Përmbledje e doktrinës shoqërore të Kishës Katolike.

[ribaldi]

KAPITULLI I DYTË


MISIONI I KISHËS DHE DOKTRINA SHOQËRORE

III. DOKTRINA SHOQËRORE

NË KOHËN TONË: SHËNIME HISTORIKE



a) Nisja e një ecjeje të re

87 Shprehja doktrinë shoqërore e ka zanafillën e vet në Piun XI139 dhe tregon «corpus»-in doktrinor që u përket temave me rëndësi shoqërore që, duke nisur nga enciklika «Rerum novarum»140 e Leonit XIII, është zhvilluar në Kishë nëpërmjet Magjisterit të Papëve të Romës dhe të Ipeshkvijve në bashkësi me ta.141 Përkujdesi shoqëror me siguri që nuk ka zënë fill me këtë dokument, sepse Kisha nuk ka qenë kurrë mospërfillëse ndaj shoqërisë; megjithatë, enciklika «Rerum novarum» i jep fillesë një ecjeje të re: duke u shartuar në një traditë shumëshekullore, ajo shënon një fillim të ri dhe një zhvillim thelbësor të mësimit në fushën shoqërore.142

Në vëmendjen e vet të vazhdueshme për njeriun në shoqëri, Kisha ka mbledhur kështu një pasuri të madhe doktrinore. Ajo i ka rrënjët e veta në Shkrimin e Shenjtë, veçanërisht në Ungjill e në shkrimet apostolike dhe ka marrë formë e trup duke nisur prej Etërve të Kishës dhe prej Mësuesve të Mesjetës, duke formuar një doktrinë në të cilën, megjithëse pa ndërhyrje eksplicite13* e të drejtpërdrejta në nivel magjisterial, Kisha e ka njohur veten pak nga pak në ta.

88 Ngjarjet me natyrë ekonomike që ndodhën në shekullin XIX patën pasoja shoqërore, politike e kulturore thërmuese. Ngjarjet e lidhura me revolucionin industrial përmbysën sisteme shoqërore shekullore, duke ngritur probleme të rënda drejtësie dhe duke parashtruar çështjen e parë të madhe shoqërore, çështjen punëtore, të nxitur nga konflikti mes kapitalit dhe punës. Në këtë kuadër Kisha ndjeu nevojën që të ndërhynte në mënyrë të re: «mbi risitë», e formuara prej atyre ngjarjeve, paraqisnin një sfidë për mësimin e saj dhe motivonin një përkujdesje të veçantë baritore ndaj masave të gjera të burrave e të grave. Duhej një shoshitje e përtërirë e situatave, në gjendje që të përvijonte zgjedhjet e duhura për probleme të pazakonshme e të pahulumtuara.

b) Nga «Rerum novarum» deri në ditët tona

89 Si përgjigje ndaj çështjes së parë të madhe shoqërore, Leoni XIII shpall enciklikën e parë shoqërore, «Rerum novarum».143

Ajo shqyrton gjendjen e punëtorëve me pagesë, veçanërisht e rëndë për punëtorët e industrive, të munduar nga një mjerim i padenjë. Çështja punëtore trajtohet sipas gjerësisë së vet reale: ajo hulumtohet në të gjitha nyjëzimet14* e saj shoqërore e politike, që të vlerësohet siç duhet në dritën e parimeve doktrinore të bazuara në Zbulim, në ligjin dhe në moralin natyror.

«Rerum novarum» rendit gabimet që shkaktojnë të keqen shoqërore, përjashton socializmin si zgjidhje dhe, duke e saktësuar e aktualizuar, paraqet «doktrinën katolike mbi punën, mbi të drejtën e pronës, mbi parimin e bashkëpunimit në kundërvënie me luftën e klasave si mjet themelor për ndryshimin shoqëror, mbi të drejtën e të dobëtve, mbi dinjitetin e të varfërve dhe mbi detyrat e të pasurve, mbi përsosjen e drejtësisë nëpërmjet dashurisë, mbi të drejtën për të pasur organizata profesionale».144

«Rerum novarum» është bërë dokumenti frymëzues dhe referim i veprimtarisë së krishterë në fushën shoqërore.145 Tema qendrore e Enciklikës është ajo e vendosjes së një rendi shoqëror të drejtë, për realizimin e të cilit duhet të gjenden kriteret e gjykimit për të ndihmuar vlerësimin e sistemeve socio-politike që ekzistojnë dhe paraqitjen e linjave të veprimit për një shndërrim të tyre të përshtatshëm.

90 «Rerum novarum» e ka trajtuar çështjen punëtore me një metodë që do të bëhet «një paradigmë15* e vazhdueshme»146 për zhvillimet e mëpastajme të doktrinës shoqërore. Parimet e pohuara nga Leoni XIII do të rimerren e do të thellohen prej enciklikave shoqërore të mëpastajme. Krejt doktrina shoqërore mund të kuptohet si një aktualizim, një thellim dhe një shtrirje e bërthamës zanafillore të parimeve të paraqitura në «Rerum novarum». Me këtë tekst, të guximshëm e largpamës, Leoni XIII «i dha Kishës pothuajse një “statut shtetësie” në realitetet e ndryshueshme të jetës publike»147 dhe «shkroi një fjalë vendimtare»,148 që u bë «një element i vazhdueshëm i doktrinës shoqërore të Kishës»,149 duke pohuar se problemet e rënda shoqërore «mund të zgjidheshin vetëm nëpërmjet bashkëpunimit mes të gjitha forcave»150 si dhe duke shtuar: «Për sa i përket Kishës, ajo nuk do të lejojë kurrë në asnjë mënyrë që të mungojë vepra e vet».151

91 Në fillim të viteve Tridhjetë, pas krizës së rëndë ekonomike të vitit 1929, Piu XI boton enciklikën «Quadragesimo anno»,152 që përkujtonte dyzet vjetët e «Rerum novarum». Papa e rilexon të kaluarën në dritën e një situate ekonomiko-shoqërore në të cilën industrializimit i ishte shtuar shtrirja e fuqisë së grupeve financiare, në fushën kombëtare e ndërkombëtare. Ishte periudha e pasluftës, në të cilën po përhapeshin në Evropë regjimet totalitare, ndërsa po ashpërsohej lufta e klasave. Enciklika qorton mosrespektimin e lirisë së organizimit dhe thekson parimet e solidaritetit e të bashkëpunimit për të kapërcyer kontradiktat e hapura shoqërore. Marrëdhëniet mes kapitalit dhe punës duhet të zhvillohen sipas parimit të bashkëpunimit.153

«Quadragesimo anno» thekson parimin se pagesa duhet të jetë në përpjesëtim jo vetëm me nevojat e punëtorit, por edhe me ato të familjes së tij. Shteti, në marrëdhënie me sektorin privat, duhet të zbatojë parimin e subsidiaritetit, parim që do të bëhet një element i vazhdueshëm i doktrinës shoqërore. Enciklika nuk e pranon liberalizmin të kuptuar si konkurrencë të pakufishme të forcave ekonomike, por ripohon vlerën e pronës private, duke kujtuar funksionin e saj shoqëror. Në një shoqëri që duhej rindërtuar qysh prej bazave ekonomike, që bëhet edhe vetë dhe e tëra «çështje» që duhet trajtuar, «Piu XI ndjeu detyrën dhe përgjegjësinë të nxiste një njohje më të madhe, një interpretim më të saktë dhe një zbatim më të ngutshëm të ligjit moral që rregullon marrëdhëniet njerëzore…, me qëllim që të kapërcehej konflikti i klasave dhe të arrihej në një rend të ri shoqëror të bazuar në drejtësi e dashuri».154

92 Piu XI nuk la pa e ngritur zërin e vet kundër regjimeve totalitare që gjatë pontifikatit të tij u përhapën në Evropë. Që më 29 qershor 1931 kishte protestuar kundër prepotencës së regjimit fashist në Itali me enciklikën «Non abbiamo bisogno».155 Në vitin 1937 botoi enciklikën «Mit brennender Sorge»,156 mbi situatën e Kishës Katolike në Rajhun gjermanik. Teksti i «Mit brennender Sorge» u lexua nga amboni i të gjitha kishave katolike në Gjermani, pasi qe shpërndarë në fshehtësinë më të madhe. Enciklika kishte mbërritur pas vite padrejtësish e dhunash dhe i ishte kërkuar shprehimisht Piut XI nga Ipeshkvijtë gjermanë, pas masave gjithnjë e më detyruese dhe shtypëse të adoptuara nga Rajhu në vitin 1936, veçanërisht në lidhje me të rinjtë, të detyruar të regjistroheshin në «Rininë hitleriane». Papa u drejtohet meshtarëve dhe rregulltarëve, besimtarëve laikë, për t’i nxitur e për t’i thirrur për rezistencë, deri sa mes Kishës dhe Shtetit të rivendosej një paqe e vërtetë. Në vitin 1938, përballë përhapjes së antisemitizmit, Piu XI pohoi: «Jemi shpirtërisht semitë».157

Me enciklikën «Divini Redemptoris»,158 mbi komunizmin ateist dhe mbi doktrinën shoqërore të krishterë, Piu XI kritikoi në mënyrë sistematike komunizmin, të përkufizuar si «thelbësisht të mbrapshtë»,159 dhe tregoi si mjete kryesore për t’i zgjidhur të këqijat e prodhuara prej tij, përtëritjen e jetës së krishterë, ushtrimin e dashurisë ungjillore, përmbushjen e detyrave të drejtësisë në nivel ndërpersonal e shoqëror për të mirën e përbashkët, institucionalizimin e korpuseve profesionalë e ndërpersonalë.

93 Radiomesazhet e Krishtlindjes të Piut XII,160 së bashku me ndërhyrje të tjera të rëndësishme në lëndën shoqërore, thellojnë reflektimin magjisterial mbi një rend të ri shoqëror, të drejtuar prej moralit dhe prej të drejtës, si dhe të përqendruar në drejtësi e në paqe. Gjatë pontifikatit të vet, Piu XII kaloi vitet e tmerrshme të Luftës së Dytë Botërore dhe viteve të vështira të rindërtimit. Ai nuk botoi enciklika shoqërore, megjithatë e shfaqi vazhdimisht, në kontekste të shumta, shqetësimin e tij për rendin e trazuar ndërkombëtar: «Në vitet e luftës dhe pas luftës, Magjisteri shoqëror i Piut XII përfaqësoi për shumë popuj të të gjitha kontinenteve dhe për miliona besimtarë e jo besimtarë zërin e ndërgjegjes universale, të interpretuar e të shpallur në lidhje të ngushtë me Fjalën e Hyjit. Me autoritetin e vet moral dhe prestigjin e vet, Piu XII u çoi dritën e urtisë së krishterë njerëzve të panumërt të çdo kategorie e niveli shoqëror».161

Njëra prej karakteristikave të ndërhyrjeve të Piut XII qëndron në rëndësinë që i jepte marrëdhënies mes moralit dhe të drejtës. Papa këmbëngul në nocionin e të drejtës natyrore, si shpirt i rendit që duhet vendosur në planin qoftë kombëtar, qoftë ndërkombëtar. Një tjetër aspekt i rëndësishëm i mësimit të Piut XII qëndron në vëmendjen e tij për kategoritë profesionale dhe sipërmarrëse, të thirrura për të ndihmuar në mënyrë të veçantë në arritjen e të mirës së përbashkët: «Për ndjeshmërinë dhe inteligjencën e tij në kapjen e “shenjave të kohëve”, Piu XII mund të konsiderohet si pararendësi i menjëhershëm i Koncilit II të Vatikanit dhe i mësimit shoqëror të Papëve që e kanë pasuar atë».162

94 Vitet Gjashtëdhjetë hapin horizonte premtuese: rindërtimi pas shkatërrimeve të luftës, fillimi i shkolonizimit, sinjalet e para të vakta të një shkrirjeje në marrëdhëniet mes dy blloqeve, amerikan e sovjetik. Në këtë klimë, i lumi Gjoni XXIII lexon në thellësi «shenjat e kohëve».163 Çështja shoqërore është duke u universalizuar dhe përfshin të gjitha Vendet: krahas çështjes punëtore dhe revolucionit industrial, përvijohen problemet e bujqësisë, të zonave në rrugën e zhvillimit, të rritjes demografike dhe ato në lidhje me nevojën për një bashkëpunim ekonomik botëror. Mosbarazitë, që më parë ishin ndier brenda Kombeve, shfaqen në nivel ndërkombëtar dhe bëjnë të duket me një qartësi gjithnjë e më të madhe situata dramatike në të cilën gjendet Bota e Tretë.

Gjoni XXIII, në enciklikën «Mater et magistra»164 «synon të përditësojë dokumentet e njohura që më parë dhe të bëjë një hap të mëtejshëm në procesin e përfshirjes së të gjithë bashkësisë së krishterë».165 Fjalët-kyçe të Enciklikës janë bashkësia dhe shoqërizimi:166 Kisha është e thirrur, në të vërtetë, në drejtësi e në dashuri, që të bashkëpunojë me të gjithë njerëzit për të ndërtuar një bashkësi të njëmendtë. Në këtë rrugë rritja ekonomike nuk do të kufizohet duke plotësuar nevojat e njerëzve, por do të mund të nxisë edhe dinjitetin e tyre.

95 Me enciklikën «Pacem in terris»,167 Gjoni XXIII vë në pah temën e paqes, në një epokë të shënuar prej shtimin bërthamor. «Pacem in terris», veç kësaj, përmban një reflektim të parë të thelluar të Kishës mbi të drejtat; është Enciklika e paqes dhe e dinjitetit njerëzor. Ajo vazhdon dhe plotëson argumentin e «Mater et magistra» dhe, në drejtimin e treguar nga Leoni XIII, thekson rëndësinë e bashkëpunimit mes të gjithëve: është hera e parë që një dokument i Kishës u drejtohet edhe «të gjithë njerëzve vullnetmirë»,168 që janë të thirrur për një «detyrë shumë të madhe: detyra për të ndrequr marrëdhëniet e bashkëjetesës në të vërtetë, në drejtësi, në dashuri, në liri».169 «Pacem in terris» ndalet në pushtetet publike të bashkësisë botërore, të thirrur «për të trajtuar dhe për të zgjidhur problemet me përmbajtje ekonomike, shoqërore, politike, kulturore që parashtron e mira e përbashkët universale».170 Në përvjetorin e dhjetë të «Pacem in terris», Kardinali Maurice Roy, President i Komisionit Papnor Drejtësi e Paqe, i dërgoi Palit VI një Letër së bashku me një Dokument me një seri reflektimesh mbi rëndësinë e mësimit të Enciklikës së Gjonit XXIII për të ndriçuar problemet e reja të lidhura me nxitjen e paqes.171

96 Kushtetuta baritore «Gaudium et spes»,172 e Koncilit II të Vatikanit, përbën një përgjigje domethënëse të Kishës ndaj pritjeve të botës bashkëkohore. Në këtë Kushtetutë, «në sintoni me përtëritjen ekleziologjike, pasqyrohet një konceptim i ri i të qenët bashkësi e besimtarëve dhe popull i Hyjit. Ajo ka ngjallur pra, një interes të ri për doktrinën që përmbajnë dokumentet e mëparshme rreth dëshmisë dhe jetës së të krishterëve, si rrugë të njëmendta për ta bërë të dukshme praninë e Hyjit në botë».173 «Gaudium et spes» skicon fytyrën e një Kishe «thellësisht solidare me gjininë njerëzore dhe historinë e saj»,174 që ecën me mbarë njerëzimin dhe së bashku me botën është subjekt i të njëjtit fat tokësor, por që në të njëjtën kohë është «si tharm dhe pothuajse shpirti i shoqërisë njerëzore, për ta përtërirë atë në Krishtin e për ta shndërruar në familje të Hyjit».175

«Gaudium et spes» trajton në mënyrë organike temat e kulturës, të jetës ekonomiko-shoqërore, të martesës dhe të familjes, të bashkësisë politike, të paqes dhe të bashkësisë së popujve, në dritën e vizionit antropologjik të krishterë dhe të misionit të Kishës. Gjithçka konsiderohet duke nisur prej personit dhe në drejtim të personit: «të vetmen krijesë mbi tokë të cilën Hyji e ka dashur për vetveten».176 Shoqëria, strukturat e saj dhe zhvillimi i saj duhet të finalizohen në «përsosjen e personit njerëzor».177 Për herë të parë Magjisteri i Kishës, në nivelin e vet më të lartë, shprehet në mënyrë kaq të gjerë mbi aspektet e ndryshme tokësore të jetës së krishterë: «Duhet të pranohet se vëmendja që Kushtetuta i ka kushtuar ndryshimeve shoqërore, psikologjike, politike, ekonomike, morale e fetare ka nxitur gjithnjë e më shumë… shqetësimin baritor të Kishës për problemet e njerëzve dhe dialogun me botën».178

97 Një tjetër dokument i Koncilit II të Vatikanit shumë i rëndësishëm në «korpusin» e doktrinës shoqërore të Kishës është deklarata «Dignitatis humanae»,179 në të cilën shpallet e drejta për liri fetare. Dokumenti e trajton temën në dy kapituj. Në të parin, me karakter të përgjithshëm, pohohet se e drejta për liri fetare bazohet në dinjitetin e personit njerëzor dhe se duhet të sanksionohet si e drejtë civile në rendin juridik të shoqërisë. Kapitulli i dytë e trajton temën në dritën e Zbulimit dhe sqaron implikimet16* e tij baritore, duke kujtuar se bëhet fjalë për një të drejtë që i përket jo vetëm secilit person, por edhe bashkësive të ndryshme.

