krishtërimit. E njëjta vërejtje vlen edhe për ata të krishterë të shumtë, të cilët e kanë përqafuar Islamin në vitet e mëpasme. Zmajeviçi shkruan se këta e kanë ndërruar fenë, në mënyrë që të shpëtojnë nga haraçi, por sikur e shpjeguam më lartë, duket se ka shumë pak gjasa që këtë e kanë bërë me dhunë. Një kryengritje tjetër u shfaq në vitin 1646. iniciatori i kryengritjes ka qënë arqipeshkvi Jozef Bonaldo. Ai bëri marrëveshje të fshehtë me aristokratët e Tivarit, Shkodrës dhe vendeve të tjera që t'u hapin dyert e qyteteve të tyre venedikasve, por megjithatë as këtë herë nuk u realizua qëllimi i kryengritësve. Ushtria Turke e shtypi kryengritjën, dhe atë me ndihmën e asaj pjese të popullatës së krishterë e cila kishte qënë kundër kryengritjes. Shumë shqiptarë, ndikimi i të cilëve ishte i rrezikshëm, u dërguan në brëndësi të Turqisë. Rreth tremijë kaluan në truallin venedikas. Të tjerët i kapi frika dhe për moslojalitetin e tyre qenë të detyruar të paguajnë gjobë të caktuar për të rriturit (53).

Eshtë e mjerueshme ajo që autorët e krishterë flasin që shqiptarët janë detyruar ta ndërrojnë fenë (54) me presione të dhunës e haraçe të paligjshme. Për këtë shpesh përdorin shprehje të përsëritura (tautologjike). Këta autor nuk na japin të dhëna se a janë të argumentuara akuzat e tyre apo jo. Zmajeviçi, shpjegimet e veta mbi konvertimin e 2000 njerëzve, i filloi me të numëruarit e tatimit dhe taksave të tjera, me të cilat kanë qënë të ngarkuar të krishterët, por e parnon se edhe muslimanët i kanë dhënë të njëjtat tatime, përveç tatimit përsonal (tatim për krye). Ai shkruan se ky tatim përsonal ka qënë 6 talira në vit për meshkujt (55), ndërsa shpjegimet e veta i përfundon kështu: "Populli që goditur me këto tatime në vendin më të ndjeshëm, d.m.th. në interesin e kësaj bote. Të marrurit para sysh të këtij interesi vjen nga nevoja apo instingti i jashtëzakonshëm natyror, kështu që këta 2000 njerëz, të cilët braktisën fenë e tyre që të shpëtojnë nga haraçi, kanë pasur të drejtë t'i përballojnë vuajtjet (56). Në citatet e këtij autori thuhet se shumë kanë kaluar në Islam për të shpëtuar nga haraçi, por megjithatë, nuk shihet asnjë argument mbi mospërballimin e këtij tatimi, të cilët e paguanin katolikët e që do t'i detyronte ta ndërronin fenë.

Nuk mund të pritet në raportet e një prifti shpjegime mbi punën e veprimtarinë e muslimanëve për fitimin e kthimtarëve të krishterë. Vetëm në një krahinë për shkak të kontaktit me Turqit (muslimanët) shihet aluzioni në atë "që i ka përfshirë e keqja e pabesimtarëve". Njëkohësisht në mënyrë të veçantë theksohet arsyeja se këta janë larguar nga krishtërimi që të mund të martohën me turkesha (57). S'ka dyshim se këtu ka qënë mjaft i fuqishëm ndikimi Islam. Gjithashtu ka aluzione se të krishterët i janë shtruar rrezikut të ndërrimit të fesë për shkak të mungesës së udhëheqësve fetarë, priftërinjve në vendet e quajtura Biskashi dhe Bazi, në të cilat jetonin rrëth 1000 banorë të përzier (58).

Zmajeviçi thekson se në krye të një familjeje aristokrate, me banim në afersi të Tivarit, kanë qënë dy vëllezër dhe se ata, më të madhin, e lutnin kushërinjtë e tij muslimanë të atij vendi, të ndërrojë fenë. Në fillim përmënd se më i vogli kishte prirje për profesion priftëror. Meqë Turqit e konsideronin familjen e tij me ndikim, si prift pati mundësi t'u bëjë shumë shërbime të krishterëve edhe pse nuk ishte i pasur (59). Me siguri edhe këto famijle dëshmojnë se muslimanët nuk janë sjellur keq me të krishterët - për shkak të krishtërimit të tyre, më perjashtim të rasteve kur krishterët janë treguar të dëmshëm politikisht. Zmajeviçi është shqiptar me prejardhje. Në dallim nga ipeshkvët e tjerë nuk ndejti në truallin venedikas, por u kthye në atdhe dhe atje jetoi (60).

Derisa ishte atje, jo vetëm që u porit mirë nga ana e nëpunësisë turke, por edhe nga ana e pashës më të madh në Shqipëri. Pasha i dha vend nderi në divanin e tij dhe, përveç kësaj, ku e vizitonte, e përcillte deri tek dera (61). "ky barbar, i cili nuk i ngjante turkut, veç të krishterit bujar", ky pasha musliman dha urshër, me lutjen e ipeshkvit që t'u kthehën tatimi i marrë për vitin e ardhshëm banorëve të përzier të të katër qytezave (62), dhe me këtë tregoi mirëkuptim për gjendjën materiale të të krishterëve. Nëse është sjellë keq me ndonjë prift, kjo në rastet më të shpeshta ka qënë për shkak të dyshimit të ndonjë nxitjeje dhe korespodence tradhëtuese me armikun e Turqisë. Udhëtimet e shpeshta të priftërinjëve në Itali me arsye i kanë dhënë vend këtij dyshimi, përndryshe duket se nuk kanë arsye të vërteta ankesat e priftërinjëve për sjelljen e keqe të muslimanëve me ta. Zmajeviçi thotë se madje edhe klisarët e vegjël gëzonin dashurinë dhe respektin më të madh të parisë më të lartë turke (63). I njëjti shembull është parë edhe në Bosnje në famullinë e Zenicës. Një prift, i cili në shekullin XVIII ka qenë atje, për shkak të shoqërimit të ngushtëq me muslimanët shkaktoi dyshim se synon të përqafojë Islamin, dhe pikërishtë për këtë peshkopi i tij i autorizuar, nën mbikqyrje e dergoi në Romë (64). Kthimet e shumta në historinë e Shqipërisë, të cilat kanë ndodhur në shekullin XVII, nuk vërehën në kohën e mëvonshme. Mirëpo, edhe sotë e kësaj dite ndodhin raste të veçanta të konvertimit. Epërsia numërike e muslimanëve në pjesën e toskërisë, në Shqipërinë Jugore, ka çuar deri në cungimin e interesit të popullatës së krishterë. Kara-muratet (tradhëtarët e zi) të cilët përbënin një bashkësi prej tridhjetë fshatrash në rrethin e Pogmjanit, deri në shekullin XVII gjendëshin në krishterizëm. Pasi nuk kishte fuqi të mjaftueshme që t'u kundërviheshin sulmeve të fqinjeve të tyre muslimanë, popullatës së Leskovikut, u tubuan në kishë dhe filluan t'i lusnin shpirtrat e të shenjtëve të krishterë që t'i shpetonin. U betuan se do të agjërojnë derisa t'u vijë ndihma shpirtërore, më së largëti deri në Pashkë. Më në fund erdhën Pashkët, ndërsa mrekullia e pritur nuk ndodhi. Për këtë u zemëruan dhe duke braktisur krishtërimin, përqafuan Islamin, pastaj meniherë pas kthimit të tyre, duke kapur armët, u sulën kundër armiqve të tyre të vjetër, i vranë dhe i plaçkitën pasuritë e tyre (65). Duket se feja e përbashkët nuk ka mundur të ndikojë nq çeshtjën e gjakmarrjes ndër fiset shqiptare. Madje deri në shekullin XIX shumë fshatra dhe fise për arsye të pa rëndësishme e ndërronin fenë. Disa fise të krishterë e përqafuan Islamin, sepse prifti, i cili ishte atje në shërbim fetar, insistonte që në kohë të pa përshtatshme shumë herë të shkonin në lutjën e përbashkët (66).

Në kohët e mëvonshme llogaritet se ka një milion musliman në Shqipëri, ndërsa të krishterë gjysma, vetëm se ky numër nuk është aq i sigurtë. I tërë fisi i Mirditës ishte katolik. Këta i dhanë betimin sulltanit që asnjë musliman nuk guxon të vëndoset në teritorin e tyre, por ithtarët të këtyre dy religjioneve ka gati në të gjitha viset e tjera. Mund të thuhet se gati gjithë Shqipëria e Mesme është muslimane. Muslimanët në shqipërinë veriore paraqesin mbi 60 % të popullatës së atjeshme. Sa i përket popullatës së krishterë, me përqindje janë më shumë në shqipërinë jugore, veçonarishtë në pjesën kufitare me Greqinë.

Përktheu: Muhidin Ahmeti

(Marrë nga: Thomas Arnold,
Povijest Islama - historijski tokovi misije
Botimi i Sarajevë, 1989)


__________________

[Klevis2000]

BAZA E CDO FEJE - PERSOSSHMERIA MORALE

Imam Vehbi Islaili

Një nga pikat kyçe të historisë sonë kombëtare që kërkon një shpjegim më të plotë, si në rrafshin filozofik, politik e shoqëror, është bashkëjetesa e gjatë paqësore midis tri feve kryesore në trojet shqiptare; e katolicizmit ortodoksizmit dhe islamizmit. Deri tani kanë zotëruar ide të ndryshme dhe shpesh kontradiktore për prozelitizmin shqiptar, qoftë nga autorë shqiptarë ose të huaj. Ndonëse nuk mund të mohohet vlera e disa arsyetimeve, nuk kemi si të pajtohemi me ata studiues të cilët mbështetin hipotezën se ndjenjat fetare të shqiptarëve kanë qënë të sipërfaqëshme, jo të ngulitura thellë, prandaj ata e kanë ndërruar besimin sipas rrethanave historike dhe kushteve administrative duke rënë në një farë kompromisi për të harmonizuar nevojat shpirtërore me nevojat e rëndomta materiale. Kio hipotezë që e veçon popullin shqiptar nga popujt e qerë, është e diskutueshme, në mos e dyshimtë, sepse shqiptarët gjatë historisë së tyre shekullore gjithmonë kanë pasur hyjnitë e tyre, të cilat i kanë adhuruar dhe nderuar. 'Vendet e mira" ose të shenjta, të trashëguara që nga epoka e paganizmit, si dhe tempujt dhe faltoret e trojeve tona me një lashtësi të admirueshme shumëshekullore dëshmojnë të kundërtëri e kësaj hipoteze.

Duket se disa dijetarë ngatërrojnë me qëllim fanatizmin fetar me adhurimin e devotshëm shpirtëror, ndjenjë e cila shqiptarit nuk i ka munguar kurrë. Fakti më kuptimplotë është shumë i freskët. Edhe pse afër pesëdhjetë vjet propagande ateiste nga regjimi komunist edhe pas njëzet e katër vjet shtypjeje të çdo ndjenjë fetare dhe ndalimit me ligj të shërbimeve të kultit e të një ateizmi të detyruar, ndjenjat fetare të shqiptarëve, jo vetëm nuk u shuan, por u gjallëruan në format më të ndryshme, derisa u ringjallën me një forcë akoma më të madhe, duke u bërë promotore për proceset demokratike të viteve '90. Në një kuptim më të gjërë, populli shqiptar, që nga ilirët e lashtë, ka qënë pjestar i popujve të Mesdheut në zonën më aktive të botës së kulturës, në shtratin ku lindën dhe u përhapën fetë monoteiste moderne dhe kurrsesi nuk mund të qëndronte jashtë këtyre proceseve. Historia dhe ndikimet fetare janë të ndërthurura pazgjidhshmërisht me jetën e popullit shqiptar.

Tipari themelor i tre besimeve kryesore në vendin tonë ka qënë toleranca, mirëkuptimi, apo bashkëjetësa paqësore, si midis feve, ashtu edhe midis sekteve të tyre. Këto e kanë burimin te ndjenja demokratike e shqiptarëve, të cilët në mënyrë të vetëdijshme ose intuitive gjithmonë kanë ditur të bëjnë dallimin se i përkasin një kombi, kanë lidhje gjaku e farefisnie, kanë gjuhë, zakone e tradita të përbashkëta dhe besimin fetar e kanë konsideruar si një të drejtë që i përket gjithsecilit ta zgjedhë sipas dëshirës së tij. Kësisoj, toleranca fetare u bë pjesë e pandarë e botëkuptimit shqiptar, duke fituar vlerat e normave morale qytetare qysh kur duket në histori shteti i arbërit, ashtu edhe më vonë kur u hodhën themelet ideore të shtetit modern shqiptar nga Rilindasit tanë.

Sot gjenden njerëz që spekullojnë me dasitë fetare të trashëguara nga e kaluara, për fat të keq ndonjëherë edhe fetarë, të cilët rropaten të vënë në dukje epërsinë e një feje mbi tjetrën, ose duke i shikuar përkatësitë fetare si pengesën kryesore për bashkimin kombëtar. Kjo i shtyn disa të mendojnë, madje dhe të propozojnë se bashkimi kombëtar nuk mund të arrihet pa u kthyer së pari në një fe të vetme. Ky Iloj argumentimi nuk ka vlerë praktike dhe do të thosha se është utopik, në mos absurd.

Fetë, të gjitha pa pëjashtim, kërkojnë prej çdo individi në radhë të parë përsosmëri morale, nderimin e prindërve, dashuri për të afërmin, respekt, mëshirë, dhimbshuri, zemërgjërësi, e si të tilla janë të barazvlerëshme, prandaj kurrsesi nuk mund të të jenë pengesë për bashkimin kombëtar. Disa, për të mbështetur këtë ide, e interpretojnë ose e komentojnë jashtë kontekstit historik thënien e poetit burrështetas Vaso Pasha "Feja e shqiptarit është shqiptaria". Ajo thirrje u drejtohet shqiptarëve në një kohë kur shtetet shoviniste përpiqeshin të shuanin çdo ndjenjë kombëtare duke spekulluar me besimet fetare për t'i përçarë shqiptarët. Pikëpamje të tilla, jo vetëm nuk janë demokratike, por edhe e minojnë unitetin kombëtar shpirtëror që kemi arritur dhe unitetin etnik që duam të arrijmë gjatë shekullit që vjen.

Më 1934, kur unë isha ende student në Medresenë e Tiranës, Hafiz Ali Kraja botoi librin me titull: "A duhet feja? A e pengon feja bashkimin kombëtar?', ku i jepte përgjigje diskutimeve të asaj kohe për këtë çëshqe. Libri i tij ruan vlera të mirëfillta edhe sot sepse mbron parimin demokratik me argumente të shëndosha se besimet fetare nuk ka si ta pengojnë bashkimin fetar.

Nga qarqe të caktuara, sot më shumë se kurrë ngrihet rreziku i fondamentalizmit islamik dhe ndërkohë kjo lëvizje instrumentalizohet për të denigruar ose diskredituar në sy të opinionit publik fenë islame. Ky është një mashtrim i paskrupullt, sepse fondamentalizmi është lëvizje politike me synime të caktuara, që i ka rrënjët tek revolta kundër kolonializmit, pra jo vetëm nuk ka të bëjë me fenë, por bie krejt në kundërshtim me parimet themelore të islamizmit, me mësimet e Kur'anit dhe porositë e All-Ilahut të Plotfuqishëm e Mëshirues. Vetëm njeriu që nuk beson në Zotin kryen vepra të këqia kundrejt bashkatdhetarëve të vet ose komuniteteve të qera, që Zoti me madhështinë e Tij i njeh të barabartë. Ekstremi tjetër janë idetë ateiste komuniste të cilat vazhdojnë të vegjetojnë nëpërmjet ithtarëve të tyre, duke mbështetur tezën se besimet fetare dhe parimet e tyre fashitin dhe pengojnë ndërgjegjen e masave popullore për arritjen e bashkimit kombëtar. Duhet kuptuar se synimi i tyre kryesor është të vërtetojnë tezën se fetë sjellin përçarje, se me parimet e tyre morale predikojnë vetëm nënshtriminndëgjueshmëri dhe që nuk pranojnë dhunën janë të dëmshme.

Fatkeqësisht në Shqipëri sot për sot mungojnë fetarët e shkolluar dhe shpeshherë ndodh që një fetar i paditur i largon besimtarët, ashtu si një mjek i pazoti largon pacientët. Brezi i ri i fetarëve që po formohet dhe edukohet në shkollat e huaja, besohet se do të jetë në gjendje t'u përgjigjet më mirë nevojave shpirtërore dhe besimtarëve të rinj me një nivel arsimi më të lartë. Detyrë e fetarëve shqiptarë është t'u largohen shpjegimeve empirike dhe të jenë në lartësinë e detyrave të kohës moderne. Edukimi fetar ka vlerën e vet cilësore krahas edukatës dhe arsimit në shkollat laike e publike.

Ndryshe nga fetë e tjera që e kanë kthyer liturgjinë në gjuhet kombëtare, feja islame ruan traditën që t'i zhvillojë namazet (faljet) në gjuhën arabe, pra, ajo është e njëjtë në të gjitha vendet e botës ku praktikohet islamizmi, në Lindjen e Mesme dhe të Largët, në vendet Afrikane, në Evropë dhe në Amerkë. Kjo nuk përbën ndonjë pengesë për besimtarët shumëkombësh, sepse predikimi kryhet kodo në gjuhën kombëtare e ndërkohë si Kur'ani, si librat e lutjeve janë kthyer në çdo gjuhë.