98 «Zhvillimi është emri i ri i paqes»,180 pohon Pali VI në enciklikën «Populorum progressio»,181 që mund të konsiderohet si një zgjerim i kapitullit mbi jetën ekonomiko-shoqërore të «Gaudium et spes», megjithëse fut disa risi domethënëse. Në veçanti, dokumenti përvijon koordinatat e një zhvillimi të tërësishëm të njeriut dhe të një zhvillimi solidar të njerëzimit: «dy tematika këto që duhen konsideruar si boshtet rreth të cilëve strukturohet endja17* e Enciklikës. Duke dashur t’i bindë marrësit për ngutshmërinë e një veprimi solidar, Papa e paraqet zhvillimin si “kalimin nga kushte jetese më pak njerëzore në kushte më njerëzore” dhe specifikon karakteristikat e tij».182 Ky kalim nuk kufizohet në përmasat thjesht ekonomike e teknike, por bashkëpërcakton për çdo person arritjen e kulturës, respektimin e dinjitetit të të tjerëve, njohjen «e vlerave më të larta, dhe të Hyjit që është burimi dhe caku i tyre».183 Zhvillimi në dobi të të gjithëve i përgjigjet nevojës për një drejtësi në shkallë botërore që garanton një paqe planetare dhe bën të mundur realizimin e «një humanizmi plenar»,184 të mbarështuar prej vlerave shpirtërore.

99 Në këtë perspektivë, Pali VI, në vitin 1967, themelon Komisionin Papnor «Iustitia et Pax», duke përmbushur një dëshirë të Etërve Konciliarë, për të cilët është «shumë i përshtatshëm krijimi i ndonjë organizmi të Kishës universale që ka për qëllim të sensibilizojë bashkësinë e katolikëve për të nxitur përparimin e krahinave nevojtare dhe drejtësinë shoqërore mes kombeve».185 Me nismën e Palit VI, duke filluar prej vitit 1968, Kisha kremton ditën e parë të vitit Ditën Botërore të Paqes. Vetë Papa i jep zanafillë traditës së Mesazheve që trajtonin temën e zgjedhur për çdo Ditë Botërore të Paqes, duke shtuar kështu «korpusin» e doktrinës shoqërore.

100 Në fillim të viteve Shtatëdhjetë, në një klimë të turbullt mosmarrëveshjeje të fortë ideologjike, Pali VI vazhdon mësimin shoqëror të Leonit XIII dhe e përditëson atë, me rastin e përvjetorit të tetëdhjetë të «Rerum novarum», me Letrën apostolike «Octogesima adveniens».186 Papa reflekton mbi shoqërinë pas-industriale me të gjitha problemet e saj komplekse, duke nxjerrë në pah pamjaftueshmërinë e ideologjisë për t’iu përgjigjur këtyre sfidave: urbanizimi, gjendja rinore, situata e gruas, papunësia, diskriminimet, emigrimi, rritja demografike, ndikimi i mjeteve të komunikimit shoqëror, mjedisi natyror.

101 Nëntëdhjetë vjet pas «Rerum novarum», Gjon Pali II ia kushton enciklikën «Laborem exercens»187 punës, e mirë themelore për personin, faktor parësor i veprimtarisë ekonomike dhe çelës i krejt çështjes shoqërore. «Laborem exercens» përvijon një përshpirtëri dhe një etikë të punës, në kontekstin e një reflektimi të thellë teologjik e filozofik. Puna nuk duhet të merret vetëm në kuptimin objektiv e material, por duhet të vlerësohet si duhet edhe përmasa e saj subjektive, si veprimtari që shpreh gjithmonë personin. Përveçse është paradigmë vendimtare e jetës shoqërore, puna ka krejt dinjitetin e një fushe në të cilën duhet të gjejë realizim thirrja natyrore dhe mbinatyrore e personit.

102 Me enciklikën «Sollicitudo rei socialis»,188 Gjon Pali II përkujton përvjetorin e njëzetë të «Populorum progressio» dhe trajton përsëri temën e zhvillimit, gjatë dy linjave: «nga njëra anë, situata dramatike e botës bashkëkohore, nën profilin e zhvillimit të mangët të Botës së Tretë, dhe nga ana tjetër, kuptimi, kushtet dhe kërkesat e një zhvillimi të denjë për njeriun».189 Enciklika paraqet ndryshimin mes përparimit e zhvillimit dhe pohon se «zhvillimi i vërtetë nuk mund të kufizohet në shumimin e të mirave dhe të shërbimeve, pra në atë që njeriu zotëron, por duhet të ndihmojë në plotësinë e “të qenit” të njeriut. Në këtë mënyrë, synohet të përvijohet me qartësi natyra morale e zhvillimit të vërtetë».190 Gjon Pali II, duke kujtuar moton e pontifikatit të Piut XII, «Opus iustitiae pax», paqja si fryt i drejtësisë, komenton: «Sot mund të themi, me saktësinë dhe me forcën e frymëzimit biblik (krh. Is 32, 17; Jak 3, 18): Opus solidaritatis pax, paqja si fryt i solidaritetit».191

103 Në përvjetorin e njëqindtë të «Rerum novarum», Gjon Pali II shpall enciklikën e vet të tretë shoqërore, «Centesimus annus»,192 prej së cilës del në dritë vazhdimësia doktrinore e njëqind vjetëve të Magjisterit shoqëror të Kishës. Duke vazhduar njërin prej parimeve bazë të konceptit të krishterë të organizimit shoqëror e politik, që kishte qenë tema qendrore e Enciklikës së mëparshme, Papa shkruan: «parimi, të cilin sot e quajmë solidaritet… shprehet shumë herë prej Leonit XIII me emrin “miqësi”…; nga Piu XI është përcaktuar me emrin jo më pak domethënës “dashuri shoqërore”, ndërsa Pali VI, duke e zgjeruar konceptin sipas përmasave moderne e të shumëfishta të çështjes shoqërore, fliste për “qytetërim të dashurisë”».193 Gjon Pali II vë në dukje se si mësimi shoqëror i Kishës shkon përgjatë boshtit të ndërsjellshmërisë mes Hyjit dhe njeriut: të njohësh Hyjin në çdo njeri dhe çdo njeri në Hyjin është kushti për një zhvillim të njëmendtë njerëzor. Analiza e hollësishme dhe e thelluar e «risive», dhe sidomos e kthesës së madhe të vitit 1989 me shembjen e sistemit sovjetik, përmban një vlerësim për demokracinë dhe për ekonominë e lirë, në kuadrin e një solidariteti të domosdoshëm.

c) Në dritën dhe nën shtytjen e Ungjillit

104 Dokumentet e përmendura këtu përbëjnë gurët miliarë të ecjes së doktrinës shoqërore prej kohëve të Leonit XIII deri në ditët tona. Kjo paraqitje e përmbledhur do të zgjatej shumë nëse do të mbanim parasysh të gjitha ndërhyrjet e motivuara, përveçse nga një temë specifike, «nga shqetësimi baritor për t’i propozuar bashkësisë së krishterë dhe të gjithë njerëzve vullnetmirë parimet themelore, kriteret universale dhe orientimet e përshtatshme për të sugjeruar zgjedhjet bazë dhe veprimtarinë praktike koherente për çdo situatë konkrete».194

Në përpunimin dhe në mësimin e doktrinës shoqërore, Kisha ka qenë dhe është frymëzuar prej synimeve jo teorike, por baritore, kur gjendet përballë ndikimeve të ndryshimeve shoqërore mbi secilën qenie njerëzore, mbi shumica burrash e grash, mbi vetë dinjitetin e tyre, në kontekste në të cilat «kërkohet në mënyrë të palodhur një rend tokësor më i përsosur, pa ecur me të njëjtin hap përparimi shpirtëror».195 Për këto arsye është formuar e zhvilluar doktrina shoqërore, «një “korpus” i përditësuar doktrinor, që nyjëzohet ndërsa Kisha, në plotësinë e Fjalës së zbuluar nga Jezu Krishti dhe me ndihmën e Shpirtit Shenjt (krh. Gjn 14, 16-26; 16, 13-15), lexon ngjarjet që zhvillohen përgjatë historisë».196

[ribaldi]

Përmbledje e doktrinës shoqërore të Kishës Katolike.

Në vemendje të politikanëve, të punëtorëve shtetërore

dhe atyre që e kanë për zemër të mirën e përbashkët.

PJESA E PARË

«Përmasa teologjike rezulton e nevojshme

si për të interpretuar,

ashtu edhe për të zgjidhur

problemet aktuale të bashkëjetesës njerëzore».

(Centesimus annus, 55)


KAPITULLI I TRETË

PERSONI NJERËZOR DHE TË DREJTAT E TIJ



I. DOKTRINA SHOQËRORE DHE PARIMI PERSONALIST

105 Kisha sheh në njeriun, në çdo njeri, shëmbëlltyrën e gjallë të vetë Hyjit; shëmbëlltyrë që gjen dhe që është e thirrur të gjejë gjithnjë e më thellësisht një shpjegim të plotë të vetes në misterin e Krishtit, Shëmbëlltyrë e përsosur e Hyjit, Zbuluesit të Hyjit para syve të njeriut dhe të njeriut para syve të vetvetes. Këtij njeriu, që prej vetë Hyjit ka marrë një dinjitet të pakrahasueshëm dhe të pamohueshëm, Kisha i drejtohet dhe i bën shërbimin më të lartë e të veçantë, duke e thirrur vazhdimisht në thirrjen e tij shumë të lartë, që të jetë gjithnjë e më i vetëdijshëm e i denjë për të. Krishti, Biri i Hyjit, «me mishërimin e Vet është bashkuar në njëfarë kuptimi me çdo njeri»;197 prandaj Kisha beson se është detyrë e saj themelore të bëjë që një bashkim i tillë të mund të zbatohet e të përtërihet vazhdimisht. Në Krishtin Zot, Kisha tregon dhe synon e para të përshkojë rrugën e njeriut198 dhe fton që të njihet në këdo, në të afërmin apo në të largëtin, të njohurin apo të panjohurin, dhe sidomos në të varfrin dhe në atë që vuan, një vëlla «për të cilin vdiq Krishti» (1 Kor 8, 11; Rom 14, 15).199

106 Krejt jeta shoqërore është shprehje e protagonistit të vet të veçantë: personit njerëzor. Shumë herë dhe në shumë mënyra Kisha ka ditur të bëhet interpretuesja me autoritet e kësaj vetëdijeje, duke njohur e pohuar qendërsinë e personit njerëzor në çdo fushë dhe shfaqje të socialitetit: «Shoqëria njerëzore është objekt i mësimit shoqëror të Kishës, prej momentit që ajo nuk gjendet as jashtë dhe as mbi njerëzit shoqërisht të bashkuar, por ekziston ekskluzivisht18* në ta dhe, pra, për ta».200 Kjo njohje e rëndësishme gjen shprehje në pohimin se «larg të qenët objekt dhe element pasiv i jetës shoqërore», njeriu «është, dhe duhet të jetë e të mbetet, subjekti, themeli dhe qëllmi i saj».201 Prandaj prej tij e ka zanafillën jeta shoqërore, e cila nuk mund të mos e njohë atë si subjektin aktiv dhe të përgjegjshëm të saj dhe tek ai duhet të finalizohet çdo modalitet shprehës i shoqërisë.

107 Njeriu, i kapur në konkretësinë e tij historike, përfaqëson zemrën dhe shpirtin e mësimit shoqëror katolik.202 Në të vërtetë, krejt doktrina shoqërore zhvillohet duke u nisur prej parimit që pohon dinjitetin e pacenueshëm të personit njerëzor.203 Nëpërmjet shprehjeve të shumta të kësaj vetëdijeje, Kisha ka synuar para së gjithash të mbrojë dinjitetin njerëzor përballë çdo përpjekjeje për t’i paraqitur asaj shëmbëlltyra zvogësuese dhe shtrembëruese të tij; veç kësaj, ajo ka paditur shumë herë edhe shkeljet e tij. Historia vërteton se prej rrjetit të marrëdhënieve shoqërore dalin në pah disa prej mundësive më të mëdha të lartësimit të njeriut, por aty struken edhe mohimet më të urryeshme të dinjitetit të tij.

[ribaldi]

Përmbledje e doktrinës shoqërore të Kishës Katolike.

Në vemendje të politikanëve, të punëtorëve shtetërore

dhe atyre që e kanë për zemër të mirën e përbashkët.

PJESA E PARË

«Përmasa teologjike rezulton e nevojshme

si për të interpretuar,

ashtu edhe për të zgjidhur

problemet aktuale të bashkëjetesës njerëzore».

(Centesimus annus, 55)


KAPITULLI I TRETË

PERSONI NJERËZOR DHE TË DREJTAT E TIJ

II. PERSONI NJERËZOR «IMAGO DEI»


a) Krijesë në shëmbëlltyrë të Hyjit

108 Mesazhi themelor i Shkrimit të Shenjtë kumton se personi njerëzor është krijesë e Hyjit (krh. Ps 139, 14-18) dhe tregon elementin që e karakterizon dhe e dallon në të qenët të tij në shëmbëlltyrë të Hyjit: «Hyji e krijoi njeriun në përngjasimin e Vet, e krijoi në përngjasimin e Hyjit; i krijoi mashkull e femër» (Zan 1, 27). Hyji e vendos krijesën njerëzore në qendrën dhe në kulmin e krijimit: njeriut (hebraisht «adam»), të formuar me tokën («adamah»), Hyji nëpër hundë i shtiu frymën e jetës (krh. Zan 2, 7). Prandaj, «duke qenë në shëmbëlltyrë të Hyjit, individi njerëzor ka dinjitetin e personit; nuk është vetëm ndonjë gjë, por dikush. Është i aftë të njihet, të zotërohet, të dhurohet lirisht dhe të hyjë në bashkësi me personat e tjerë; është i thirrur, me anë të hirit, në një besëlidhje me Krijuesin e vet, t’i japë një përgjigje feje e dashurie, që askush tjetër nuk mund ta japë në vend të tij».204

109 Përngjasimi me Hyjin vë në dritë se thelbi dhe ekzistenca e njeriut janë në marrëdhënie përbërëse me Hyjin në mënyrën më të thellë.205 Është një marrëdhënie që ekziston për vetveten, pra, nuk arrin në një kohë të dytë dhe nuk shtohet nga jashtë. Krejt jeta e njeriut është një pyetje dhe një kërkim i Hyjit. Kjo marrëdhënie me Hyjin mund të mos përfillet, të harrohet apo të largohet, por nuk mund të zhduket kurrë. Në të vërtetë, ndër të gjitha krijesat e botës së dukshme, vetëm njeriu është «”i aftë” për Hyjin» («homo est Dei capax»).206 Personi njerëzor është një qenie personale e krijuar prej Hyjit për marrëdhënien me Të, që vetëm në marrëdhënie mund të jetojë e të shprehet dhe që priret në mënyrë natyrore drejt Tij207.