Me shpresë te Zoti, qoftë i lavdëruar emri i Tij, Shqipëria në shekullin që vjen do ta gjejë veten në Evropën e Bashkuar. Dyshimet e shprehura aty-këtu se Evropa nuk do ta pranojë lehtë Shqipërinë ose do t'i vërë kushte të veçanta për shkak të përbërjes fetare, kryesisht myslimane, janë pa bazë. Më e drejtë do të ishte të pyesnim nëse integrimi do të ketë ndikime në strukturën fetare shqiptare.

Për mendimin tim ky rrezik hipotetik nuk duhet të na shtyjë të ndruhemi, ose ca më keq, të kundërshhyrjen e Shqipërisë në Bashkimin Evropian, sepse tj Evropa është djepi i qytetërimit, lirisë, barazisë dhe re-spektimit të të drejtave njerëzore, pra, edhe të besimit fetar. Aq më tepër tani vlen të kihet parasysh se në shtetet të fuqishme të Evropës, Francë, Gjermani, Angli, Itali, tjka komunitete islamike të mëdha, të cilat respektohen si çdo komunitet qetër fetar.

Dua t'i mbyll këto shënime duke theksuar se rinia shqiptare ka nevojë të mësojë traditat fetare, harmodhe tolerancen që ka dalluar kurdoherë udhëheqësit Ifetarë të shqipërisë, kontributin që ato kanë dhënë, si në historinë e kulturës kombëtare, ashtu edhe në atë fetare, që nga Hoxhë Tasimi, Hoxhë Vokri, Hafizët: Ali Korça, Ali Kraja, Ibrahim Dalliu, etj.. Më ka lënë mbresë të veçantë vizita ime në Korçë më 1991, kur shkuam në Shqipëri me një delegacion nga Amerika, në kohën që ishin lejuar ritet në institucionet fetare. Sapo dolëm nga kryekisha ku shkuam të urojmë priftërinjtë ortodoksë, disa fëmijë na u afruan dhe me respekt na puthën dorën. Ka të ngjarë që ata nuk dinin të dallonin hoxhën nga prifti, por për ata mjaftonte që ne ishim veshur me rrobe fetare për të gëzuar respektin dhe nderimiet e tyre. Edhe unë ua ledhatova kokën me një ndjenjë krenarie se toleranca jonë fetare është karakteristikë kombëtare që edukohet qysh në vogëli.

*Marrë nga libri: "Shekulli XXI, mendime dhe opinione", New York, 1996.

[Klevis2000]

TENTATIVE E PASUKSESSHME DHUNE FETARE

Sherif Delvina

Më 1520, Sulltan Selimi I, deshi të konvertonte me dhunë në fenë islame të gjithë të krishterët e Perandorisë Osmane. Ai kërkonte të suprimonte Patriarkën Ekumenike si dhe të transformonte të gjitha kishat në xhamia.

Ky rrezik u mënjanua falë ndërhyrjes në kohën e duhur të Vezirit të Madh Piri Pasha, Patriarkut Theolopatos VIII dhe Shejh-UI-Islamit (Robert d'Angely, Enigma, vëllimi IV, "Nga Perandorla Osmane te shqiptarët e Epirit", faqe 440-441). Në këtë mënyrë u asgjësua pa -filluar, tentative e konvertimit me dhunë të krishterëve të Perandorisë Osmane në fenë Islame. Pra, e vetmja dëshmi historike e kthimit me dhunë mbetet kjo tentative e pasuksesshme. Sulltan Selimi I u tërhoq para ndalesës që i bënte Kur'ani këtij akti antinjerëzor si dhe nga urdhëresat e dhëna në shekullin e kaluar nga Sulltan Mehmeti II. Këto urdhëresa përforconin atë që thoshte Kur'ani.

POPULLI SHQIPTAR DHE TRI FETE E TIJ

"Nuk ka ekzistuar absolue asnjë rast kihim feje me dhunë nga ana e turqve."(Aristidh Kolaj, "Arvanitët", Athinë, 1985)

Tre vjet më parë, shkrimtari Foto Malo, në gazetën "Zëri i Omonias" (pararojë e shovinizmit grek) ftonte shqiptarët myslimanë të rishikojnë e korrigjojnë gabimin e tyre historik, imponues e të dhunshëm, që kanë kryer në të kaluarën, duke u rikthyer në besimin e tyre të krishterë, meqënëse vetëm kështu mund të hyjnë në Evropë. Po këtë thirrje ua bën myslimanëve edhe Pirro Prifti këtë vit në gazetën "Aleanca", duke çelur bile edhe debat.

Kthimi i pjesës dërmuese të shqiptarëve nga feja e krishterë në atë Islame' Prifti e quan "akt të dhunshën e dinakëri të bërë nga turqit"; Pirro Prifti, moskthimin ende të myslimanëve shqiptarë në fenë e krishterë e quan "mungesë fondamentale" që na ndan ne nga Evropa si dhe nga Zoti që i falet ajo (Evropa Sh.D.). Po u përgjigjemi këtyre dy shkrimtarëve në shërbim të shovinizmit grek.

Në Iliri krishtërimi hyri nga Perëndimi e jo nga, Lindja, siç thotë Vasil Prifti. "Në raportet e saj fetare, provinca Ilirikumit ruajti marrëdhëniet me Romën e vjetër, atë të Perëndimit, që i dha misionarët e parë, duke e bërë të aderojë në qytetërimin latin, i cili përfaqësohej nga Kisha Perëndimore (Nikolla jorga, "Histori e shkurtër e Shqipërisë dhe e popullit shqiptar', kapitulli II: "Shqiptarët dhe Bizanti-Bukuresht", 1919, faqe 88.).

Edhe pas vdekjes së Theodhosit të Madh (395) Kisha e Ilirisë mbeti nën juridiksionin e Romës, profili fetar i Shqipërisë i përkiste Patriarkanës Romake, sipas bizantologut më të madh që ka bota e sotme, Paul Remerle. Në "Historia e Bizantit", Paris 1993, pohohet se "Nuk është e saktë të thuhet që me vdekjen e Thoedhosit, Perandoria Romake u nda më dysh dhe se midis Honorit dhe Arkadit pati një ndarje définitive të Lindjes nga Perëndimi".

Kisha shqiptare, deri në vitin 731 ishte në varësi të Romës. Kur ajo kaloi në varësi të Kostandinopojës, kërcënohej nga rreziku i greqizimit të popullit si dhe i sllavizimit, për këtë akademiku Jorga pohon se: "Shqipëria pa prestigjin dhe forcën e doxhëve të Venedikut kurrë nuk do të ishte shkëputur nga Kostandinopoja; vetë karakteri i racës së saj do të goditej dhe ndoshta do të përzihej me sllavizmin dhe me greqizmin e fqinjëve kundër karakterit ortodoks të të cilëve ajo luftonte prej shekujsh, duke ruajtur kombësinë e vet dhe duke u ndihmuar nga misionarët që vinin nga Perëndimi... Nga vrulli kalorsiak i Normanëve italianë dhe nga ekspansioni ekonomik i venedikut, ajo, pothuajse, i shpëtoi plotësisht sovranitetit bizantin. Shqipëria u ringjall". Pra, ishte ofensiva perëndimore ajo që i dha një ndihmë të madhe popullit tonë që të mbante marrëdhëniet e vjetra politike dhe fetare me Evropën.

Shqipëria shpëtoi nga greqizimi dhe sllavizimi dhe për këtë atë e ndihmoi rënia e Kostandinopojës me 1204, e cila solli si rrjedhim marrjen nga ana e Venedikut të shumë tokave (1/4 dhe gjysmën e tokave të Perandorisë Bizantine), në të cilën përfshiheshin mjaft toka shqiptare. Për Peranrjdorinë Bizantine shprehet mjaft bukur Volteri, që thotë: "Ajo është një grumbull tregimesh të padenja, të cilat nuk përmbajnë gjë rjetër përveç britmave dhe mrekullive. Ajo është përbuzja e shpirtit njerëzor, përbuzja e Tokës. Turqit të paktën janë të mençur, ata fituan, ata e gëzuan fitoren, por kanë shkruar shumë pak".

Ishte kjo perandori bizantine që ushtronte dhunë fetare mbi konglomeratin e shteteve që ajo sundonte. Po japim një shembull dhune fetare në Greqi. Theodhosi i Madh bëri ekzekutime të shumta të atyre që nuk përqafonin fenë e krisht.erë. Në stadiumin e qytetit bregdetar Kavalla ai theri rreth 50 000 grekë, kurse vite më parë, kur erdhi Shën Pavli në Athinë, paganët grekë vunë një kurorë në altarin e fesë së re me mbishkrimin "Dhuratë fesë së panjohur" (Krishtërimit).