110 Marrëdhënia mes Hyjit dhe njeriut pasqyrohet në përmasën e marrëdhënies dhe atë shoqërore të natyrës njerëzore. Në të vërtetë, njeriu nuk është një qenie e vetmuar, por «për nga natyra e vet e brendshme është një qenie shoqërore dhe nuk mund të jetojë e as t’i shprehë dhantitë e veta pa marrëdhënie me të tjerët».208 Në lidhje me këtë duket domethënës fakti se Hyji e ka krijuar qenien njerëzore si burrë e grua209 (krh. Zan 1, 27): «Shumë shprehëse është pakënaqësia pre e së cilës është jeta e burrit në Eden, deri kur referimi i tij i vetëm mbetet bota vegjetale dhe shtazore (krh. Zan 2, 20). Vetëm shfaqja e gruas, pra e një qenieje që është mish prej mishit të tij dhe asht prej eshtrave të tij (krh. Zan 2, 23), dhe në të cilën jeton po ashtu shpirti i Hyjit Krijues, mund ta plotësojë nevojën e dialogut ndër-personal që është kaq jetësor për ekzistencën njerëzore. Në tjetrin, burrë apo grua, pasqyrohet vetë Hyji, limani përfundimtar e plotësues i çdo personi».210

111 Burri dhe gruaja kanë të njëjtin dinjitet dhe kanë vlerë të barabartë,211 jo vetëm sepse të dy, në ndryshueshmërinë e tyre, janë shëmbëlltyrë e Hyjit, por edhe më thellësisht sepse është shëmbëlltyrë e Hyjit dinamizmi i ndërsjellshmërisë që frymëzon ne-në e çiftit njerëzor.212 Në marrëdhënien e bashkësisë së ndërsjellë, burri e gruaja realizojnë thellësisht vetveten, duke e kuptuar veten si persona nëpërmjet dhurimit të sinqertë të vetvetes.213 Marrëveshja e tyre e bashkimit paraqitet në Shkrimin e Shenjtë si një shëmbëlltyrë e Besëlidhjes së Hyjit me njerëzit (krh. Oz 1-3; Is 54; Ef 5, 21-33) dhe, në të njëjtën kohë, si një shërbim ndaj jetës.214 Në të vërtetë, çifti njerëzor mund të marrë pjesë në krijimtarinë e Hyjit: «Hyji i bekoi dhe u tha: “Shtohuni e shumohuni e mbusheni tokën”» (Zan 1, 28).

112 Burri dhe gruaja janë në marrëdhënie me të tjerët para së gjithash si ata të cilëve u është besuar jeta e atyre, domethënë e të tjerëve:215 «do të kërkoj llogari prej njeriut për jetën e njeriut, prej secilit gjakun e vëllait të vet» (Zan 9, 5), i përsërit Hyji Noesë pas përmbytjes. Në këtë perspektivë, marrëdhënia me Hyjin kërkon që jeta e njeriut të konsiderohet e shenjtë dhe e pacenueshme.216 Urdhërimi i pestë: «Mos vra!» (Dal 20, 13; Lp 5, 17) ka vlerë sepse vetëm Hyji është Zotëria i jetes dhe i vdekjes.217 Respekti që i detyrohet pacenueshmërisë dhe integritetit të jetës fizike e ka kulmin e vet në urdhërimin pozitiv: «Duaje të afërmin tënd porsi vetveten» (Lev 19, 18), me të cilin Jezu Krishti na detyron ta marrim përsipër barrën e të afërmit (krh. Mt 22, 37-40; Mk 12, 29-31; Lk 10, 27-28).

113 Me këtë thirrje të veçantë në jetë, burri dhe gruaja gjenden përballë edhe të gjitha krijesave të tjera. Ata munden dhe duhet t’i vënë në shërbimin e tyre e t’i gëzojnë, por sundimi i tyre mbi botë kërkon ushtrimin e përgjegjësisë, nuk është një liri shfrytëzimi arbitrare e egoiste. Në të vërtetë, krejt krijimi ka vlerën e «gjësë së mirë» (krh. Zan 1, 4. 10. 12. 18. 21. 25) para syve të Hyjit, i cili është autori i tij. Njeriu duhet të zbulojë e të respektojë vlerën e vet: kjo është një sfidë e mrekullueshme ndaj inteligjencës së tij, e cila duhet ta lartësojë si një flatër218 drejt soditjes së të vërtetës të të gjitha krijesave, apo të asaj që Hyji sheh të mirë në to. Në të vërtetë, Libri i Zanafillës na mëson se sundimi i njeriut mbi botën qëndron në të dhënit e një emri gjërave (krh. Zan 2, 19-20): me emërtimin e tyre, njeriu duhet t’i njohë gjërat për atë që janë dhe të caktojë me secilën prej tyre një marrëdhënie përgjegjësie.219

114 Njeriu është në marrëdhënie edhe me vetveten dhe mund të reflektojë mbi vetveten. Shkrimi i Shenjtë flet në lidhje me këtë për zemrën e njeriut. Zemra përcakton pikërisht brendësinë shpirtërore të njeriut, apo atë që e dallon nga çdo krijesë tjetër: Hyji «gjithçka Ai bën është e mirë në kohën e vet; por megjithëse ia ka dhënë mundësinë që njeriu ta ketë parasysh gjatësinë e sendeve të krijuara, megjithatë njeriu s’do të mund ta kuptojë veprën që Hyji e bën prej fillimit e deri në mbarim» (Kish 3, 11). Si përfundim, zemra tregon aftësitë shpirtërore të njeriut, vetitë e posaçme të tij, pasi është i krijuar në shëmbëlltyrë të Krijuesit të vet: arsyeja, njohja e të mirës dhe e të keqes, vullneti i lirë.220 Kur ndien dëshirën e thellë të zemrës së vet, çdo njeri nuk mund të mos e bëjë të vetën fjalën e të vërtetës të shprehur nga shën Agustini: «Ti na ke bërë për vete, o Zot, dhe zemra jonë është e paqetë deri kur të mos pushojë në Ty».221

b) Drama e mëkatit

115 Vizioni i mrekullueshëm i krijimit të njeriut nga ana e Hyjit është i pandashëm prej kuadrit dramatik të mëkatit të rrjedhshëm. Me një pohim lapidar Pali apostull përmbledh tregimin e rënies së njeriut që përshkruhet në faqet e para të Biblës: «me anë të një njeriu mëkati hyri në botë e, me anë të mëkatit, vdekja» (Rom 5, 12). Njeriu, kundër ndalesës së Hyjit, e lë veten të joshet nga gjarpri dhe zgjat duart te pema e jetës, duke rënë nën pushtetin e vdekjes. Me këtë gjest njeriu përpiqet ta thyejë kufirin e vet si krijesë, duke sfiduar Hyjin, Zotin e tij të vetëm dhe burimin e jetës. Është një mëkat mosdëgjese (krh. Rom 5, 19), që e ndan njeriun prej Hyjit.222

Prej Zbulimit e dimë se Adami, njeriu i parë, duke shkelur urdhërimin e Hyjit, e humb shenjtërinë dhe drejtësinë në të cilën ishte vendosur, që i kishte marrë jo vetëm për vete, por për mbarë njerëzimin: «duke iu dorëzuar tunduesit, Adami dhe Eva bëjnë një mëkat personal, por ky mëkat e infekton natyrën njerëzore, të cilën ata e përçojnë në një gjendje të prishur. Bëhet fjalë për një mëkat që do të përçohet duke u përhapur në mbarë njerëzimin, domethënë me përçimin e një natyre njerëzore pa shenjtërinë dhe drejtësinë zanafillore».223

116 Në rrënjën e vuajtjeve të tmerrshme personale e shoqërore, që e dëmtojnë në masa të ndryshme vlerën dhe dinjitetin e personit njerëzor, gjendet një plagë në brendësinë e njeriut: «Në dritën e fesë ne e quajmë mëkat: duke filluar prej mëkatit të rrjedhshëm, që secili e mban që prej lindjes si trashëgimi të marrë prej prindërve të parë, deri te mëkati që secili bën, duke abuzuar me lirinë e vet».224 Pasoja e mëkatit, si akt i ndarjes prej Hyjit, është pikërisht tjetërsimi, domethënë ndarja e njeriut jo vetëm prej Hyjit, por edhe prej vetvetes, prej njerëzve të tjerë dhe prej botës që e rrethon: «Ndarja me Hyjin çon dramatikisht në ndarjen mes vëllezërve. Në përshkrimin e “mëkatit të parë”, ndarja me Jahven e këput në të njëjtën kohë fillin e miqësisë që bashkonte familjen njerëzore, kështu që faqet e mëtejshme të Zanafillës na tregojnë burrin e gruan, që gati e drejtojnë gishtin akuzues kundër njëri-tjetrit (krh. Zan 3, 12); pastaj vëllain që, armik ndaj vëllait, arrin t’i marrë atij jetën (krh. Zan 4, 2-16). Sipas tregimit të ngjarjeve të Babelit, pasojë e mëkatit është copëtimi i familjes njerëzore, që ka filluar me mëkatin e parë dhe tani ka arritur kulmin në formën e vet shoqërore».225 Duke reflektuar mbi misterin e mëkatit nuk mund të mos e marrim parasysh këtë vargëzim tragjik shkaku dhe efekti.

117 Misteri i mëkatit përbëhet nga një plagë e dyfishtë, që mëkatari hap në ijën e vet dhe në marrëdhënien me të afërmin. Prandaj mund të flitet për mëkat personal e shoqëror: çdo mëkat është personal në një aspekt; në një aspekt tjetër, çdo mëkat është shoqëror, pasi ka edhe pasoja shoqërore. Mëkati, në kuptimin e vërtetë, është gjithmonë një akt i personit, sepse është një akt lirie i një njeriu dhe jo mirëfilli i një grupi apo i një bashkësie, por secilit mëkat mund t’i jepet në mënyrë të padiskutueshme karakteri i mëkatit shoqëror, duke pasur parasysh faktin se «për arsye të një solidariteti njerëzor aq të mistershëm dhe të paperceptueshëm sa edhe real e konkret, mëkati i secilit rëndon në njëfarë mënyre mbi të tjerët».226 Megjithatë nuk është i ligjshëm dhe i pranueshëm një kuptim i mëkatit shoqëror që, pak a shumë në mënyrë të vetëdijshme, bën të dobësohet e gati të zhduket përbërësi personal, për të pranuar vetëm faje e përgjegjësi shoqërore. Në bazën e çdo situate të mëkatit gjendet gjithmonë personi që mëkaton.

118 Veç kësaj, disa mëkate, për vetë objektin e tyre, përbëjnë një sulm të drejtpërdrejtë ndaj të afërmit. Këta mëkate, në veçanti, cilësohen si mëkate shoqërore. Është shoqëror çdo mëkat i bërë kundër drejtësisë në marrëdhëniet mes personit e personit, mes personit e bashkësisë, si dhe mes bashkësisë e personit. Është shoqëror çdo mëkat kundër të drejtave të personit njerëzor, duke filluar nga e drejta për jetë, përfshirë atë të fëmijës që duhet të lindë, ose kundër integritetit fizik të dikujt; çdo mëkat kundër lirisë së tjetrit, veçanërisht kundër lirisë për të besuar në Hyjin dhe për ta adhuruar Atë; çdo mëkat kundër dinjitetit dhe nderit të të afërmit. Shoqëror është çdo mëkat kundër të mirës së përbashkët dhe kundër kërkesave të saj, në krejt sferën e gjerë të të drejtave dhe të detyrave të shtetasve. Së fundi, është shoqëror ai mëkat që «u përket marrëdhënieve mes bashkësive të ndryshme njerëzore. Këto marrëdhënie jo gjithmonë janë në përputhje me planin e Hyjit, që dëshiron në botë drejtësinë, lirinë e paqen mes individëve, grupeve, popujve».227

119 Pasojat e mëkatit ushqejnë strukturat e mëkatit. Ato rrënjosen në mëkatin personal dhe, prandaj, janë gjithmonë të lidhura me aktet konkrete të personave, që u japin jetë, i përforcojnë dhe i bëjnë të vështira për t’i hequr. Dhe kështu ato forcohen, përhapen, bëhen burim i mëkateve të tjera dhe e kushtëzojnë sjelljen e njerëzve.228 Bëhet fjalë për kushtëzime e pengesa, që vazhdojnë shumë më tepër se veprimet e bëra në harkun e shkurtër të jetës së një individi dhe që ndërhyjnë edhe në procesin e zhvillimit të popujve, vonesa apo ngadalësia e të cilëve duhet gjykuar edhe në këtë aspekt.229 Veprimet dhe qëndrimet në kundërshtim me vullnesën e Hyjit dhe me të mirën e të afërmit e strukturat që ata nxisin sot duken sidomos dy: «nga njëra anë, dëshira ekskluzive për përfitim dhe, nga ana tjetër, etja për pushtet me qëllim që t’u imponojmë të tjerëve vullnetin tonë. Secilit prej këtyre qëndrimeve mund t’i shtohet, për t’i karakterizuar më mirë, shprehja: “me çdo çmim”».230

c) Universaliteti i mëkatit dhe universaliteti i shpëtimit

120 Doktrina e mëkatit të rrjedhshëm, që mëson universalitetin e mëkatit, ka një rëndësi themelore: «Po nëse themi: “Ne nuk kemi mëkat”, gënjejmë vetveten dhe e vërteta nuk është në ne» (1 Gjn 1, 8). Kjo doktrinë e shtyn njeriun të mos qëndrojë në faj dhe të mos e marrë atë lehtë, duke kërkuar vazhdimisht deshë kurbani në njerëz të tjerë dhe arsyetime në mjedis, në trashëgimi, në institucione, në struktura e në marrëdhënie. Bëhet fjalë për një mësim që i nxjerr në pah këto mashtrime.

Megjithatë, doktrina e universalitetit të mëkatit nuk duhet të jetë e shkëputuar nga vetëdija e universalitetit të shpëtimit në Jezu Krishtin. Nëse izolohet, ajo prodhon një ankth të rremë të mëkatit dhe një konsiderim pesimist të botës dhe të jetës, që të bën t’i përbuzësh arritjet kulturore e qytetare të njeriut.