Banorët e Epirit patën në krye Mihal Engjëll Komenin, i cili ishte "shefi grek i racës shqiptare" (N. Jorga, po aty). Shqiptarët mbështetën edhe bastardin e familjes së Komnenëve, Mihalin Il, pse deshën të thyenin bizantinët, të cilët ata gjithmonë i luftonin me sa mundnin, aq sa luftonin edhe serbët. Po të vërejmë regjistrat angevins të Napolit, do të shohim se fisnikëria shqiptare është e lidhur me traditat latine, pavarësisht se pengohej në zhvillimin e saj nga këta pushtues të rinj.

Vendi ynë ka qënë i lidhur me kishën e Shën Pjetrit. Feja ortodokse i imponohej popullit,shqiptar nga pushtuesit lindorë. Mjafton të përmendim dënimet me vdekje dhe konfiskimet e pasurisë që jepte Stefan Dushani me kodin e tij barbar. Sipas ligjit nr.6 të këtij Kodi antinjerëzor "autoritetet fetare duhet të përpiqen që katolikët t'i kthejnë në fenë e vërtetë. Në se një i tillë nuk Io të konvertohet..., ai do të dënohet me vdekje'. Sipas ligjit nr.8, "Nëse një prift latin zbulohet duke u përpjekur që një të krishterë ta konvertoje në fenë latine, ai do të dënohet me vdekie" (S.Juka, "Rilindja javore", Nëntor 1995).

Shqiptarët ktheheshin në katolikë nga ortodoksë që qenë kthyer më parë me dhunë sa herë duhej të shpëtonin prej sundimit të huaj, si në veri, ashtu edhe ne j'u-. Kjo lidhje me Kishën Katolike, të cilën ia lanë si trashëgim popullit shqiptar prijësat e tij, në mënyrë të veçantë familja e Balshajve, i solli Shqipërisë mbrojrjen e Papës dhe përkrahjen e fuqive katolike të Perëndimit. Kështu, Shqipëria në shekullin XV, në shumlcën e saj ishte katolike romane. M. Shuflai në librin e tij "Serbët dhe shqiptarët" shkruan: "Në Shqipëri lufta e gjatë e Papatit me Bizantin nuk mori kurrë forma të këqia". Pra, në Shqipëri kurrë nuk ka pasur luftë fetare.

"Pas marrjes së Kostandinopojës, me 1453 u hodhën bazat e sundimit turko-grek, mbi të krishterët e ballkanit", thotë Dhimitër Kicikis ('Encyclopedia Universalis", corpus 8, Francë, S.A. 1988). Në pozitë të favorshme gjatë shekullit XVI kaloi edhe Kisha Serbe. Atë e përkveziri i Perandorisë Osmane, serbi Mehmet Sokoish seminarist i një manastiri serb, kurse Partrirkana e Ohrit ishte kryekëput nën ndikimin bullgar. Në kundershtim me Kishën Katolike, që nuk kishte qëllime shkombëtarizuese, kishat ortodokse të fqinjve predikonin shkombëtarizimin në emër të Krishtit. Ata bekojnë dhe nxisin shkombëtarizimin si dje, ashtu edhe sot. Në veprimet e tyre shoviniste këto vende shkombëtarizuan shqiptarët ortodoksë të Malit të Zi, fiset e Piperit, të Kuçit etj. Duke i konvertuar nga katolikë në ortodoksë ato fise humbën gjuhën, kombësinë. Këtu popullsia e ruajnë edhe sotë veshjen shqiptare dhe melodinë e këngëve të tyre. Po kështu humbën edhe ortodoksët e Kosovës, ndërsa po asimilohen tërësisht shqiptarët ortodoksë të Maqedonisë. Po nuk u mbështetën nga shteti shqiptar, rrezikohet që në dekadat e ardhëshrne të shkombëtarizohen edhe mbi dy milion shqiptarë ortodoksë të greqisë. Ata janë lënë në mëshirë të fatit pa shkolla shqipe, me greqishte të detyr në shkollë, duke iu shkelur të drejtat më elementare njeriut sipas të drejtës ndërkombëtare. Demokracia shqiptare hesht për këtë shkombëtarizim. Deri kur do të vazhdojë kjo heshtje për këtë shkombëtarizim? Deri kur do të vazhdojë kjo heshte kobndjellëse dhe vdekjeprurëse për bashkëatdhetarët tanë në Greqi?

KTHIMI I SHQIPTAREVE NE FENE ISLAME ESHTE BERE PA DHUNE

Instituti i Studimeve Ballkanike pranë Akademisë Bullgare të Shkencave ka botuar librin e Nikolaj Todorovskit dhe Asparuh Velkovit "Situata demografike e Gadishullit Ballkanik (fundi i shekullit XV - fillimi i hekullit XVI, Sorje, 1988). Autorët e këtij libri japin një pjasqyrë të sanxhaqeve në vendet që përfshijnë territoret ku banojnë popujt e këtij gadishulli. Aty janë të regjistruar sipas numrit të shtëpive myslimanët dhe jomyslimanët e çdo sanxhaku. Sipas L.Barkhan, ku është bazuar autori, sanxhaku shqiptar i Ohrit ka 32 748 shtëpi jomyslimanë = 98% të popullatës dhe 611 shtëpi myslimane = 2% të popullatës. Janina ka 32 079 jomyslimanë = 98% të popullatës, shtëpi myslimane janë 613 = 2% e popullatës; Shkodra ka 23 859 familje jomyslimane = 95.6%; 1116 familje myslimane = 4.68%: Vuçiterni 18 914 = 96.5% shtëpi jomyslimane, 700 shtëpi myslimane = 3.5%; Prizreni 18 832 shtëpi jomyslimane = 98%, 359 shtëpi myslimane = 2%; Preveza 11 395 familje jomyslimane = 100%; 7 familje myslimane; Elbasani 8916 shtëpi jomyslimane = 94.5%, 536 familje myslimane = 5.5%; Dukagjini 1829 shtëpi jomyslimane -- 100%.

Nga kjo statistikë vetëkuptohet se islamizmi është ushtruar pa dhunë në vendin tonë, po kështu edhe në Gadishullin Ballkanik.

Duhet vënë në dukje këtu edhe mendimi i studiuesit të sotëm të historisë osmane R.Grousset, i cili në veprën e tij "Perandoria e Lindjes" Paris 1946, fq 609-610, e shpjegon pushtimin e Ballkanit nga ana e turqve kështu:"Duke tërhequr renegatë të ndryshëm, duke marrë e rekrutuar fëmijë të shumtë në shërbim ushtarak, si dhe duke marrë vajza të shumta greke e sllave, të destinuara të bëheshin nëna të gjeneratave të reja osmane, turqit pushtuan Ballkanin".

Duhet patur parasysh se numri i fëmijëve të krishterë të rriarrë me anën e devshirmës sillet rreth shifrës 1 milion. Dhe të mos harrojmë se ata fëmijë turqit i morën në një hapësirë që shtrihej që nga Danubi deri në Eufrat. Historiani i shquar H.Gibbon në "Themelimi i Perandorisë Osmane" Oxford; 1916, fq 80-81, diferencon turqit nga osmanët. Ai vë në dukje se: "Nuk janë turqit ata që kanë pushtuar tokat evropiane. Një kombësi e re e përbërë nga elementë turq dhe nga mjaft përfaqësues të popujve të krishterë kishte bërë të mundur krijimin e perandorisë së pafundme osmane".

Hammeri theksonte: "Sukseset osmane patën rezultate vetëm në sajë të shpirtit të iniciativës dhe shkathtësisë të pandarë që karakterizon popullin grek dhe popujt sllavë, trimërisë së shqiptarëve, durimit të boshnjakëve dhe kroatëve, që do të thotë cilësirat dhe talenti i popullsl:së vendase të vendeve të pushtuara (J.Hammer, "Historia e Perandorisë Osmane", V.II, Paris 1940, fq 196-197).

N.Jorga, në veprën "Bizanci pas Bizantit", Bukuresht 1935, ngul këmbë në idenë e tij se "Rënia e Kostandinopojës kishte shkaktuar një ndërrim forme përsa i përket anës fetare, por ana thelbësore dhe institucionet bizantine ngelën po ato që ishin, duke ndjekur vetë evolucionin e tyre."

Arsyen e kthimit të pjesës më të madhe të popullit shqiptar në myslimanë na e sqaroi Aristidh Kolja në librin "Arvanitët", Athinë 1986, duke thënë se: "Ndërrimi i fesë së shqiptarëve me anë të dhunës është pjellë e fantazisë dhe shpikje e murgjëve dhe nuk është aspak e hijshme që ta pretendojnë këtë historianët". Të vjen keq që disa lakej në shërbim të shovinizmit grek mbështetin tezën e kthimit me dhunë. Këtë tezë kryetari i arbërorëve të Greqisë, Aristidh Kolja, e quan një "gënjeshtër qëllimkeqe". Për këtë citojmë autorin: "Nuk ka ekzistuar absolutisht asnjë rast kthim feje me dhunë nga ana e turqve".