121 Realizmi i krishterë i sheh humnerat e mëkatit, por në dritën e shpresës, më të madhe nga çdo e keqe, të dhuruar prej aktit shëlbues të Jezu Krishtit, që ka shkatërruar mëkatin dhe vdekjen (krh. Rom 5, 18-21; 1 Kor 15, 56-57): «Në Të Hyji e ka pajtuar njeriun me Veten».231 Krishti, Shëmbëlltyra e Hyjit (krh. 2 Kor 4, 4; Kol 1, 15), është Ai që e ndriçon tërësisht dhe e çon në plotësi shëmbëlltyrën dhe përngjasimin e Hyjit në njeriun. Fjala që u bë njeri në Jezu Krishtin është gjithmonë jeta dhe drita e njeriut, dritë që ndriçon çdo njeri (krh. Gjn 1, 4.9). Hyji do në të vetmin ndërmjetës, Jezu Krishtin, Birin e Tij, shpëtimin e të gjithë njerëzve (krh. 1 Tim 2, 4-5). Jezusi është njëkohësisht Biri i Hyjit dhe Adami i ri, apo njeriu i ri (krh. 1 Kor 15, 47-49; Rom 5, 14): «Me zbulimin e misterit të Atit dhe të dashurisë së tij, Krishti, Adami i ri, ia shfaq plotësisht njeriun njeriut dhe i zbulon thirrjen e tij shumë të lartë».232 Në Të, njerëzit Hyji «i paracaktoi të jenë të ngjashëm me Birin e vet, kështu që Biri i tij të jetë vëllai i parë në mes të shumë vëllezërve» (Rom 8, 29).

122 Realiteti i ri që Jezu Krishti dhuron nuk shartohet në natyrën njerëzore, nuk i shtohet nga jashtë: përkundrazi, është ai realitet i bashkësisë me Hyjin trinitar drejt të cilit njerëzit janë gjithmonë të orientuar në thellësinë e qenies së tyre, falë ngjashmërisë së tyre krijimore me Hyjin; por bëhet fjalë edhe për një realitet që ata nuk mund ta arrijnë vetëm me forcat e tyre. Nëpërmjet Shpirtit të Jezu Krishtit, Birit të mishëruar të Hyjit, në të cilin ky realitet bashkësie tashmë është realizuar në mënyrë të veçantë, njerëzit pranohen si bij të Hyjit (krh. Rom 8, 14-17; Gal 4, 4-7). Nëpërmjet Krishtit, marrim pjesë në natyrën e Hyjit, që na dhuron pafundësisht më shumë «se ne mund të kërkojmë ose edhe mund të mendojmë» (Ef 3, 20). Ajo që njerëzit e kanë marrë tashmë nuk është tjetër veçse një kapar apo një «peng» (2 Kor 1, 22; Ef 1, 14) i asaj që do të marrin plotësisht vetëm para Hyjit, të parë «faqe-faqas» (1 Kor 13, 12), apo një peng të jetës së amshuar: «E kjo është jeta e pasosur: që të të njohin ty, Një të vetmin Hyjin e vërtetë, dhe atë që dërgove, Jezu Krishtin» (Gjn 17, 3).

123 Universaliteti i shpresës së krishterë përfshin, përveç burrave e grave të të gjithë popujve, edhe qiellin e tokën: «Vesoni, o qiej, prej së larti vesoni edhe retë le të rigojnë drejtësinë; le të hapet toka e le ta lindë Shëlbuesin, bashkë me të të lulëzojë drejtësia! Unë, Zoti, gjithçka krijova!» (Is 45, 8). Në të vërtetë, sipas Besëlidhjes së Re edhe mbarë krijimi, së bashku me krejt njerëzimin, është në pritje të Shëlbuesit: i nënshtruar kotësisë priret drejt shpresës së plotë, duke gjëmuar e vuajtur në dhimbjet e lindjes, duke pritur të lirohet prej shkatërrimit (krh. Rom 8, 18-22).

[ribaldi]

Përmbledje e doktrinës shoqërore të Kishës Katolike.

Në vemendje të politikanëve, të punëtorëve shtetërore

dhe atyre që e kanë për zemër të mirën e përbashkët.

PJESA E PARË

«Përmasa teologjike rezulton e nevojshme

si për të interpretuar,

ashtu edhe për të zgjidhur

problemet aktuale të bashkëjetesës njerëzore».

(Centesimus annus, 55)


KAPITULLI I TRETË

PERSONI NJERËZOR DHE TË DREJTAT E TIJ

III. PERSONI NJERËZOR

DHE PROFILET E SHUMTA TË TIJ


124 Duke u bazuar në mesazhin e mrekullueshëm biblik, doktrina shoqërore e Kishës ndalet para së gjithash në përmasat kryesore dhe të pandashme të personit njerëzor, që të kuptojë aspektet më të rëndësishme të misterit të tij dhe të dinjitetit të tij. Në të vërtetë, në të kaluarën nuk kanë munguar dhe shfaqen ende dramatikisht në skenarin e historisë aktuale, koncepte të shumta kufizuese, me karakter ideologjik apo që shkaktohen thjesht prej formave të përhapura të zakonit e të mendimit, që i përkasin vlerësimit të njeriut, të jetës së tij dhe të fateve të tij, të bashkuara prej përpjekjes për ta errësuar shëmbëlltyrën e tij nëpërmjet theksimit të njërës prej karakteristikave, në dëm të të gjitha të tjerave.233

125 Personi nuk mund të mendohet kurrë vetëm si individualitet absolut, i ndërtuar prej vetvetes dhe mbi vetveten, a thua se karakteristikat e tij nuk varen nga të tjerët përveçse nga vetja e vet. As nuk mund të mendohet thjesht si qelizë e një organizmi të gatshëm për t’i njohur atij, maksimumi, një rol funksional, brenda një sistemi. Konceptet kufizuese të së vërtetës së plotë të njeriut kanë qenë shumë herë objekt i kujdesit shoqëror të Kishës, e cila nuk ka lënë pa e ngritur zërin e vet për këto dhe të tjera perspektiva, drastikisht kufizuese, duke u shqetësuar që të kumtojë «se individët nuk na shfaqen të ndarë mes tyre si kokrra rëre; por janë të bashkuar në marrëdhënie organike, harmonike e të ndërsjella»234 dhe se njeriu nuk mund të kuptohet si «një element i thjeshtë dhe një molekulë e organizmit shoqëror»,235 duke u kujdesur pra, që pohimit të parësisë së personit të mos i përgjigjet një vizion individualist apo i masifikuar.

126 Feja e krishterë, ndërsa fton që të kërkohet kudo ajo që është e mirë dhe e denjë për njeriun (krh. 1 Sel 5, 21), «vendoset mbi dhe nganjëherë në anën e kundërt të ideologjive, meqë e njeh Hyjin, transhendent dhe Krijues, që i bën thirrje, në të gjitha nivelet e krijimit, njeriut si qenie përgjegjësisht e lirë».236

Doktrina shoqërore merr përsipër përmasat e ndryshme të misterit të njeriut, që kërkon t’i afrohet «në të vërtetën e plotë të ekzistencës së tij, të qenies së tij personale dhe njëkohësisht të qenies së tij bashkësiore e shoqërore»,237 me një vëmendje specifike, që të mundësojë vlerësimin e tij më të saktë.

A) Njësia e personit

127 Njeriu është krijuar prej Hyjit si njësi shpirti e trupi:238 «Fryma shpirtërore dhe e pavdekshme është parimi i njësisë së qenies njerëzore, është ai prej të cilit njeriu ekziston si një i tërë “corpore et anima unus” meqë është person. Këto përkufizime nuk tregojnë vetëm se edhe trupi, të cilit i është premtuar ngjallja, do të jetë pjesëmarrës në lavdi; ata na kujtojnë po ashtu lidhjen e arsyes dhe të vullnetit të lirë me të gjitha aftësitë trupore e ndjesore. Personi, përfshirë edhe trupi, i është besuar tërësisht vetvetes, dhe në njësinë e shpirtit e të trupit ai është subjekti i akteve të veta morale».239

128 Nëpërmjet trupësisë së vet njeriu njëson në vete elementet e botës materiale, që «në të prekin kulmin e tyre dhe ngrejnë zërin për lavdërimin e lirë të Krijuesit».240 Kjo përmasë i mundëson njeriut të hyjë në botën materiale, vendin e realizimit të tij dhe të lirisë së tij, jo si në një burg apo në mërgim. Nuk është e lejueshme të përbuzet jeta trupore; madje njeriu «është i detyruar ta konsiderojë të mirë e të denjë për nderim trupin e vet, sepse është i krijuar prej Hyjit dhe i adresuar për t’u ngjallur ditën e fundit».241 Megjithatë, përmasa trupore, për shkak të plagës së mëkatit, e bën njeriun të provojë kryengritjet e trupit dhe prirjet e mbrapshta të zemrës, të cilat ai duhet t’i mbikëqyrë gjithmonë për të mos mbetur skllav i tyre dhe për të mos mbetur viktimë e një vizioni thjesht tokësor të jetës së tij.

Me përshpirtërinë e vet njeriu e tejkalon tërësinë e gjërave dhe depërton në strukturën më të thellë të realitetit. Kur i drejtohet zemrës, pra, kur reflekton mbi fatin e vet, njeriu e zbulon veten më lart se bota materiale, për dinjitetin e vet të vetëm si bashkëbisedues i Hyjit, nën vështrimin e të cilit vendos për jetën e vet. Ai, në jetën e vet të brendshme, pranon se ka «në vetvete një frymë shpirtërore dhe të pavdekshme» dhe e di se nuk është vetëm «një pjesëz e natyrës apo një element anonim i qytetit njerëzor».242

129 Pra, njeriu ka dy karakteristika të ndryshme: është një qenie materiale, e lidhur me këtë botë nëpërmjet trupit, dhe një qenie shpirtërore, e hapur ndaj transhendencës dhe ndaj zbulimit të «një të vërtete më të thellë», për arsye të inteligjencës së tij, me të cilën merr pjesë «në dritën e mendjes hyjnore».243 Kisha pohon: «Njësia e shpirtit dhe e trupit është kaq e thellë sa shpirti duhet të konsiderohet si “forma” e trupit; kjo do të thotë se falë shpirtit shpirtëror trupi, i përbërë nga lënda, është një trup njerëzor dhe i gjallë; shpirti dhe materia në njeriun nuk janë dy natyra të lidhura, por bashkimi i tyre formon një natyrë të vetme».244 As spiritualizmi, që përçmon realitetin e trupit, as materializmi, që e konsideron shpirtin thjesht një shfaqje të lëndës, nuk e përligjin kompleksitetin, tërësinë dhe njësinë e qenies njerëzore.

B) Hapja ndaj transhendencës dhe unicitetit të personit

a) Hapja ndaj transhendencës

130 Personit njerëzor i përket hapja ndaj transhendencës: njeriu është i hapur ndaj të pafundmes dhe ndaj të gjitha qenieve të krijuara. Është i hapur para së gjithash ndaj së pafundmes, pra Hyjit, sepse me inteligjencën e vet dhe vullnetin e vet lartësohet mbi krejt krijimin dhe mbi vetveten, bëhet i pavarur prej krijesave, është i lirë përballë të gjitha gjërave të krijuara dhe zgjatet drejt të vërtetës dhe të mirës absolute. Është i hapur edhe ndaj tjetrit, njerëzve të tjerë dhe botës, sepse vetëm në masën sa e kupton veten duke iu referuar një ti-je mund të thotë unë. Del prej vetes, prej ruajtjes egoiste të jetës së vet, për të hyrë në marrëdhënie dialogu e bashkësie me tjetrin.

Personi është i hapur ndaj tërësisë së të qenët, ndaj horizontit të pakufishëm të qenies. Në të vërtetë, ai ka në vetvete aftësinë t’i tejkalojë objektet e veçanta që njeh, falë kësaj hapjeje të tij ndaj të qenët pa kufij. Shpirti njerëzor është në njëfarë kuptimi, prej përmasës njohëse, të gjitha gjërat: «të gjitha gjërat jomateriale gëzojnë njëfarë pafundësie, pasi përqafojnë gjithçka, ose sepse bëhet fjalë për thelbin e një realiteti shpirtëror që luan rolin e modelit dhe të ngjashmërisë së gjithçkaje, siç është në rastin e Hyjit, ose sepse zotëron ngjashmërinë e çdo gjëje ose në akt si tek Engjëjt ose në fuqi sikurse tek shpirtërat».245

b) I vetëm dhe i papërsëritshëm

131 Njeriu ekziston si qenie e vetme dhe e papërsëritshme, ekziston si një «unë», i aftë të vetëkuptohet, të vetëzotërohet, të vetëvendoset. Personi njerëzor është një qenie inteligjente dhe e vetëdijshme, e aftë të reflektojë mbi vetveten dhe pra të ketë vetëdije për veten e për aktet e veta. Megjithatë, nuk janë inteligjenca, vetëdija dhe liria ato që e përcaktojnë personin, por është personi ai që gjendet në bazën e akteve të inteligjencës, të vetëdijes, të lirisë. Këta akte mund edhe të mungojnë, pa qenë e mundshme që për këtë arsye njeriu të reshtë së qeni person.

Personi njerëzor duhet kuptuar gjithmonë në veçantinë e tij të papërsëritshme dhe të pazhdukshme. Në të vërtetë, njeriu ekziston para së gjithash si subjektivitet, si qendër e ndërgjegjes dhe e lirisë, rasti i vetëm i të cilit dhe i pakrahasueshëm me asnjë tjetër shpreh panënshtrueshmërinë e tij ndaj çfarëdo përpjekjeje për ta detyruar të hyjë në skemat e mendimit apo sistemet e pushtetit, ideologjik apo jo. Kjo dikton para së gjithash nevojën jo vetëm për respektin e thjeshtë nga ana e kujtdo dhe veçanërisht të institucioneve politike e shoqërore dhe të përgjegjësve të tyre përpara çdo njeriu të kësaj toke, por aq më tepër, kjo bashkëmbart që angazhimi i parë i secilit ndaj tjetrit dhe sidomos i po këtyre institucioneve, të zhvillohet saktësisht në drejtim të nxitjes së zhvillimit të tërësishëm të personit.

c) Respektimi i dinjitetit njerëzor

132 Një shoqëri e drejtë mund të realizohet vetëm në respektimin e dinjitetit transhendent të personit njerëzor. Ai përfaqëson qëllimin e fundit të shoqërisë, e cila rregullohet dhe orientohet nga ai: «Prandaj rendi shoqëror dhe përparimi i tij duhet të bëjnë gjithmonë që të mbizotërojë e mira e personave, sepse rendi i gjërave duhet t’i përshtatet rendit të personave dhe jo anasjellas».246 Respektimi i dinjitetit njerëzor nuk mund të ndahet kurrë prej respektimit të këtij parimi: duhet «ta konsiderojmë të afërmin, pa përjashtuar askënd, si një tjetër vetvete, duke pasur parasysh në rend të parë jetën e tij dhe të mjeteve të nevojshme për ta jetuar atë denjësisht».247 Duhet që të gjitha programet shoqërore, shkencore dhe kulturore, të udhëhiqen prej vetëdijes së parësisë së çdo qenieje njerëzore.248

133 Në asnjë rast personi njerëzor nuk mund të instrumentalizohet për qëllime jashtë vetë zhvillimit të tij, që mund të kryhet plotësisht dhe përfundimisht vetëm në Hyjin dhe në planin e Tij shpëtimtar: në të vërtetë, njeriu në brendësinë e vet e tejkalon gjithësinë dhe është e vetmja krijesë të cilën Hyji e ka dashur për Vetveten.249 Për këtë arsye as jeta e tij, as zhvillimi i mendimit të tij, as të mirat e tij, as ata që bashkëndajnë historinë e tij personale e familjare, nuk mund t’u nënshtrohen detyrimeve të padrejta në ushtrimin e të drejtave të veta dhe të lirisë së vet.

Personi nuk mund të finalizohet në projekte me karakter ekonomik, shoqëror e politik të udhëruar nga çfarëdo autoriteti, qoftë edhe në emër të përparimeve të mundshme të bashkësisë civile në tërësinë e saj apo të personave të tjerë, në të tashmen apo në të ardhmen. Prandaj është e nevojshme që autoritetet publike të mbikëqyrin me vëmendje, me qëllim që çdo detyrim i lirisë apo sidoqoftë çdo shtrëngesë që i bëhet veprimit personal të mos e dëmtojë kurrë dinjitetin personal, dhe me qëllim që të garantohet praktikueshmëria efektive e të drejtave njerëzore. E gjithë kjo, edhe një herë, bazohet në vizionin e njeriut si person, domethënë si subjekt aktiv dhe i përgjegjshëm për procesin e vet të rritjes, së bashku me bashkësisë pjesë e të cilës është.

134 Ndryshimet e njëmendta shoqërore janë efektive dhe të qëndrueshme vetëm nëse janë të bazuara në ndryshime të vendosura të sjelljes personale. Kurrë nuk do të jetë i mundshëm një moralizim i njëmendtë i jetës shoqërore, nëse nuk nisemi nga personat e duke iu referuar atyre: në të vërtetë, «ushtrimi i jetës morale vërteton dinjitetin e personit».250 Është e qartë se personave u përket zhvillimi i atyre qëndrimeve morale, themelore në çdo bashkëjetesë që dëshiron të quhet vërtet njerëzore (drejtësia, ndershmëria, vërtetësia, etj.), që në asnjë mënyrë thjesht nuk mund të pritet prej të tjerëve apo t’u delegohet institucioneve. Të gjithëve, dhe në mënyrë të veçantë atyre që në forma të ndryshme kanë përgjegjësi politike, juridike apo profesionale në lidhje me të tjerët, u takon të jenë ndërgjegjja syçelët e shoqërisë dhe dëshmitarët e një bashkëjetese civile e të denjë për njeriun.

C) Liria e personit

a) Vlera dhe kufijtë e lirisë

135 Njeriu mund t’i drejtohet të mirës vetëm në lirinë që Hyji i ka dhënë si shenjë shumë të lartë të shëmbëlltyrës së Tij:251 «Hyji qysh në fillim kur e krijoi njeriun, e la në dorë të vullnetit të lirë» (krh. Sir 15, 14), që ta kërkojë me dashje Krijuesin e vet dhe duke u bashkuar me Të, të arrijë lirisht përsosmërinë e plotë e të lume. Prandaj dinjiteti i njeriut kërkon që ai të veprojë sipas një zgjedhjeje të vetëdijshme e të lirë, domethënë i nxitur dhe i drejtuar personalisht nga brenda, dhe jo prej një shtytjeje të verbër të brendshme apo prej një detyrimi thjesht të jashtëm».252

Njeriu me të drejtë e vlerëson lirinë dhe me pasion e kërkon atë: me të drejtë dëshiron, dhe duhet, ta formojë e ta udhëheqë, me nismën e vet të lirë, jetën e vet personale e shoqërore, duke e marrë personalisht përsipër përgjegjësinë për të.253 Në të vërtetë, liria jo vetëm i mundëson njeriut që ta ndryshojë në mënyrë të dobishme gjendjen e gjërave jashtë tij, por përcakton edhe rritjen e qenies së tij si person, nëpërmjet zgjedhjeve në përputhje me të mirën e vërtetë:254 në këtë mënyrë njeriu lind vetveten, është ati i qenies së vet,255 ndërton rendin shoqëror.256

136 Liria nuk është në kundërshtim me varësinë krijuese të njeriut prej Hyjit.257 Zbulimi mëson se pushteti për të caktuar të mirën e të keqen nuk i përket njeriut, por vetëm Hyjit (krh. Zan 2, 16-17): «Njeriu është me siguri i lirë, meqenëse mund të kuptojë e të pranojë urdhërimet e Hyjit. Dhe është në zotërim të një lirie mjaft të gjerë, sepse mund të hajë “prej të gjitha pemëve të kopshtit”. Por kjo liri nuk është e pakufizuar: duhet të ndalet përballë “pemës së dijes së të mirës e të së keqes”, duke qenë e thirrur të pranojë ligjin moral që Hyji i jep njeriut. Në të vërtetë, pikërisht në këtë pranim liria e njeriut gjen realizimin e vet të vërtetë e të plotë».258

137 Ushtrimi i drejtë i lirisë personale kërkon kushte të qarta të rendit ekonomik, shoqëror, juridik, politik e kulturor që «tepër shpesh mohohen dhe shkelen. …situata të verbimit e të padrejtësisë rëndojnë mbi jetën morale dhe i nxisin si të fortët ashtu edhe të dobëtit në tundimin për të mëkatuar kundër dashurisë. Duke u larguar prej ligjit moral, njeriu rrezikon lirinë e vërtet, bëhet skllav i vetvetes, prish vëllazërinë me të ngjashmit e vet dhe ngre krye kundër vullnesës hyjnore».259 Lirimi prej padrejtësive nxit lirinë dhe dinjitetin njerëzor: megjithatë «duhet, para së gjithash, t’u bëjmë thirrje aftësive shpirtërore e morale të personit dhe kërkesës së vazhdueshme për kthim të brendshëm, nëse duam të arrijmë ndryshime ekonomike e shoqërore që janë vërtet në shërbim të njeriut».260

b) Lidhja e lirisë me të vërtetën dhe ligjin natyror

138 Në ushtrimin e lirisë, njeriu kryen akte moralisht të mira, që ndërtojnë personin e vet dhe shoqërinë, kur i bindet së vërtetës, ose kur nuk pretendon të jetë krijuesi dhe pronari absolut i kësaj të fundit dhe i normave etike.261 Në të vërtetë, liria «nuk e ka pikënisjen e vet absolute e të pakushtëzuar në vetvete, por në ekzistencën brenda së cilës gjendet dhe që përfaqëson për të, në të njëjtën kohë, një kufizim e një mundësi. Është liria e një krijese, apo një liri e dhuruar, që duhet pranuar si një syth e duhet pjekur me përgjegjësi».262 Në rast të kundërt, vdes si liri, shkatërron njeriun dhe shoqërinë.263

139 E vërteta rreth të mirës e të keqes njihet praktikisht dhe konkretisht prej gjykimit të ndërgjegjes, i cili bën që të merret përsipër përgjegjësia për të mirën e kryer e për të keqen e bërë: «Kështu, në gjykimin praktik të ndërgjegjes, që i vë personit detyrimin të kryejë një akt të caktuar, zbulohet lidhja e lirisë me të vërtetën. Pikërisht për këtë ndërgjegjja shprehet me akte “gjykimi” që pasqyrojnë të vërtetën mbi të mirën, dhe jo si “vendime” arbitrare. Dhe pjekuria e përgjegjësia e këtyre gjykimeve dhe, si përfundim, e njeriut, që është subjekt i tyre maten jo me lirimin e ndërgjegjes prej të vërtetës objektive, në dobi të një autonomie të hamendësuar të vendimeve të tij, por, përkundrazi, me një kërkim këmbëngulës të së vërtetës dhe me të lejuarit asaj që ta udhëheqë në të vepruar».264

140 Ushtrimi i lirisë bashkëpërcakton referimin në një ligj moral natyror, me karakter universal, që paraprin dhe bashkon të gjitha të drejtat e detyrat265. Ligji natyror «nuk është tjetër veçse drita e inteligjencës e vendosur prej Hyjit në ne . Falë tij njohim atë që duhet të bëjmë dhe atë që duhet të shmangim. Këtë dritë apo këtë ligj Hyji ia ka dhuruar krijimit»266 dhe qëndron në pjesëmarrjen në ligjin e Tij të amshuar, i cili identifikohet me vetë Hyjin.267 Ky ligj quhet natyror sepse arsyeja që e bën të njohur është karakteristike e natyrës njerëzore. Ai është universal, shtrihet te të gjithë njerëzit pasi caktohet prej arsyes. Në mësimet e veta kryesore, ligji hyjnor e natyror paraqitet në Dekalog dhe tregon normat e para e thelbësore që rregullojnë jetën morale.268 Ai ka si bosht aspiratën dhe nënshtrimin ndaj Hyjit, burimit dhe gjykatësit të çdo të mire, dhe po ashtu kuptimin e tjetrit si të barabartë me vetveten. Ligji natyror shpreh dinjitetin e personit dhe vë bazën e të drejtave të tij e të detyrave të tij themelore.269

141 Në larminë e kulturave, ligji natyror i lidh njerëzit mes tyre, duke vendosur disa parime të përbashkëta. Sado që zbatimi i tij kërkon përshtatje ndaj larmisë së kushteve të jetës, sipas vendeve, epokave dhe rrethanave,270 ai është i pandryshueshëm, «mbetet nën zhvillimin e ideve e të zakoneve dhe mbështet përparimin e tyre… Edhe nëse arrihet të mohohen parimet e tij, ai nuk mund të shkatërrohet, as të shkulet prej zemrës së njeriut. Rilind gjithmonë në jetën e individëve dhe të shoqërive».271

Megjithatë, mësimet e tij nuk perceptohen prej të gjithëve me qartësi e menjëherë. Të vërtetat fetare e morale mund të njihen «prej të gjithëve dhe pa vështirësi, me një siguri të fortë e pa asnjë përzierje gabimi»,272 vetëm me ndihmën e Hirit dhe të Zbulimit. Ligji natyror i jep një themel të përgatitur prej Hyjit ligjit të zbuluar dhe Hirit, në harmoni të plotë me veprën e Shpirtit.273

142 Ligji natyror, që është ligj i Hyjit, nuk mund të zhduket prej mbrapshtisë njerëzore.274 Ai vendos themelin moral të domosdoshëm për të ndërtuar bashkësinë e njerëzve dhe për të përpunuar ligjin civil, që i nxjerr pasojat me natyrë konkrete e të rastit prej parimeve të ligjit natyror.275 Nëse errësohet perceptimi i universalitetit të ligjit moral natyror, nuk mund të ndërtohet një bashkësi reale dhe e qëndrueshme me tjetrin, sepse, kur mungon një drejtim i përbashkët nga e vërteta dhe e mira, «në mënyrë të përgjegjshme apo jo, aktet tona e plagosin bashkësinë e personave, në dëm të secilit».276 Në të vërtetë, vetëm liria e rrënjosur në natyrën e përbashkët mund t’i bëjë të gjithë njerëzit të përgjegjshëm dhe është në gjendje ta përligjë moralin publik. Ai që vetëshpallet masë e vetme e gjërave dhe e të vërtetës nuk mund të jetojë në mënyrë paqësore e të bashkëpunojë me të ngjashmit e vet.277

143 Liria është në mënyrë të mistershme e prirur ta tradhtojë hapjen ndaj të vërtetës dhe ndaj të mirës njerëzore dhe tepër shpesh parapëlqen të keqen dhe mbylljen egoiste, duke e lartësuar veten në hyjni krijuese të së mirës e të së keqes: «I vendosur prej Hyjit në drejtësi, njeriu, i tunduar prej të Keqit, qysh prej fillimit të historisë abuzoi me lirinë e vet, duke u ngritur kundër Hyjit e duke synuar ta arrijë qëllimin e vet jashtë Hyjit. … Duke mos pranuar shpesh ta njohë Hyjin si zanafillën e vet, njeriu ka tronditur edhe rendin e drejtë që ka të bëjë me qëllimin e vet të fundit, e njëkohësisht gjithë orientimin e tij qoftë drejt vetvetes, qoftë drejt njerëzve të tjerë dhe të gjitha gjërave të krijuara».278 Prandaj, liria e njeriut ka nevojë të lirohet. Krishti, me forcën e misterit të Tij të Pashkëve, e liron njeriun prej dashurisë së çrregullt për vetveten,279 që është burim i përbuzjes për të afërmin dhe i marrëdhënieve të shënuara prej sundimit mbi tjetrin; Ai zbulon se liria realizohet në dhurimin e vetes.280 Me flijimin e Tij në kryq, Jezusi e rivendos çdo njeri në bashkësi me Hyjin dhe me të ngjashmit e vet.

D) Barazia e të gjithë personave në dinjitet

144 «Hyji nuk i mban kujt krah» (Vap 10, 34; krh. Rom 2, 11; Gal 2, 6; Ef 6, 9), pasi të gjithë njerëzit kanë të njëjtin dinjitet si krijesa në shëmbëlltyrë e përngjasim të Tij.281 Mishërimi i Birit të Hyjit tregon barazinë e të gjithë personave për sa i përket dinjitetit: «Nuk ka më: hebre grek! Nuk ka më: skllav i lirë! Nuk ka më: mashkull femër! Të gjithë ju jeni Një në Krishtin Jezus!» (Gal 3, 28; krh. Rom 10, 12; 1 Kor 12, 13; Kol 3, 11).

Meqenëse në fytyrën e çdo njeriu shkëlqen diçka prej lavdisë së Hyjit, dinjiteti i çdo njeriu para Hyjit qëndron në themelin e dinjitetit të njeriut para njerëzve të tjerë.282 Veç kësaj, ky është edhe themeli i fundit i barazisë rrënjësore dhe i vëllazërisë mes njerëzve, pavarësisht prej racës, kombit, gjinisë, origjinës, kulturës, klasës së tyre.

145 Vetëm njohja e dinjitetit njerëzor mund ta bëjë të mundshme rritjen e përbashkët dhe personale të të gjithëve (krh. Jak 2, 1-9). Për të favorizuar një rritje të tillë është e nevojshme, në veçanti, të mbështeten të fundmit, të sigurohen efektivisht kushte mundësish të barabarta mes burrit e gruas, të garantohet një barazi objektive mes klasave të ndryshme shoqërore para ligjit.283

Edhe në marrëdhëniet mes popujve e shteteve, kushtet e drejtësisë e të barazisë janë premisa për një përparim të njëmendtë të bashkësisë ndërkombëtare.284 Pavarësisht prej përparimeve në këtë drejtim, nuk duhet të harrojmë se ekzistojnë ende shumë pabarazi dhe forma varësie.285

Një barazie në njohjen e dinjitetit të secilit njeri dhe të secilit popull, duhet t’i përgjigjet vetëdija se dinjiteti njerëzor mund të mbrohet e të nxitet vetëm në formë bashkësiore, nga mbarë njerëzimi. Vetëm me veprimin e bashkuar të njerëzve e të popujve sinqerisht të interesuar për të mirën e të gjithë të tjerëve, mund të arrihet një vëllazëri e njëmendtë universale;286 përkundrazi, vazhdimi i kushteve të një ndryshimi dhe pabarazie shumë të rëndë i varfëron të gjithë.

146 «Mashkullorja» dhe «femërorja» bëjnë dallimin mes dy individëve me dinjitet të barabartë, por që nuk pasqyrojnë një barazi statike, sepse specifikja femërore është e ndryshme prej specifikes mashkullore dhe ky ndryshim në barazi është pasurues dhe i domosdoshëm për një bashkëjetesë të harmonishme njerëzore: «Kushti për të siguruar praninë e drejtë të gruas në Kishë e në shoqëri është një përfillje më depërtuese dhe e kujdesshme e themeleve antropologjike të gjendjes mashkullore e femërore, e destinuar të saktësojë identitetin personal të gruas në marrëdhënien e saj të ndryshueshmërisë dhe të përplotësueshmërisë të ndërsjellë me burrin, jo vetëm për sa u përket roleve që duhet të mbajnë dhe funksioneve që duhet të kryejnë, por edhe dhe më thellësisht për sa i përket strukturës dhe domethënies së vet personale».287

147 Gruaja është plotësja e burrit, ashtu sikurse burri është plotësi i gruas: gruaja dhe burri plotësohen ndërsjellshmërisht, jo vetëm nga këndvështrimi fizik e psikik, por edhe ontologjik19*. Vetëm falë dualitetit të «mashkullores» dhe të «femërores» «njerëzorja realizohet plotësisht. Është «njësia e të dyve»,288 apo një «unidualitet» marrëdhënor ajo që i mundëson secilit që ta ndiejë marrëdhënien ndërpersonale e të ndërsjellë si një dhuratë që është në të njëjtën kohë mision: «Kësaj “njësie të të dyve” i është besuar prej Hyjit jo vetëm vepra e lindjes dhe jeta e familjes, por edhe vetë ndërtimi i historisë».289 «Gruaja është “ndihmë” për burrin, ashtu si burri është “ndihmë” për gruan!»:290 në takimin e tyre realizohet një konceptim i njësishëm i personit njerëzor, i bazuar jo në logjikën e egocentrizmit dhe të vetafirmimit, por në atë të dashurisë dhe të solidaritetit.