"Shqiptarët bëheshin myslimanë sepse kjo fe pajtohej me natyrën e tyre dhe nuk toleronte përuljen, martirizimin, servilizmin dhe ofendimin", thotë për këtë koloneli Lik në librin "Udhëtime nëpër Shqipëri". Pasi vizitoi Kardhiqin më 1804 ai shkruan "të gjithë myslimanët (banorët myslimanë të Kardhiqit - Sh.D.) janë të gatshëm të hyjnë në shërbimin e mbretit anglez. Thonë se myshqeta (dyfeku) është i vetmi zanat i tyre dhe e vetmja pasuri që kanë". Eshtë kjo arsyeja që edhe tufat e bagëtive ua linin të krishterëve, që i konsideronin të "aftë" për këtë punë, kurse dyfeqet ishin për leber myslimanë si dhe shumë vise të qera të Shqipërisë. Liku vijon duke thënë "Myslimanët martoheshin me gra ortodokse. Aqe është zakoni që djemtë të bëhen myslimanë ndërsa vajzat të krishtera. Kështu shikonin që në të njëjtën tavolinë qëngji të shoqërojë derrin".

Sipas Aristidh Koljes "shqiptari i pabindur, krenar dhe egoist dhe me prirje për konflikte, nuk honeps dot përuljen dhe thirrjen, "Duajini armiqt tuaj". Ai nuk duron dogmat e përulësisë dhe të varfanjakëve nga mendja dhe nuk ka durim të presë që të marrë atë që i takon në jetën e ardhshme, gjë që, sipas tij, është e pasigurtë. Përveç këtyre shqiptari nuk është fare i predispozuar që t'i japë faqen e majtë atij që i ka dhënë një shuplakë në faqen e djathtë. Feja e krishterë mbështetet në mëshirën. Shqiptari nuk e do mëshirën. Kështu mund të themi se ndërrimi i feve nga shqiptarët konsiston në interesin ekonomik për të pasurit dhe karakterin e traditës së lashtë të të varfërve. Shumica dërrmuese e shqiptarëve ishin gjithmonë të varfërit, ishte gjithmonë populli. Shumica e popullsisë nuk u mor me tregëti, me zanate, me bakallekë dhe rishiqet. Nga do t'i nxirrte populli të hollat? "Zanati" kryesor ishte dyfeku dhe shpata. Feja islame, përveç motiveve që referuam, ishte shumë më afër karakterit të tyre luftarak".

Me të drejtë Zef Skiroi në librin e tij 'Shqiptarët dhe çëshqa ballkanike", Napoli 1904, na përmend Dora d'Istrian që thotë: "Shqiptàrët janë vasalë jo të sigurtë, ata kërkojnë gjithmonë të shkundnin zgjedhën osmane".

Autori i lartpërmendur në faqen 3 të këtij libri na thotë se: "Shqiptarët, duke përqafuar fenë (islamin Sh.D.), sakrifikuan përgjithmonë idealin fetar ndaj atij patriotik, besnikë të motos së tyre të vjetër: "Perëndia në fillim bëri popujt, pastaj fetë". Prandaj shqiptarët e dinë mirë se "Qielli kurrë nuk mban anën e të mundurve'. Rëndësi ka që shqiptarët, "pavarësisht nga feja të cilës i përkasin', janë plot entuziazëm për vendin e tyre dhe gjithmonë kur flasin për të, e ngrenë mbi çdo vend qetër dhe "po të vendosen në vende të qera kurrë nuk e heqin shikimin nga malet e Epirit', na thotë Pukevili.

"Shqiptari, qoftë mysliman apo i krishterë, -vë në dukje Falmarayeri, -i ngjan një gjigandi të varrosur nën vullkanin Etna, i cili duke lëvizur trondit tokën".

Islami kurrë nuk ka përdorur dhunë gjatë historisë njerëzore në çdo skaj të botës. Edhe Lakhni, Kinda, Ghasaan, fise jemenite dhe të krishterë në kohën e Muhammedit (nestorianë ose monofizitë) u kthyen në myslimanë. Këto fise arabe u kthyen në fenë Islame pa më të voglën dhunë. Kështu nisi dhe vijoi në të gjitha kohët feja islame. Arabët nuk i kthyen me dhunë spanjollët në fenë islame, megjithëse sunduan aqe nga shekulli VIII deri në fund të shekullit XV. Mjaft katolikë u konvernë mslimanë gjatë këtyre shekujve, por pasi u kthye rikonkuista (ripushtimi i Spanjës) me sukses në vitin 1492, kush ndenji mysliman në Spanjë dhe nuk u kthye në katolik, u vra. Mbetën myslimanë vetëm ata që mundën të shpëtonin, duke ikur në Afrikë. E thënë me dy fjalë, kjo është dhunë fetare (1). Kur'ani, sipas L. Massinjon është një "diktim mbinjerëzor i regjistruar nga profeti Muhammed i frymëzuar nga Allahu, bindja ndaj urdhërave të Tij: kryerja e luqeve dhe dhënia e sevapit".

Paul Paupardi, në librin e tij "Fetë" Paris 1993 (autori është kardinal, President Pontifikal i Kulturës), thotë: "Feia e krishterë pohon se jezu Krishti është në të njëjtën kohë njeri i vërtetë si dhe Perëndi i vërtetë (fq 9899), jezusi i Nazaretit është djali i virgjëreshës Mari, ljezusi është Perëndi në "pozicionin" e të Birit.

Krishtërimi pohon një pluripersonalitet të Perëndisë. Perëndia është për të Baba, Djalë dhe Shpirt i Shenjtë (po aty fq.99). Nëpërmjet lezu Krishtit, Ati u ka dërguar njerëzve shpirtin e tij (2.P.1.4.). Në fenë ortodokse pati mjaft abuzime gjatë shekujve. Le t'u referohemi fakteve.

FSHATARET E PERANDORISE BIZANTINE I PRITEN TURQIT SI CLIRIMTARE

"Pronarët e tokave në Bizant e shtonin gjithnjë shfrytëzimin e fshatarësisë me taksa dhe tatime shumë të rënda. Gemistosi me largpamësi shikonte se zotëruesit e tokave bënin lojën e turqve".

Kriza morale që pat përfshirë Perandorinë Bizantine nuk ishte më pak e rëndësishme se shfrytëzimi i fshatarëve, manastiret me pronat e tyre të mëdha merrnin pjesë në shfrytëzimin e fshatarëve. Mjaft klerikë, të pangopur nga pasuria e grumbulluar, bënin një jetë imorale dhe disa murgjër futnin në manastiret e tyre femra të përdala. Në këtë mënyrë indiferenca ndaj fesë së krishterë fitonte gjithnjë terren.

Turqit ishin në dijeni të kësaj krize të dyfishtë morale dhe shoqërore. Ata u përshkruan prej udhëtarëve të huaj të gjysmës së dytë të shekullit XV si një popull i moralshëm. Turku ishte bërë sinonimi i njeriut të virtytshëm që zbatonte drejtësinë shoqërore. Gjithashtu na rezulton se më shumë për grekët se sa për turqit, pushtimi osman i Bizantit ishte dëshirë e Perëndisë...

"Propaganda ideologjike turke në masat fshatare të krishtera shoqërohej nga heqja e punës angari, nga lehtësimi i taksave, falë një sistemi tatimor më të evoluar, dhe nga dhënia në rregull e sistemit fiskal dhe e centralizimit osman, që i doli për zot rënies së pushtetit qëndror Bizantin". Kështu shkruan jani Kicikis në "Encyclopedia Universalis" Corpus 8, Francë S.A.1988, fq.1002.

Manuel Paleologu (1391-1425) për miqt e tij turq shkroi "Dialogjet më një mysliman", vepër që bënte një paralelizëm midis dy feve. Së fundi Gjergj Amiruce, kancelar i madh i perandorit grek të Trebizondës, studioi mundësinë e një marrëveshjeje me islamin. Pastaj, ai e bindi perandorin e Trebizondës që t'i besojë fatin e perandorisë së tij Mehmetit pa rezistencë. Më vonë ai kaloi në shërbim të sulltanit, duke u bërë një nga njerëzit më të rjbesuar të tij; i biri, kurse ai vetë u konvertua në mysliman dheubëministërisulltanit"(D.-UmitërKici poaty.

BABAI I HELENOTURQIZMIT

Dy muaj para se të binte Kostandinopoja, Gjergj Trebizonda i dërgoi që nga Italia Mehmetit II një studim në të cilin i propozohej bashkimi politik i popullit grek me atë turk. Ai deklaronte se e vetmja pengesë në këtë bashkim ishte ndryshimi fetar që mund të kalohej lehtë, duke i dhënë identitetin themelor krishtërimit dhe islamit. Nga të gjithë oborrtarët e Bizantit që u morën me këtë punë, ai mund të konsiderohet si babai i helenoturqizmit, që dëshironte krijimin e një shtëti biafal (dykrerësh).

PATRIKANA E STAMBOLLIT NË SHERBIM TË SULLTANIT

Fill pas rënies së Kostandinopojës më 29 Maj 1453, më 1 qershor u shpall patriark Genadiozi, njeriu i besuar i sulltanit. Që nga ai vit e në shekujt e mëvonshëm, Patrikana e Stambollit kishte pushtetin e plotë mbi të krishterët e Ballkanit. Në juridiksionin e Patriarkanës përfshiheshin arsimi, martesa, familja, trashëgimia, eq.. 'Patriarku u shpall Vezir në rangun e një pashai me tre rjtuje. Ai zgjidhej me ankand: kush i jepte më shumë para sulltanit dhe oborrtarëve të tij, zgjidhej Patrik.

ApostolosVokalopulos, në botimet e Horvathit, 'Historia bashkëkohore greke", 1975, fq.48, thekson: "Për të mbërritur qëllimin e tyre disa nga paria e Patrikanës i jepnin me mijëra napolona njerëzve të sulltanit, madje edhe vetë sulltanit. Kështu që u mbyt në borxhe arka e patrikanës dhe paratë që duhej të jepëshin për emërimet kishtarë u bënë objekt allishverishesh dhe trafiku. Ky veprim i Patrikanës së Kostandinopojës u shtri edhe në provinca të tjera.

"Peshkopët merrnin para me anë të përfaqësuesve të tyre në rast se dëshironin peshkopatën ose detyrën e priftit. Ishte mbretëria e simonisë".

"Peshkopët ortodoksë ushtronin mbi të krishterët ortodoksë një pushtet fetar dhe shtetëror. Për këtë L.Stavrianas (Bakklani pas 1453", fq.104) shkruan- "Peshkopët funksiononin në dioqezat e tyre si prefektë ashtu edhe klerikë".

Patrikana merrte nga sulltani dy detyra kryesore:

1. Të gjithë të krishterët e Ballkanit të ushqenin urrejtje ndaj Perëndimit.

2. Të mos lejoheshin të bëheshin kryengriqe nga popujt e Ballkanit.

FANARIOTET

Pas rënies së Kostandinopojës, grekët u përkrahën nga qeveria osmane, deti Egje u mbush me anije greke, dhe tregëtia bëhej prej tyre. Ata vazhduan të pasurohen duke blerë taksat që u viheshin shtetasve osmanë pa dallim feje, qofshin myslimanë apo të krishterë. Këtij fitimi nuk i vihej tatim nga ana e turqve. Në fillim të shekullit XVII në kryeqytetin e Turqisë, Stamboll, u formua një aristokraci e re greke, klasa e fanariotëve, që rridhte nga mbeturinat e fisnikërisë së vjetër bizantine, e cila u lidh me borgjezinë e re e të pasur greke. E themeluar nga pushteti i parasë, ajo krenohej me pasurinë që zotëronte dhe nga martesat që kryente me familjet fisnike të Bizantit. Kjo aristokraci në mjaft raste mbante emrat e familjeve fisnike si Paleolog, Komnen, Kantakuzen si dhe familjeve të qera të ndritura të Bizantit. Fanariotët pushtuan poste të rëndësishme në administratën e sulltanit, duke formuar kështu opozitën turko-greke kundër perëndimit.

PERANDORIA OSMANE NË KULMIN E SAJ

Sipas Dh.Kicikis, "Perandoria Osmane në shekullin XVII kishte arritur kulmin e saj. Ajo u kishte dhënë të gjithë popujve që e përbënin atë, një qytetërim të përbashkët. Të gjithë ata që në Perëndim nuk duronin intolerancën katolike e cila u ishte bërë e padurueshme si çifutët, maurët e Spanjës, gjithë punëtorët e kualifikuar, zanatçinjtë, endësit, specialistët e ndërtimeve detare, fonditorët e artilierisë, etj., të tërhequr nga fitimi, në pjesën më të madhe u konvertuan vullnetarisht në fenë islame. Aderuan në këtë fe të bindur në superioritetin e fesë islame mbi fetë e tjera" ("Encyclopedia Universalis' Corpus 8, Francë S.A, 1988).

Kthimet e qytetarëve myslimanë u bënë pa dhunë. Të gjithë të krishterët ortodoksë, pavarësisht nga kombësia, bënin pjesë me urdhër të Sulltanit në miletin grek, kurse shefi i tyre ishte patriarku grek, që ndodhej afër Sulltanit në Stamboll. Eshtë kjo arsyeja që historiani i madh grek K.Paparigopullos qorton patriarkën e Stambollit se "nuk arriti për neglizhencë të helenizonte të gjithë popujt e ballkanit duke përfituar nga situata tepër e favorshme që ajo kishte. Ai konkluzion i K.Paparigopullos është i drejtë. Ai në mënyrë indirekte na tregon së ndaj të krishterëve të Ballkanit nuk është përdorur dhunë.

IDENTITETI KOMBETAR DHE FEJA TEK SHQIPTARET

Dëshira për të mbrojtur identitetin kombëtar tek shqiptarët ka qënë e madhe. Sipas studiuesve Safet Juka dhe Hasan Kaleshi, "Osmanët ishin gjeografikisht larg, kurse ata që shqiptarët u druheshin se mos i thethitnin, ishin popujt kufitarë me origjinë sllave dhe greke". Për këtë juka na kujton ngjarjen paralele të boshnjakëve të cilët u bënë myslimanë për t'u mbrojtur nga asimilimi i fqinjve të fuqishëm, kroatët katolikë dhe serbët ortodoksë. Po kështu mendojnë respektivisht z.J.Irein në lîbrin "Fati i islamit ballkanik", 1984, R.Falaski në "Ismail Qemal Bej Vlora", 1985, fq 11-12 dhe William S.Daeis në veprën e tij "Historia e vogël e Lindjes së Afërt", New York, fq.211-214. Ja ç'shkruan ky i fundit për këtë: "Klerikët i detyronin besnikët e tyre të ushtronin besimin në gjuhën greke dhe i terrorizonin ata që nuk u nënshtroheshin". Pra, elementët jogrekë të Perandorisë Osmane fiIluan të dyshojnë se mos ishte për ta një zgjidhje më e lehtë të përqafonin besimin e sunduesit osman se sa të gjendeshin vazhdimisht në mes të presionit të dyfishtë politiko-fetar". Përqafimi i fesë islame nga pjesa më e madhe e shqiptarëve ndikoi në ruajqen e identitetit kombëtar, sidomos në zonat e kërcënuara nga shovinizmi fqinj. Ajo kaloi në pjesën më të madhe një "rum-milet" në Ilosman-milet", me një fialë, nga popullsia greke që quheshin nga turqit ortodoksët, në popullsi osmane. Kështu emëroheshin myslimanët e gadishullit tonë. Me këtë konvertim u kalua nga shkombëtarizimi përmes krishtërimit ortodoks që ushtronin fqinjët kufitarë ortodoksë grekosllavë, në fenë e huaj të pushtuesit osman pa u shkombëtarizuar.

Sot, disa gazetarë "të pavarur" (por të varur nga dhrahmia greke dhe dinari serb), kërkojnë unifikimin fetar pa dhunë. Këtë e bëjnë për të hequr mallkimin shekullor që i është dhënë vendit tonë nga Zoti" (!). Feja islame quhet prej tyre fondamentalizëm islamik; kështu quajnë sot shovinistët grekë dhe veglat e tyre në Tiranë shqiptarizmin. Ky fondamentalizëm që nuk ekziston, sapas tyre "na ndau jo vetëm nga Evropa, por edhe nga Zoti që i falet ajo". Të gjitha këto gjepura ngrihen nga z.Prifti në artikullin e tij "Shqipëria midis tri feve Eshtë rasti këtu t'i kujtojmë zotit Prifti se ky opinion i tij bie ndesh me vendimet e Lidhjes së Kombeve të marra qysh në fiiiim të këtij shekulli. Po citojmë një paragraf nga numri 5 dhe 6 i Buletinit të Lidhjes së Kombeve, "Minoritetet Kornbëtare", nëntor-dhjetor 1933, "Karli V kërkoi të krijojë unitetin e Evropës mbi bazën e Krishtërimit dhe për këtë fakt ai u bë i padrejtë dhe mizor ndaj dy racave dhe dy feve, islame dhe çifute. Ne besojmë se Shoqëria e Kombeve është një manifestim në mbretërinë e institucioneve, një unitet organik dhe i ndërgjegjshërn i njerëzimit në tërë rruzullin tokësor, ne kemi kështu një fe intelektuale të patundur".

Në Shqipëri është ushtruar greqizmi nga shkolla dhe kleri grek. Po ilustrojmë këto në mënyrë të dokumentuar me disa fshatra-. "Fshati Cukë në fillim të shekullit XX kishte dhjetë familje, katër prej tyre kanë ardhur nga Carnëria (farniljet Srtamati, Turla, Zehari dhe Gunella) si dhe tre farnilje që ishin të ardhura nga fshati i Lekures, i djegur nga andartet grekë-familjet Dajko, Shkurti dhe Naço.