148 Personat me aftësi të kufizuara janë subjekte plotësisht njerëzore, titullarë të drejtash dhe detyrash: «Me gjithë kufizimet dhe vuajtjet që gjenden në trupin e tyre dhe në aftësitë e tyre, vënë më në dukje dinjitetin dhe madhështinë e njeriut».291 Meqenëse personi me aftësi të kufizuara është një subjekt me të gjitha të drejtat e veta, ai duhet të ndihmohet për të marrë pjesë në jetën familjare e shoqërore në të gjitha përmasat e në të gjitha nivelet e arritshme për mundësitë e tij.

Duhet të nxiten me masa të efektshme e të përshtatshme të drejtat e personit me aftësi të kufizuara: «Do të ishte rrënjësisht e padenjë për njeriun, dhe mohim i njerëzisë së përbashkët, të pranohen në jetën e shoqërisë, pra në punë, vetëm anëtarët plotësisht funksionalë sepse, duke bërë kështu, do të bihej përsëri në një formë të rëndë të diskriminimit, ajo e të fortëve dhe e të shëndetshmëve kundër të dobëtve dhe të sëmurëve».292 Një vëmendje e madhe u duhet kushtuar jo vetëm kushteve fizike e psikologjike të punës, pagesës së drejtë, mundësisë së nxitjes dhe të zhdukjes së pengesave të ndryshme, por edhe përmasave afektive e seksuale të personit me aftësi të kufizuara: «Edhe ai ka nevojë të dojë e të jetë i dashur, ka nevojë për ëmbëlsi, afërsi, intimitet»,293 sipas mundësive të tij dhe duke respektuar rendin moral, që është i njëjti si për të shëndetshmit, ashtu edhe për ata që kanë aftësi të kufizuara.

E) Socialiteti njerëzor

149 Personi është në mënyrë përbërëse qenie shoqërore,294 sepse kështu e ka dashur Hyji që e ka krijuar.295 Në të vërtetë, natyra e njeriut shfaqet si natyrë e një qenieje që u përgjigjet nevojave të veta në bazë të një subjektiviteti marrëdhënor, apo në mënyrën e një qenieje të lirë e të përgjegjshme, e cila pranon nevojën për t’u integruar dhe për të bashkëpunuar me të ngjashmit e vet dhe është i aftë për bashkësi me ta në rendin e njohjes e të dashurisë: «Shoqëria është një tërësi personash të lidhur në mënyrë organike nga një parim njësie që tejkalon secilin prej tyre. Asamble njëkohësisht e dukshme dhe shpirtërore, shoqëria zgjat në kohë: është trashëgimtare e të kaluarës dhe përgatit të ardhmen».296

Prandaj duhet të theksohet se jeta bashkësiore është një karakteristikë natyrore që e dallon njeriun prej krijesave të tjera tokësore. Veprimi shoqëror mban në vete një shenjë të veçantë të njeriut dhe të njerëzimit, atë të një personi veprues në një bashkësi personash: kjo shenjë përcakton cilësimin e tij të brendshëm dhe, në njëfarë kuptimi, përbën vetë natyrën e tij.297 Kjo karakteristikë marrëdhënore, në dritën e fesë, merr një kuptim më të thellë e të qëndrueshëm. I bërë në shëmbëlltyrë e përngjasim të Hyjit (krh. Zan 1, 26), dhe i vendosur në gjithësinë e dukshme për të jetuar në shoqëri (krh. Zan 2, 20.23) e për të sunduar tokën (krh. Zan 1, 26.28-30), personi njerëzor ka qenë që prej fillimit i thirrur në jetën shoqërore: «Hyji nuk e ka krijuar njeriun si një “qenie vetmitare”, por e ka dashur si një “qenie shoqërore”. Pra, jeta shoqërore nuk është jashtë njeriut: ai nuk mund të rritet dhe as ta realizojë thirrjen e vet përveçse në marrëdhënie me të tjerët».298

150 Socialiteti njerëzor nuk shkon automatikisht drejt bashkësisë së personave, drejt dhurimit të vetvetes. Për shkak të krenarisë e të egoizmit, njeriu zbulon në vetvete sythe të asocialitetit, të mbylljes individualiste dhe të sundimit mbi tjetrin.299 Çdo shoqëri, e denjë për këtë emër, mund të thotë se qëndron në të vërtetën kur çdo anëtar i saj, falë aftësisë së vet për të njohur të mirën, e kërkon atë për veten e vet dhe për të tjerët. Për hir të së mirës së tyre dhe të të tjerëve njerëzit bashkohen në grupe të qëndrueshme, që kanë si qëllim arritjen e një të mire të përbashkët. Edhe shoqëritë e ndryshme duhet të hyjnë në marrëdhënie solidariteti, komunikimi e bashkëpunimi, në shërbim të njeriut dhe të së mirës së përbashkët.300

151 Socialiteti njerëzor nuk është i njëtrajtshëm, por merr shprehje të shumta. Në të vërtetë, e mira e përbashkët varet nga një pluralizëm shoqëror i shëndoshë. Shoqëritë e shumëllojshme janë të thirrura të përbëjnë një endje të njësishme e të harmonishme, brenda të cilës të jetë e mundur që secila shoqëri të ruajë e të zhvillojë fizionominë e autonominë e vet. Disa shoqëri, sikurse familja, bashkësia civile dhe bashkësia fetare i përgjigjen më drejtpërdrejt natyrës së brendshme të njeriut, ndërsa të tjerat rrjedhin prej vullnetit të lirë: «Me qëllim që të favorizohet pjesëmarrja e një numri sa më të madh që të jetë e mundur e personave në jetën shoqërore, duhet të nxitet krijimi i shoqatave dhe i institucioneve “me qëllime ekonomike, kulturore, shoqërore, sportive, argëtuese, profesionale, politike, si brenda bashkësive politike, ashtu edhe në planin botëror”. Ky “socializim” shpreh po ashtu prirjen natyrore që i nxit qeniet njerëzore të organizohen, me qëllim që të ndjekin objektiva që i kapërcejnë aftësitë individuale. Ai zhvillon dhantitë e personit, veçanërisht shpirtin e tij të nismës dhe ndjenjën e tij të përgjegjësisë. Ndihmon për të mbrojtur të drejtat e tij.

[ribaldi]

Përmbledje e doktrinës shoqërore të Kishës Katolike.

Në vemendje të politikanëve, të punëtorëve shtetërore

dhe atyre që e kanë për zemër të mirën e përbashkët.

PJESA E PARË

«Përmasa teologjike rezulton e nevojshme

si për të interpretuar,

ashtu edhe për të zgjidhur

problemet aktuale të bashkëjetesës njerëzore».

(Centesimus annus, 55)


KAPITULLI I TRETË

PERSONI NJERËZOR DHE TË DREJTAT E TIJ


IV. TË DREJTAT NJERËZORE

a) Vlera e të drejtave njerëzore

152 Lëvizja drejt identifikimit dhe shpalljes së të drejtave të njeriut është një ndër përpjekjet më të rëndësishme për t’iu përgjigjur në mënyrë të efektshme nevojave të pashmangshme të dinjitetit njerëzor.302 Kisha sheh në këto të drejta rastin e jashtëzakonshëm që koha jonë ofron me qëllim që, nëpërmjet afirmimit të tyre, dinjiteti njerëzor të njihet në mënyrë më të efektshme e të nxitet universalisht si karakteristikë dhënë prej Hyjit Krijues krijesës së Vet.303 Magjisteri i Kishës nuk ka lënë pa e vlerësuar pozitivisht Deklaratën universale të të drejtave të njeriut, të shpallur nga Kombet e Bashkuara më 10 dhjetor 1948, që Gjon Pali II e ka përkufizuar «një gur i vërtetë miliar në rrugën e përparimit moral të njerëzimit».304

153 Rrënja e të drejtave të njeriut, në të vërtetë, duhet kërkuar në dinjitetin që i përket çdo qenieje njerëzore.305 Ky dinjitet, i lindur bashkë me jetën njerëzore dhe i njëjtë në çdo person, dallohet e kuptohet para së gjithash me arsye. Themeli natyror i të drejtave shfaqet edhe më i qëndrueshëm nëse, në dritën mbinatyrore, konsiderohet se dinjiteti njerëzor, pasi është dhuruar prej Hyjit dhe është plagosur thellësisht prej mëkatit, është marrë e shëlbuar prej Jezu Krishtit nëpërmjet mishërimit, vdekjes e ngjalljes së Tij.306

Burimi i fundit i të drejtave njerëzore nuk vendoset thjesht në vullnetin e qenieve njerëzore,307 në realitetin e shtetit, në pushtetet publike, por në vetë njeriun dhe në Hyjin Krijuesin e tij. Këto të drejta janë «universale, të padhunueshme, të patjetërsueshme».308 Universale, sepse janë të pranishme në të gjitha qeniet njerëzore, pa asnjë përjashtim kohe, vendi dhe subjekti. Të padhunueshme, pasi «i përkasin personit njerëzor dhe dinjitetit të tij»309 dhe sepse «do të ishte e kotë të shpalleshin të drejtat, nëse në të njëjtën kohë nuk do të bëhej çdo përpjekje me qëllim që të sigurohet siç duhet respektimi i tyre nga ana e të gjithëve, kudo dhe përballë kujtdo».310 Të patjetërsueshme, pasi «askush nuk mund ta privojë ligjshmërisht prej këtyre të drejtave të ngjashmin e vet, kushdo qoftë ai, sepse kjo do të thotë ta dhunosh natyrën e tij».311

154 Të drejtat e njeriut duhen mbrojtur jo vetëm veç e veç, por edhe në tërësinë e tyre: një mbrojtje e tyre e pjesshme do të kthehej në një njohje të mangët. Ato u përgjigjen nevojave të dinjitetit njerëzor dhe, në rend të parë, bashkëpërcakojnë përmbushjen e nevojave thelbësore të personit, në fushën materiale e shpirtërore: «këto të drejta u përkasin të gjitha fazave të jetës dhe çdo konteksti politik, shoqëror, ekonomik apo kulturor. Ato formojnë një tërësi të njësisshme, të orientuar vendosmërisht nga nxitja e çdo aspekti të së mirës së personit dhe të shoqërisë… Nxitja e tërësishme e të gjitha kategorive të të drejtave njerëzore është garancia e vërtetë e respektimit të plotë të çdo të drejte të veçantë».312 Universaliteti dhe pandashmëria janë aspektet dalluese të të drejtave njerëzore: «janë dy parime udhëheqëse që kërkojnë sidoqoftë t’i rrënjosin të drejtat njerëzore në kulturat e ndryshme, si dhe ta thellojnë profilin e tyre juridik për të siguruar respektimin e tyre të plotë».313

b) Specifikimi i të drejtave

155 Mësimet e Gjonit XXIII,314 të Koncilit II të Vatikanit,315 të Palit VI316 kanë dhënë udhëzime të gjera mbi konceptin e të drejtave njerëzore të përvijuar prej Magjisterit. Gjon Pali II ka bërë një listë të tyre në enciklikën «Centesimus annus»: «e drejta për jetë, pjesë përbërëse e të cilës është rritja nën zemrën e nënës pasi njeriu ka lindur; e drejta për të jetuar në një familje të bashkuar dhe në një mjedis moral, të favorshëm për zhvillimin e personalitetit; e drejta për ta pjekur inteligjencën dhe lirinë vetjake në kërkim dhe në njohje të së vërtetës; e drejta për të punuar me qëllim që njeriu të vlerësojë të mirat e tokës e të sigurojë prej saj mbajtjen e vetes dhe të të dashurve të vet; e drejta për të themeluar lirisht një familje dhe për të pranuar e edukuar bijtë, duke ushtruar në mënyrë të përgjegjshme seksualitetin vetjak. Burim dhe përmbledhje e këtyre të drejtave, në një farë mënyre, është liria fetare, e kuptuar si e drejtë për të jetuar në të vërtetën e fesë dhe në përputhje me dinjitetin transhendent të personit të vet».317

E drejta e parë që duhet radhitur në këtë listë është e drejta për jetë, që prej të ngjizurit e deri në përfundimin e saj natyror,318 që kushtëzon ushtrimin e çdo të drejte tjetër dhe bashkëmbart, në veçanti, paligjshmërinë e çdo forme aborti të shkaktuar dhe të çdo forme eutanazie.319 Theksohet vlera shumë e lartë e të drejtës për liri fetare: «të gjithë njerëzit duhet të mbeten të paprekur prej detyrimit nga ana qoftë e individëve, qoftë e grupeve shoqërore apo e çfarëdo autoriteti njerëzor, kështu që në lëmin fetar, brenda disa kufijve, askush të mos jetë i detyruar të veprojë kundër ndërgjegjes së vet, as të pengohet që të veprojë sipas ndërgjegjes së vet, privatisht apo publikisht, i vetëm apo i bashkuar me të tjerë».320 Respektimi i kësaj të drejte është një shenjë emblematike «e përparimit të njëmendtë të njeriut në çdo regjim, shoqëri, sistem apo mjedis».321

c) Të drejtat dhe detyrat

156 E lidhur në mënyrë të pandashme me temën e të drejtave është edhe ajo e detyrave të njeriut, që gjen në ndërhyrjet e Magjisterit një theksim të përshtatshëm. Shumë herë kujtohet përplotësueshmëria e ndërsjellë mes të drejtave dhe detyrave, të bashkuara në mënyrë të pandashme, në rend të parë në personin njerëzor, që është subjekti i tyre titullar.322 Kjo lidhje paraqet edhe një përmasë shoqërore: «Në bashkëjetesën njerëzore çdo e drejtë natyrore në një person bashkëmbart një detyrë përkatëse në të gjithë personat e tjerë: detyra për ta njohur e për ta respektuar atë të drejtë».323 Magjisteri thekson kundërshtinë e lidhur ngushtë20* me një pohim të të drejtave që nuk parasheh një përgjegjësi të lidhur me të: «Prandaj, ata që, ndërsa rivendikojnë21* të drejtat e tyre, harrojnë apo nuk i vënë në dukje siç duhet detyrat përkatëse, rrezikojnë të ndërtojnë me njërën dorë e të shkatërrojnë me tjetrën».324

d) Të drejtat e popujve dhe të kombeve

157 Fusha e të drejtave të njeriut është zgjeruar në të drejtat e popujve dhe të kombeve:325 në të vërtetë, «ajo që është e vërtetë për njeriun është e vërtetë edhe për popujt».326 Magjisteri na kujton se e drejta ndërkombëtare «mbështetet në parimin e respektimit të barabartë të shteteve, të së drejtës për vetëpërcaktim të secilit popull dhe të bashkëveprimit të lirë për një të mirë më të madhe të përbashkët të njerëzimit».327 Paqja bazohet jo vetëm në respektimin e të drejtave të njeriut, por edhe në atë të të drejtave të popujve, në veçanti të së drejtës për pavarësi.328

Të drejtat e kombeve nuk janë gjë tjetër veçse «”të drejtat njerëzore” të marra në këtë nivel specifik të jetës bashkësiore».329 Kombi ka «një të drejtë themelore për ekzistencë»; për «gjuhën e kulturën e vet, nëpërmjet të cilave një popull shpreh dhe nxit “sovranitetin” e vet shpirtëror»; për «ta modeluar jetën e vet sipas traditave të veta, duke përjashtuar, natyrisht, çdo dhunim të të drejtave themelore njerëzore dhe, në veçanti, shtypjen e pakicave»; për «ta ndërtuar të ardhmen e vet duke u siguruar breznive më të reja një edukim të përshtatshëm».330 Organizimi ndërkombëtar kërkon një barazpeshë mes veçanësisë dhe universalitetit, në realizimin e së cilës janë të thirrura të gjitha kombet, për të cilët detyra e parë është ajo që të jetojnë në një qëndrim paqeje, respekti dhe solidariteti me kombet e tjera.

e) Zhdukja e dallimit mes letrës dhe shpirtit

158 Shpallja solemne e të drejtave të njeriut kundërshtohet nga një realitet i dhimbshëm dhunimesh, luftërash dhe dhunash të çdo lloji, në rend të parë genocidet dhe internimet në masë, përhapja pothuajse kudo e formave gjithnjë të reja të skllavërisë, sikurse trafiku i qenieve njerëzore, fëmijët ushtarë, shfrytëzimi i punëtorëve, trafiku i paligjshëm i drogave, prostitucioni: «Edhe në vendet ku janë në fuqi forma të qeverisjes demokratike jo gjithmonë këto të drejta janë krejtësisht të respektuara».331

Ekziston mjerisht një dallim mes «letrës» dhe «shpirtit» të të drejtave të njeriut,332 të cilave shpesh u jepet një respekt thjesht formal. Doktrina shoqërore, duke pasur parasysh privilegjin që u jep Ungjilli të varfërve, thekson shumë herë se «më të favorizuarit duhet të heqin dorë nga disa të drejta të tyre për t’i vënë me më shumë bujari të mirat e tyre në shërbim të të tjerëve» dhe se një pohim i tepruar i barazisë «mund t’i hapë rrugë një individualizmi ku secili rivendikon të drejtat e veta, duke iu shmangur përgjegjësisë së të mirës së përbashkët».333

159 Kisha, e vetëdijshme se misioni i saj thelbësisht fetar përfshin mbrojtjen e nxitjen e të drejtave themelore të njeriut,334 «e vlerëson shumë dinamizmin e kohëve moderne, me të cilin këto të drejta promovohen kudo».335 Kisha e ndien thellësisht nevojën që ta respektojë edhe në brendësinë e saj drejtësinë336 dhe të drejtat e njeriut.337

Angazhimi baritor zhvillohet në një drejtim të dyfishtë, kumtimi i themelit të krishterë të të drejtave të njeriut dhe denoncimi i dhunimeve të këtyre të drejtave:338 në çdo rast, «kumtimi është gjithmonë më i rëndësishëm, sesa denoncimi, dhe kjo nuk mund të mos e përfillë atë të parën, që jep qëndrueshmërinë e vërtetë dhe forcën e motivimit më të lartë».339 Për të qenë më i efektshëm, një angazhim i tillë është i hapur ndaj bashkëpunimit ekumenik, ndaj dialogut me fetë e tjera, ndaj të gjitha kontakteve të përshtatshme me organizmat, qeveritare e jo qeveritare, në nivel kombëtar e ndërkombëtar. Kisha i besohet sidomos ndihmës së Zotit dhe të Shpirtit të Tij që, i derdhur në zemra, është garancia më e sigurt për të respektuar drejtësinë dhe të drejtat njerëzore, dhe për të kontribuar kështu në paqen: «Nxitja e drejtësisë dhe e paqes, depërtimi me dritën dhe tharmin ungjillor në të gjitha fushat e ekzistencës shoqërore, ka qenë gjithmonë një angazhim i vazhdueshëm i Kishës në emër të mandatit që ajo ka marrë prej Zotit».340

[ribaldi]

KAPITULLI I KATËRT

PARIMET E DOKTRINËS SHOQËRORE
TË KISHËS

I. DOMETHËNIA DHE NJËSIA

160 Parimet e përhershme të doktrinës shoqërore të Kishës341 përbëjnë bazat e vërteta të mësimit shoqëror katolik: bëhet fjalë për parimin e dinjitetit të personit njerëzor i trajtuar tashmë në kapitullin e mëparshëm në të cilin çdo parim e përmbajtje tjetër e doktrinës shoqërore gjen themelin e vet,342 të së mirës së përbashkët, të subsidiaritetit dhe të solidaritetit. Këta parime, shprehje e të vërtetës së plotë mbi njeriun të njohur me anë të arsyes dhe të fesë, burojnë «prej takimit të mesazhit ungjillor dhe të kërkesave të tij, që përmblidhen në urdhërimin më të lartë të dashurisë ndaj Hyjit e ndaj të afërmit dhe në drejtësinë, me problemet që rrjedhin prej jetës së shoqërisë».343 Kisha, gjatë historisë dhe në dritën e Shpirtit, duke reflektuar me urti brenda traditës së vet të fesë, ka mundur t’u japë këtyre parimeve themel e paraqitje gjithnjë e më të saktë, duke i sqaruar shkallë-shkallë, në përpjekjen për t’iu përgjigjur me koherencë nevojave të kohëve dhe zhvillimeve të vazhdueshme të jetës shoqërore.

161 Këta parime kanë një karakter të përgjithshëm e themelor, pasi i përkasin realitetit shoqëror në tërësinë e vet: prej marrëdhënieve ndërpersonale të karakterizuara nga afërsia dhe natyrshmëria deri te ato të kushtëzuara nga politika, nga ekonomia dhe nga e drejta; prej marrëdhënieve mes bashkësisë apo grupeve deri te marrëdhëniet mes popujve dhe kombeve. Për qëndrueshmërinë e tyre në kohë dhe universalitetin e domethënies, Kisha i tregon si parametrin e parë e themelor të referimit për interpretimin dhe vlerësimin e dukurive shoqërore, të nevojshme që aty të mund të merren kriteret e shoshitjes dhe të udhëheqjes së të vepruarit shoqëror, në çdo fushë.

162 Parimet e doktrinës shoqërore duhet të vlerësohen në njësishmërinë, lidhjen dhe nyjëzimin e tyre. Kjo nevojë rrënjoset në domethëniet që vetë Kisha i ka dhënë doktrinës së vet shoqërore, si «corpus» doktrinor të njësishëm që i interpreton realitetet shoqërore në mënyrë organike.344 Vëmendja ndaj secilit parim në specifikën e tij nuk duhet të na çojë në një përdorim të tijin të pjesshëm dhe të gabuar, që ndodh nëse mendohet se është i shkëputur nga të tjerët. Thellimi teorik dhe vetë aplikimi qoftë edhe i vetëm njërit prej parimeve shoqërore bën që të shfaqet me qartësi ndërsjellshmëria, përplotësueshmëria, lidhjet që i strukturojnë. Veç kësaj, këto baza themelore të doktrinës së Kishës përfaqësojnë shumë më tepër se një trashëgimi të vazhdueshme reflektimi, që gjithashtu është thelbësore në mesazhin e krishterë, pasi u tregojnë të gjithëve rrugët e mundshme për të ndërtuar një jetë shoqërore të mirë, njëmend të përtërirë.345

163 Parimet e doktrinës shoqërore, në tërësinë e tyre, përbëjnë atë nyjëzim të parë të së vërtetës së shoqërisë, prej së cilës çdo ndërgjegje është e thirrur dhe e ftuar të ndërveprojë me çdo ndërgjegje tjetër, në liri, në bashkëpërgjegjësi të plotë me të gjithë dhe në lidhje me të gjithë. Në të vërtetë, çështjes së të vërtetës dhe kuptimit të jetës shqërore njeriu nuk mund t’u shmanget, pasi shoqëria nuk është një realitet i huaj për vetë ekzistencën e tij.

Këta parime kanë një domethënie thellësisht morale, sepse të çojnë në themelet e fundit dhe rregullues të jetës shoqërore. Për një kuptim të tyre të plotë, duhet të veprohet në drejtim të tyre, në rrugën e zhvillimit të treguar prej tyre për një jetë të denjë për njeriun. Kërkesa morale e vendosur në parimet e mëdha shoqërore i përket qoftë të vepruarit personal të individëve, meqë ata janë subjektet e përgjegjshme të para e të pazëvendësueshme të jetës shoqërore në çdo nivel, qoftë, në të njëjtën kohë, institucioneve, të përfaqësuara prej ligjeve, normave të zakoneve dhe strukturave civile, për shkak të aftësisë së tyre për të ndikuar e për të kushtëzuar zgjedhjet e shumë njerëzve dhe për shumë kohë. Në të vërtetë, parimet na kujtojnë se shoqëria që ka ekzistuar historikisht buron prej gërshetimit të lirive të të gjithë personave që në të ndërveprojnë, duke kontribuar nëpërmjet zgjedhjeve të tyre, për ta ndërtuar apo për ta varfëruar atë.

[ribaldi]

KAPITULLI I KATËRT

PARIMET E DOKTRINËS SHOQËRORE

TË KISHËS

II. PARIMI I TË MIRËS SË PËRBASHKËT

a) Domethënia dhe implikimet kryesore

164 Prej dinjitetit, njësisë dhe barazisë së të gjithë personave buron para së gjithash parimi i të mirës së përbashkët, të cilit çdo aspekt i jetës shoqërore duhet t’i referohet për të gjetur plotësi kuptimi. Sipas një domethënieje të parë e të gjerë, me të mirë të përbashkët kuptohet «tërësia e kushteve të jetës shoqërore që u mundësojnë qoftë kolektiviteteve, qoftë secilit anëtar, ta arrijnë përsosmërinë e tyre më plotësisht dhe më shpejt».346

E mira e përbashkët nuk qëndron në shumën e thjeshtë të të mirave të veçanta të secilit subjekt të trupit shoqëror. Duke qenë e të gjithëve dhe e secilit është dhe mbetet e përbashkët, sepse është e pandashme dhe sepse vetëm së bashku është e mundur të arrihet, të rritet e të ruhet, edhe për të ardhmen. Ashtu sikurse edhe të vepruarit moral i individit realizohet në kryerjen e të mirës, po ashtu edhe të vepruarit shoqëror arrin në plotësi duke realizuar të mirën e përbashkët. Në të vërtetë, e mira e përbashkët mund të kuptohet si përmasa shoqërore dhe bashkësiore e të mirës morale.

165 Një shoqëri që, në të gjitha nivelet, dëshiron qëllimisht të mbetet në shërbim të qenies njerëzore është ajo që i vë vetes si synim parësor të mirën e përbashkët, si e mirë e të gjithë njerëzve dhe e të gjithë njeriut.347 Personi nuk mund të gjejë plotësim vetëm në vetvete, domethënë pa pasur parasysh qenien e tij «me» dhe «për» të tjerët. Kjo e vërtetë dikton jo vetëm një bashkëjetesë të thjeshtë në nivelet e ndryshme të jetës shoqërore dhe marrëdhënore, por edhe kërkimin e pareshtur, në formë praktike dhe jo vetëm ideale, të së mirës apo të kuptimit të së vërtetës që gjendet në format ekzistuese të jetës shoqërore. Asnjë formë shprehëse e socialitetit që prej familjes, te grupi shoqëror i ndërmjetëm, te shoqata, te ndërmarrja me karakter ekonomik, te qyteti, te krahina, te shteti, deri te bashkësia e popujve dhe e kombeve nuk mund ta shmangë pikëpyetjen rreth të mirës së vet të përbashkët, që formon domethënien e tij dhe arsyen e njëmendtë të vetë ekzistencës së tij.348

[ribaldi]

KAPITULLI I KATËRT

PARIMET E DOKTRINËS SHOQËRORE TË KISHËS

II. PARIMI I TË MIRËS SË PËRBASHKËT


b) Përgjegjësia e të gjithëve për të mirën e përbashkët

166 Kërkesat e të mirës së përbashkët burojnë prej kushteve shoqërore të çdo epoke dhe janë të lidhura ngushtë me respektimin dhe nxitjen e tërësishme të personit dhe të të drejtave të tij themelore.349 Këto kërkesa i përkasin së pari angazhimit për paqen, organizimit të pushteteve të shtetit, një rendi të qëndrueshëm juridik, mbrojtjes së mjedisit, dhënies së atyre shërbimeve thelbësore të personave, disa prej të cilëve janë njëkohësisht të drejta të njeriut: ushqimi, vendbanimi, puna, edukimi dhe mundësia për kulturë, transporte, shëndet, qarkullim të lirë të informacionit dhe mbrojtje të lirisë fetare.350 Nuk duhet harruar ndihma që çdo komb është i detyruar të japë për një bashkëveprim të vërtetë ndërkombëtar, për të mirën e përbashkët të mbarë njerëzimit, edhe për brezat e ardhshëm.351

167 E mira e përbashkët i angazhon të gjithë anëtarët e shoqërisë: askush nuk është i liruar prej bashkëpunimit, sipas aftësive të veta, për arritjen dhe zhvillimin e saj352. E mira e përbashkët kërkon që t’i shërbehet plotësisht, jo sipas vizioneve kufizuese të nënshtruara dobive të pjesshme, që mund të nxirren prej saj, por në bazë të një logjike që priret nga marrja përsipër më e gjerë e përgjegjësisë. E mira e përbashkët është pasojë e prirjeve më të larta të njeriut,353 por është një e mirë e vështirë për t’u arritur, sepse kërkon aftësinë dhe kërkimin e vazhdueshëm të së mirës së tjetrit sikur të ishte jona.

Të gjithë kanë edhe të drejtën të përdorin kushtet e jetës shoqërore që dalin prej kërkimit të së mirës së përbashkët. Tingëllon ende aktual mësimi i Piut XI: «Duhet të arrihet që shpërndarja e të mirave të krijuara, të cilën kushdo e sheh tani se sa shumë është shkak vështirësie, prej çekuilibrit të madh mes pak të stërpasurve dhe të mjerëve të panumërt, të çohet përsëri në përputhje me normat e së mirës së përbashkët dhe të drejtësisë shoqërore».354

[ribaldi]

KAPITULLI I KATËRT

PARIMET E DOKTRINËS SHOQËRORE TË KISHËS

II. PARIMI I TË MIRËS SË PËRBASHKËT


c) Detyrat e bashkësisë politike

168 Përgjegjësia për të arritur të mirën e përbashkët, përveçse secilit person, i përket edhe shtetit, pasi e mira e përbashkët është arsyeja e ekzistencës së autoritetit politik.355 Në të vërtetë, shteti duhet të garantojë kompaktësinë, njësishmërinë dhe organizimin e shoqërisë civile shprehje e së cilës ai është,356 në mënyrë që e mira e përbashkët të mund të arrihet me ndihmën e të gjithë shtetasve. Njeriu si individ, familja, trupat e ndërmjetëm nuk janë në gjendje të arrijnë vetë në zhvillimin e tyre të plotë; prej kësaj rrjedh nevoja e institucioneve politike, qëllimi i të cilave është t’ua bëjë të arritshme personave të mirat e nevojshme materiale, kulturore, morale, shpirtërore për të bërë një jetë vërtet njerëzore. Qëllimi i jetës shoqërore është e mira e përbashkët historikisht e realizueshme.357

169 Për të siguruar të mirën e përbashkët, qeveria e çdo vendi ka detyrën specifike që të harmonizojë me drejtësi interesat e ndryshme sektoriale.358 Pajtimi i drejtë i të mirave të veçanta të grupeve dhe të individëve është njëri prej funksioneve më delikate të pushtetit publik. Veç kësaj, nuk duhet harruar se në shtetin demokratik, në të cilin vendimet merren zakonisht me shumicën e përfaqësuesve të vullnetit popullor, ata të cilëve u përket përgjegjësia e qeverisjes e kanë për detyrë ta intepretojnë të mirën e përbashkët të vendit të tyre jo vetëm sipas orientimeve të shumicës, por në perspektivën e të mirës efektive të të gjithë anëtarëve të bashkësisë civile, përfshirë ata që janë në pozicionin e pakicës.