Fshati Finiq më 1900, përbëhej nga 31 familje, prej të cilave 25 ishin të ardhura në këtë fshat si më poshtë: 10 farnilje nga fshatrat e Labërisë- familjet Mitro dhe Spiro nga Senica, Kardhashi, Lila nga Theodhosi, dy fainilje nga Qesarati, dy familje nga Niviçe-Bubari, Cavo nga Cuka, Ziso nga Himara. Familjet e qera kanë ardhur në këtë fshat nga fshatrat e afërta. Në fshatin Mamushbej familja e Gjyzelëve ka ardhur nga Progonati; ajo e Tokajve nga Kudhesi, ndërsa ajo e Sulajve nga Llaka e sulit.

Në fshatin Caush familja e parë që u ngul këtu ishte ajo e Kuçajve, mbiemri i së cilës tregon vendin nga ka ardhur. Pas kësaj erdhën edhe familje të tjera nga Kurveleshi (Burdeni, Lalaj, Koka, Boraj), Dojakët nga Suli, etj.. Numri i familjeve të zbritura nga Kurveleshi është i madh.

Familjet e sipërthëna ishin shqiptarë të konfesionit ortodoks. Sot ato janë kthyer nga kombësi shqiptare në kombësi greke nga binomi kishë + shkollë greke.

Elefterias Nikolaidhu në tezën e doktoratës, "Kriptokristianët e Shpatit", janinë 1979, na e përcakton kështu islamin: "Islamizmi përbën rrezikun vdekjeprurës për kombin grek dhe godiqen më të tmerrshme që mori gjatë kalimit të tij historik". ja pra përse kërkohet suprimimi i fesë islame nga shoviiùstët grekë dhe veglat e tyre në Shqipëri. Myslimanët shqiptarë ruajtën identitetin kombëtar edhe në kohën kur ekzistonte institucioni i kalifatit. Ai kurrë nuk urdhëronte kthimin me dhunë të besimtarëve të feve të tjera në myslimane; po kështu edhe Republika Turke e ka suprimuar gjysmë shekulli më parë kalifatin arab. Turqia nuk ka ndërhyrë në çëshqet e vendit tonë, jo vetëm në punën e fesë, por edhe në të gjitha fushat qera.

Sipas profesorit të Universitetit të Selanikut Glavinas, në librin e tij "Kisha Ortodokse Autoqefale e Shqipërisë", botim i dytë, Selanik 1989: "Myslimanët u lidhën me katolikët e Veriut të Shqipërisë, duke u bërë kështu bazë e nacionalizmit. Shqiptarët myslimanë nuk ishte e mundur të ndjenin se çfarë kishin të përbashkët me gr kët e serbët; ata së'bashku me katolikët mbanin qëndrim armiqësor ndaj ortodoksëve shqiptar" (kjo nuk është e vërtetë, myslimanët, katolikët dhe ortodoksët shqiptarë gjithnjë kanë qënë të bashkuar si kundër sunduesve osmanë, ashtu edhe kundër shovinistëve serbogrekë, Sh.D.).

Ky "historien" popullarizon në këtë libër tezën shoveno-greke se "Shqipëria para vitit 1912 nuk pa patur asnjëherë unitet kombëtar gjeografik dhe historik; ajo sipas tij nuk ka patur emër. Lumi Shkumbin - për profesor Glavinasin - përbën një kufi politik. Tokat që shtrihen poshtë lumit Shkumbin u përkasin greko-shqiptarëve të sotëm. Toskët ndryshojnë nga gegët nga pikëpamja ideologjike, etnologjike, antropologjike, gjuhësore, eq.. Në jug shumica e banorëve janë grekë". Më tej ky "profesor" thotë: "Në qytetin e Korçës, në vitin 1905, jetonin 14 000 grekë dhe 4000 turko-shqiptarë (myslimanë). Epirin e Veriut me të drejtë e pretendon Greqia se munrin më të madh në këtë vend e përbën popullsia greke". Më tuqe ai vazhdon: "Gjuha greke në Epirin e Veriut (jugun e Shqipërisë) ishte rrenjosur thellë në ndërgjegjen e shumicës së popullit, pse atie ndodhej një popullsi e një gjaku me popullin grek që është vëlla me të".

Të gjitha këto përralla shovene greke janë të bazuara në gënjeshtra vorioepirote, të cilat karakterizohen nga urrejtja e madhe që kanë shovinistët grekë. Në këtë libër ky historian-komëdian merr poza komike dhe deklaron gënjeshtra sipas parimit Gebelsian: 'Gënje, gënje se diçka do të mbetet". Po e citojmë përsëri: "Shqiptarët, pasi morën fenë e Muhammedit, që për të do të thotë feja islame (i bëjmë të ditur këtij profesori se Muhammedi nuk krijoi ndonjë fe. Ai ishte vetëm i dërguari i Zotit. Këtë e vumë në dukje edhe më parë), shqiptarët pra, -vijon autori, -u vendosën kryesisht në Serbinë e Vjetër, kurse serbët ikën në krahinat sllave të Austrisë nga reprezaljet e ushtruara prej Perandorisë Osmane. Shqiptarët myslimanë shkuan në Kosovë, ku u shtuan shumë. Ata sot krijojnë probleme dhe shkaktojnë çrregullime, duke patur si qëndër qytetin e tyre, Prishtinën! (!).

Të tilla dokrra i kanë shpikur historianët shovinistë serbë. Pasi i shkruajnë këto gënjeshtra me bisht, i kopjojnë dhe i mbrojnë me fanatizëm profesorët e kallëpit të Greqisë.

I themi këtij autori se feja kurrë nuk është kombësi. Shqipëria është vendi i harmonisë fetare dhe ne nuk kemi nevojë të unifikojmë fetë, siç thotë Pirro Prifti. Feja e të parëve tanë është paganizmi. Lëvdatat që i bëhen Greqisë e cila ka krijuar një shtet "homogjen" grek të të krishterëve, janë absurde. Greqia kur fitoi pavarësinë, kishte një të tretën e popullsisë së saj në fenë islame dhe dhjetra e mijëra katolikë. Ndërsa kjo vetë kundër feve të rjera përdori dhunën. Askush nuk merr eksperiencë nga ato qeveri dhe shtete fqinjë që tradicionalisht shtypin të drejtat e njeriut. Ka shtete të qéra që veprojnë në harmoni fetare si ne, për shembull, Siria ku të krishterët dhe myslimanët e atij vendi e duan dhe e respektojnë njëriqetrin vëllazërisht. Në Siri antroponimet (emrat e njerëzve) dhe patronimet (mbiemrat) janë edhe myslimanë edhe të krishterë. Në këtë shtet arab nuk ka emra të sferës ortodokse dhe emra të sferës myslimane. Atje bëhet si tek ne. Martesa midis myslimanëve dhe të krishterëve. Ungjijtë dhe Kur'ani janë të ekspozuar së bashku nëpër vitrina. Festohet me madhështi Pashka dhe Bajrami. Të gjitha fetë e botës janë pranvera të jetës. Le të kujtojmë 4alët e Pier Emanuelit: "Ateizmi është dimri i botës, kurse feja është pranvera". Pra, pranvera shqiptare vjen me lule ortodokse, katolike dhe myslimane. U kujtojmë lexuesve se Sharl Botleri thoshte: "S'ka gjë më interesante në botë se sa fetë'. Për të kuptuar gjëndjen e fesë në situatën aktuale në Evropë, mund të marrim shembull Francën. Në Francë nëntë të dhjetat e popullsisë pagëzohen, prej këtyre 1/4 shkon në meshë, një e treta janë deista, ndërsa më tepër se gjysma e popullsisë bën pjesë në kategorinë e "festivëve", ku thelbi dhe praktika e kultit koncentrohen në ceremonitë e mëdha të pagëzimit, kungimit, martesës, vdekjes dhe festimet e festave fetare.

Përsa i përket kundërvënies që synohet të krijohet në mes të krishterëve dhe myslimanëve, le të dëgjojmë fjalët e rilindasit të madh feronim de Rada në artikullin e tij "Nulla fides in Graeco" (Greku s'ka besë) në "La nacione albanese", nr. 5, viti 1897: "Kundërvënia që bëhet midis të krishterëve dhe myslimanëve e ka bazën e vet në të njëjtën dredhi mashtrimesh të paturpshme. Sot Krishtit nuk i kushtohet as mendimi e jo me veprimi, ndërsa besimi tek Muhammedi është bërë i padëmshëm si për ata që ndodhën larg, ashtu edhe për ata që ndodhen afër, kurse sharlatanët që preken nga kjo, s'e kanë njohur kurrë as Krishtin, as Zotin, sepse janë të paaftë të ngrihen deri në sferën e njohjës së tyre. Tani në fushën e betejës nuk janë përballë njëri-tjetrit të krishterë e muhamedanë, apo grekët e turqit, tani janë përballë fisi pellazg (shqiptar) dhe ai helen (të cilin e ka përreth).

Më 22 Prill të vitit 1994 presidenti Klinton deklaroi se i kishte kërkuar qeverisë turke që të ndërronte statusin e Patrikanës (Kishës Ortodokse Greke në Stamboll). Ai donte t'i jepte asaj karakter ekumenik (uiniversal), kështu që ajo të mund të shërbente si udhëheqëse e tërë botës ortodokse. Me të drejtë shtohet pyeqa: 'Pse Greqia kërkon të ndërrojë statusin e Patrikanës?' Pyerja e merr përgjigjen menjëherë. Ajo kërkon të dërgojë janullatosa në të gjitha kishat autoqefale të Ballkanit e, pastaj, në të gjithë globin tokësor për të mbrojtur helenizmin donkishotesk fondamentalist grek. Mbrapa këtij akti fshihet lobi i fuqishëm grek, që jeton në Amerikë dhe përbëhet prej 3 000 000 vetësh. Fuqia reale ku bazohet Patrikana e Stambollit nuk janë 3000 besnikët e saj, që jetojnë në Stamboll, -por ai lob grek që sot manipulon administratën shtetërore të SHBA-së përsa i përket kësaj çëshrjeje.

Kërkesa e presidentit të SHBA-së është e padrejtë. Sepse Patrikana sipas Traktatit të Lozanës, u zhvesh nga të gjitha fuqitë e saj politike. Asaj iu kufizuan aktivitetet vetëm në funksionet fetare. Patrikana e Stambollit, sipas këtij traktati u vendos që të ishte një institution i zakonshëm turk, i cili do të vepronte duke iu nënshtruar ligjeve të këtij vendi. Patrikana, në bazë të këtij traktati, do të jetë vetëm institution i zakonshëm turk dhe subjekt i ligjeve turke. Ndërhyrja e presidentit Klinton në punët e brëndëshme të Turqisë në këtë rast pa dyshim është edhe në dëm të politikës amerikane. Ky president mbron interesat e Partisë Demokratike, duke harruar në rastin konkret së është président i Shteteve të Bashkuara të Amerikës. Mesazhi që ai i dërgonte Tansu Cilerit në të cilin ai kërkonte njohjen e karakterit "ekumenik" Patrikanës së Stambollit, përmblidhet me dy fjalë: Patrikana e Stambollit, ose Kisha e Djallit, siç e ka quajtur Noli i madh, e cila "drejtonte e frymëzonte masakrat e Anatomisë dhe të Shqipërisë gjatë shekullit XX, është mësuesja dhe prijësja e organizatave tradhëtare greke që vranë në Turqi qindra pleq, gra dhe fëmijë të pafajshëm, duke ia çarë barkun dhe duke futur në të flamurin grek, ose duke i djegur viktimat me benzinë. Krimet e kryera nga organizatat genocidiste "Etniqi Etnia", "Mavri Mira", "Shoqata greke e Potnusit", nuk shlyhen dot nga kujtesa e turqve dhe e mbarë njerëzimit. Ortodoksët e Ballkanit nuk mund të lejojnë që Patrikana të bëhet Vatikan i dytë, duke dërguar antikrishtët e saj si nunca apostolikë. Patrikana është Kalë Troje në çdo vend ku ajo hyn. Cdo përkrahje që mund t'i jepet shovinizmit grek, nga ana e administratës së SHBA, është në kundërshtim me rrugën e ndjekur nga presidenti demokrat Uillson, për të cilin mbarë bota ka respekt të madh.

Islami nuk ia kthen asnjë njeriu fenë me dhunë. Ai udhëhiqet nga urdhëri i Zotit drejtuar profetit Muhammed: "Detyra jote është vetëm të predikosh". Kurse në një urdhër rjetër thotë: "Të mos përdoret asnjë formë detyrimi për t'i larguar njerëzit nga bindjet e tyre fetare".

E kundërta ndodh me Pankristianizmin Ekumenik (universel grek), ku shumica dërrmuese e kishave janë bërë autoqefale për të ndaluar ndërhyrjen antikombëtare greke që ushtrohej mbi shtetet e tyre. Patrikana Ekumenike e Stambollit ka tendenca shkombëtarizuese dhe vepron në mënyrë intensive me moton "Greqizo sa të mundësh popujt e qerë".

Sot, ajo, për banorët e jugut të Shqipërisë përdor termin "Vorioepirot", term i shpikur në kuzhinën e fondamentalizmit greko-ortodoks. Ajo përpiqet që t'i kthejë të gjithë shqiptarët që punojnë në Greqi, në fenë ortodokse, të ndërrojnë emrat dhe të regjistrohen në kombësinë "Vorioepirote", e cila sipas këtyre shovenëve, do të thotë grekë të Shqipërisë". Qëllimi është që këto vise t'i aneksohen Greqisë. Shqiptarët arje kanë vajtur që të sigurojnë mjetet e jetesës e jo për t'u t yer me rcë në Vorioepirotë. A nuk është kjo një formë dhune moderne fetare shovinisto-greke? Asnjë shtet në botë nuk i përdor këto metoda impunuese.

Shovinistët grekë kanë krijuar Greqinë e grekëve të krishterë, e cila nuk pranon asnjë Iloj feje qetër, përveç fesë ortodokse.

A nuk është dhunë fetare edhe kjo? Po Kombet e Bashkuara, pse qëndrojnë indiferentë, kur konstatojnë këtë dhunë fetare në Greqi?

Serbët nuk lejojnë që të jetë autoqefale Kisha e Shenjtë e Ohrit, e cila është nëna e Kishës Serbe. Ata marrin nëpër këmbë historinë e Kishës Serbe, e kthejnë nga bij të Kishës së Shën Naumit në nënë të Kishës së Ohrit (!), sepse kanë qëllime shoviniste ndaj republikës së re të Maqedonisë. A nuk është kjo një shfaqje e dhunës fetare?

Fan Noli me të drejtë shpalli se: "Fatkeqësitë e shqiptarëve nuk vijnë nga ndryshimet fetare, të cilat duhet të jenë patjetër patriote, shqiptare dhe kurrë të huaja". Dhe jo siç ndodh sot, kur në krye të Kishës Ortodokse Autoqefale Shqiptare qëndron armiku i popullit shqiptar, Janullatosi, tipi më i rrezikshëm i klerikëve grekë dhe i nepërkave të helmatisura, të dërguara nga Patrikana e Stambollit në vendin tonë. Atdheu është besa dhe ideali i shqiptarëve. Ne nuk bëjmë dallime fetare si shovinistët grekë.

"Atdheu, bijt e mij, është feja e qytetarit, ligjet janë kredoja e tij" -thotë një autoritet i dëgjuar i Italisë...

Kombi nuk la lidhje me fenë. Ai shpreh në vetvete përbërjen e një uniteti etnik dhe kulturor të themeluar mbi homogjenitetin fillestar dhe etnik.

Ndërsa Pirro Prifti dhe ndjekësit e tij kërkojnë që shteti laik shqiptar të kthehet në shtet fetar. Por ai dhe shokët e tij duhet ta ngulitin mirë në kokë se shteti shqiptar ka qënë, është dhe do të mbetet gjithmonë shtet laik.

Populli shqiptar është 90% mysliman, megjithatë Shqipëria është shtet laik, po kështu edhe Republika e Kosovës dhe trojet e gjera etnike shqiptare.

Shifra 90% u tregon omoniaxhinjve të vendit tonë, mercenarë dhe shërbëtorë të shovinizmit të shtetëve fqinje, se sa laike janë këto treva shqiptare. Diametralisht i kundërt me këtë është qëndrimi i shtetit fetar grek, që ushtron dhunë fetare mbi besimtarët e feve të qera. Edhe kjo është dënuar botërisht nga Kongresi Amerikan dhe organizmat e rjera ndërkombëtare. Por këto nuk i di Pirro Prifti & Co? Nga këto kuptohet qartë se sa absurde, antikombëtare dhe antihumane është kërkesa e çmendur e Pirro Priftit. Republika e Kosovës, Republika e Shqipë risë dhe trevat e tjera shqiptare nuk mund të marrin 'shembull në këtë drejtim nga shteti grek! Eshtë për të ardhur keq që Televizioni Shqiptar, në një rast, gati për një orë rresht, iu drejtua "mëkatarëve" shqiptarë me këshillën: "Doni t'ë shpëtoni nga mëkatet që keni kryer? E vetmja rrugë është që të futni në zemrat tuaja Krishtin, të bëheni të krishterë(!).

Ky emision mohoi haptazi fenë islame, kulturën e saj, duke paraqitur si vlerë të vetme shpirtërore besimin tek Krishti (!)...

Cilët duhen konsideruar mëkatarë të mirfilltë e të vërtetë?

Myslimanët që nuk konvertohen në të krishterë apo ata që u rekomandojnë këtyre ndërrimin e fesë, duke u bërë shantazhe edhe me mjetet e masmedias.

*Marrë nga:"Rilindja javore", 14-20 janar dhe 28 janar-3 shkurt 1996.