170 E mira e përbashkët e shoqërisë nuk është një qëllim në vetvete; ajo ka vlerë vetëm duke iu referuar arritjes së qëllimeve të fundit të personit dhe të mirës së përbashkët universale të mbarë krijimit. Hyji është qëllimi i fundit i krijesave të Veta dhe për asnjë arsye e mira e përbashkët nuk mund të privohet prej përmasës të saj transhendente, që e tejkalon por edhe që i jep plotësi edhe asaj historike.359 Kjo perspektivë e arrin plotësinë e vet me anë të fesë në Pashkën e Jezusit, që hedh dritë të plotë mbi realizimin e të mirës së vërtetë të përbashkët të njerëzimit. Historia jonë përpjekja personale dhe kolektive për ta ngritur gjendjen njerëzore fillon e kulmon në Jezusin: falë Tij, nëpër Të dhe për Të, çdo realitet, përfshirë edhe shoqërinë njerëzore, mund të çohet drejt të Mirës së vet më të madhe, drejt plotësimit të vet. Një vizion thjesht historik dhe materialist do të arrinte ta shndërronte të mirën e përbashkët thjesht në një mirëqenie socio-ekonomike, pa asnjë finalizim transhendent apo pa arsyen e vet më të thellë të të ekzistuarit.

[ribaldi]

KAPITULLI I KATËRT

PARIMET E DOKTRINËS SHOQËRORE TË KISHËS

III. ADRESIMI UNIVERSAL I TË MIRAVE

a) Zanafilla dhe domethënia


171 Ndër implikimet e shumta të së mirës së përbashkët, një rëndësi të drejtpërdrejtë merr parimi i adresimit universal të të mirave: «Hyji e ka caktuar tokën me gjithçka që ajo përmban për përdorimin e të gjithë njerëzve dhe popujve, kështu që të mirat e krijuara duhet të arrijnë tek të gjithë me kriter të barabartë, duke pasur si udhërrëfyese drejtësinë dhe si shoqëruese dashurinë».360 Ky parim bazohet në faktin se «zanafilla e parë e gjithë asaj që është e mirë është vetë akti i Hyjit i cili ka krijuar tokën dhe njeriun dhe njeriut ia ka dhënë tokën që ta sundojë me punën e vet dhe të gëzojë frytet e saj (krh. Zan 1, 28-29). Hyji ia ka dhënë tokën gjithë gjinisë njerëzore, që ajo të ushqejë të gjithë anëtarët e saj, pa përjashtuar e pa privilegjuar askënd. Këtu qëndron rrënja e adresimit universal të të mirave të tokës. Kjo, për vetë begatinë e saj dhe aftësinë për të plotësuar nevojat e njeriut, është dhurata e parë e Hyjit për mbajtjen e jetës njerëzore».361 Në të vërtetë, personi nuk mund të jetojë pa të mirat materiale që u përgjigjen nevojave të tij kryesore dhe përbëjnë kushtet bazë për ekzistencën e tij; këto të mira janë absolutisht të domosdoshme për të, që të ushqehet e të rritet, që të komunikojë e të bashkohet me të tjerët dhe që të mund të arrijë qëllimet më të larta për të cilat është thirrur.362

172 Parimi i adresimit universal të të mirave të tokës qëndron në bazën e të drejtës universale për përdorimin e të mirave. Çdo njeri duhet të ketë mundësi që ta përdorë mirëqenien e nevojshme për zhvillimin e vet të plotë: parimi i përdorimit të përbashkët të të mirave është «parimi i parë i krejt rendit etiko-shoqëror»363 dhe «parimi tipik i doktrinës shoqërore të krishterë».364 Për këtë arsye Kisha e ka quajtur si detyrë të saktësojë natyrën dhe karakteristikat e tij. Para së gjithash bëhet fjalë për një të drejtë natyrore, që gjendet në natyrën e njeriut dhe jo për një të drejtë vetëm pozitive, të lidhur me rastin historik; veç kësaj, kjo e drejtë është «zanafillore».365 Ajo i përket personit, secilit person dhe është parësore në krahasim me çfarëdo ndërhyrjeje njerëzore mbi të mirat, me çfarëdo rendi juridik të tyre, me çfarëdo sistemi dhe metode ekonomiko-shoqërore: «Të gjitha të drejtat e tjera, të çfarëdo lloji, përfshirë këtu edhe ato për pronën dhe për tregtinë e lirë, varen prej tij [adresimit universal të të mirave]: pra, nuk duhet ta pengojnë por, përkundrazi, ta lehtësojnë realizimin e tij dhe është një detyrë e madhe dhe e ngutshme shoqërore t’i kthehen qëllimit të tyre origjinar».366

173 Zbatimi konkret i parimit të adresimit universal të të mirave, sipas konteksteve të ndryshme kulturore e shoqërore, bashkëpërcakton një përkufizim të saktë të mënyrave, të kufijve, të objekteve. Adresimi dhe përdorimi universal nuk do të thonë se gjithçka është në dispozicion të secilit apo të të gjithëve dhe, as se e njëjta gjë i shërben apo i përket secilit apo të gjithëve. Nëse është e vërtetë se të gjithë lindin me të drejtën për përdorimin e të mirave, është po aq e vërtetë se, për të siguruar një ushtrim të drejtë e të rregullt, janë të nevojshme ndërhyrjet e rregulluara, fryt i marrëveshjeve kombëtare e ndërkombëtare, si dhe një rend juridik që e përcakton dhe e specifikon këtë ushtrim.

174 Parimi i adresimit universal të të mirave na fton të kultivojmë një vizion të ekonomisë të frymëzuar prej vlerave morale që na mundësojnë të mos e humbim kurrë sysh as zanafillën, as qëllimin e këtyre të mirave, në mënyrë që të realizohet një botë e drejtë dhe solidare, në të cilën formimi i pasurisë të mund të marrë një funksion pozitiv. Në të vërtetë, pasuria paraqet këtë valencë në larminë e formave që mund ta shprehin si rezultati i një procesi prodhues të përpunimit tekniko-ekonomik të burimeve të disponueshme, natyrore dhe nënprodukte, i udhëhequr prej fantazisë, prej aftësisë projektuese, prej punës së njerëzve dhe i përdorur si mjet i dobishëm për të nxitur mirëqenien e njerëzve dhe të popujve dhe për të kundërshtuar përjashtimin e shfrytëzimin e tyre.

175 Adresimi universal i të mirave bashkëmbart një përpjekje të përbashkët të prirur për të arritur për çdo person dhe për të gjithë popujt kushtet e nevojshme për zhvillimin e tërësishëm, kështu që të gjithë të mund të ndihmojnë në nxitjen e një bote më njerëzore, «në të cilën secili të mund të japë e të marrë dhe në të cilën përparimi i disave nuk do të jetë pengesë për zhvillimin e të tjerëve, as një pretekst për nënshtrimin e tyre».367 Ky parim i përgjigjet thirrjes së pareshtur të drejtuar nga Ungjilli personave dhe shoqërive të çdo kohe, gjithmonë të gjendura para tundimit të etjes për zotërim, të cilit vetë Zoti Jezus ka dashur t’i nënshtrohet (krh. Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Lk 4, 1-13) që të na mësojë rrugën për ta kapërcyer atë me hirin e Tij.

b) Adresimi universal i të mirave dhe prona private

176 Nëpërmjet punës, njeriu, duke përdorur inteligjencën e tij, arrin ta sundojë tokën dhe ta bëjë atë banesën e vet të denjë: «Në këtë mënyrë ai e bën të vetën një pjesë të tokës, atë që pikërisht e ka fituar me punë. Këtu qëndron origjina e pronës individuale».368 Prona private dhe format e tjera të zotërimit privat të të mirave «i sigurojnë secilit hapësirën efektivisht të nevojshme për autonominë personale e familjare dhe duhet të konsiderohen si një zgjatje e lirisë njerëzore. Përbëjnë së fundi njërin prej kushteve të lirive civile, pasi prodhojnë nxitje për të zbatuar detyrën dhe përgjegjësinë».369 Prona private është element themelor i një politike ekonomike njëmend shoqërore e demokratike dhe është garanci e një rendi të drejtë shoqëror. Doktrina shoqërore kërkon që prona e të mirave të jetë njësoj e arritshme për të gjithë,370 kështu që të gjithë të bëhen, të paktën në njëfarë mase, pronarë dhe përjashton përdorimin e formave «të zotërimit të përbashkët e të përzier».371

177 Tradita e krishterë nuk e ka njohur kurrë të drejtën për pronë private si absolute dhe të paprekshme: «Përkundrazi, ajo e ka kuptuar gjithmonë në kontekstin më të gjerë të së drejtës së përbashkët të të gjithëve për t’i përdorur të mirat e tërë krijimit: e drejta për pronë private si e varur nga e drejta për përdorim të përbashkët nga adresimi universal i të mirave».372 Parimi i adresimit universal të të mirave pohon qoftë sovranitetin e plotë dhe të përhershëm të Hyjit mbi çdo realitet, qoftë kërkesën që të mirat e krijimit të mbeten të finalizuara dhe të adresuara për zhvillimin e krejt njeriut dhe të mbarë njerëzimit.373 Ky parim nuk i kundërvihet të drejtës për pronësi,374 por tregon nevojën për ta rregulluar atë. Në të vërtetë, prona private, cilatdo qofshin format konkrete të regjimeve dhe të normave juridike në lidhje me të, në thelbin e vet është vetëm një mjet për respektimin e parimit të adresimit universal të të mirave dhe pra, në analizë të fundit, nuk është një qëllim por një mjet».375

178 Mësimi shoqëror i Kishës nxit që të njihet funksioni shoqëror i çfarëdo forme të zotërimit privat,376 me referimin e qartë në kërkesat e pashmangshme të së mirës së përbashkët.377 Njeriu «duhet t’i konsiderojë gjërat e jashtme që ligjërisht zotëron jo vetëm si të vetat, por edhe si të përbashkëta, në kuptimin se mund të jenë të dobishme jo vetëm për të por edhe për të tjerët».378 Adresimi universal i të mirave bashkëmbart disa detyrime mbi përdorimin e tyre nga ana e pronarëve të ligjshëm. Personi i vetëm nuk mund të veprojë duke mos marrë parasysh efektet e përdorimit të burimeve të veta, por duhet të veprojë në mënyrë që të kërkojë, përveç dobisë personale e familjare, edhe të mirën e përbashkët. Prej kësaj rrjedh detyra nga ana e pronarëve, që të mos i mbajnë të pashfrytëzuara të mirat që zotërojnë dhe t’i destinojnë ato për veprimtarinë prodhuese, edhe duke ua besuar atyre që kanë dëshirën dhe aftësinë t’i përfshijnë në prodhim.

179 Faza aktuale historike, duke vënë në dispozicion të shoqërisë të mira të reja, krejtësisht të panjohura deri në kohët e fundit, kërkon një rilexim të parimit të adresimit universal të të mirave të tokës, duke e bërë të nevojshme një shtrirje të tij që përfshin edhe frytet e përparimit të fundit ekonomik e teknologjik. Prona e të mirave të reja, që vijnë prej njohjes, prej teknikës dhe prej dijes, bëhet gjithnjë e më vendimtare, sepse në të «bazohet pasuria e kombeve të industrializuara shumë më tepër se në atë të burimeve natyrore».379

Njohjet e reja teknike dhe shkencore duhet të vihen në shërbim të nevojave parësore të njeriut, në mënyrë që gradualisht të mund të rritet pasuria e përbashkët e njerëzimit. Prandaj, zbatimi i plotë i parimit të adresimit universal të të mirave kërkon veprime në nivel ndërkombëtar dhe nisma të programuara nga të gjitha vendet: «Duhet të shemben pengesat dhe monopolet që i lënë shumë popuj në skajet e zhvillimit, t’u sigurohen të gjithëve individëve dhe kombeve kushtet bazë, që mundësojnë pjesëmarrjen në zhvillim».380

180 Nëse në procesin e zhvillimit ekonomik e shoqëror marrin një rëndësi të ndjeshme format e pronësisë të panjohura në të kaluarën, megjithatë, nuk mund të harrohen ato tradicionale. Prona individuale nuk është forma e vetme e ligjshme e zotërimit. Një rëndësi të veçantë merr edhe forma e hershme e pronës bashkësiore që, megjithëse e pranishme në vendet ekonomikisht të përparuara, karakterizon, në mënyrë të veçantë, strukturën shoqërore të shumë popujve të varfër. Është një formë pronësie që ndikon thellë në jetën ekonomike, kulturore e politike të atyre popujve sa përbën një element themelor të mbijetesës së tyre dhe të mirëqenies së tyre. Megjithatë, mbrojtja dhe përforcimi i pronës bashkësiore nuk duhet të përjashtojnë vetëdijen për faktin se edhe ky lloj i pronës është i destinuar që të zhvillohet. Po të veprohej në mënyrë të tillë që të garantohej vetëm ruajtja e saj, do të rrezikohej të lidhej ajo me të kaluarën dhe, në këtë mënyrë, të dëmtohej.381

Mbetet gjithmonë themelore, sidomos në Vendet që janë në rrugën e zhvillimit apo që kanë dalë prej sistemeve kolektiviste apo të kolonizimit, ndarja e drejtë e tokës. Në zonat rurale, mundësia për të pasur tokë nëpërmjet mundësive që jepen edhe prej tregjeve të punës dhe të kreditit është kushti i nevojshëm për arritjen e të mirave dhe të shërbimeve të tjera; përveçse përbën një rrugë të efektshme për mbrojtjen e mjedisit, kjo mundësi përfaqëson edhe një sistem sigurimi shoqëror të realizueshëm edhe në vendet që kanë një strukturë administrative të dobët.382

181 Subjektit zotërues, qoftë ai individ apo bashkësi, i burojnë një seri dobish objektive nga prona e tij: kushte më të mira jetese, siguri për të ardhmen, mundësi më të mëdha zgjedhjeje. Nga ana tjetër, prej pronës mund të vijë edhe një seri premtimesh mashtruese dhe tunduese. Njeriu apo shoqëria që arrijnë deri në atë pikë sa ta absolutizojnë rolin e saj përfundojnë duke bërë përvojën e skllavërisë më rrënjësore. Në të vërtetë, asnjë zotërim nuk mund të konsiderohet i papërfillshëm për ndikimin që ka si mbi individët, ashtu edhe mbi institucionet: zotëruesi që me pamaturi i bën idhuj të mirat e veta (krh. Mt 6, 24; 19, 21-26; Lk 16, 13) më shumë se kurrë zotërohet e nënshtrohet prej tyre.383 Vetëm duke e pranuar varësinë e tyre prej Hyji Krijues dhe duke i finalizuar si pasojë për të mirën e përbashkët, është e mundur që të mirave materiale t’u jepet funksioni i mjeteve të dobishme për rritjen e njerëzve dhe të popujve.

c) Adresimi universal i të mirave dhe zgjedhja parapëlqyese për të varfrit

182 Parimi i adresimit universal të të mirave kërkon që të shikohen me një kujdes të veçantë të varfrit, ata që gjenden në situata të skajshme dhe, në çdo rast, personat të cilëve kushtet e jetës ua pengojnë një rritje të përshtatshme. Në lidhje me këtë duhet theksuar, me gjithë forcën e vet, zgjedhja parapëlqyese për të varfrit:384 «Kjo është një zgjedhje, apo një formë e veçantë e parësisë në ushtrimin e dashurisë së krishterë, e dëshmuar nga krejt Tradita e Kishës. Ajo i referohet jetës së të krishterit, si imitues i jetës së Krishtit, por zbatohet njëlloj edhe në përgjegjësitë tona shoqërore dhe, prandaj, në jetën tonë, në vendimet që duhen marrë në mënyrë koherente mbi pronësinë dhe përdorimin e të mirave. Sot pastaj, duke pasur parasysh përmasën botërore që çështja shoqërore ka marrë, kjo dashuri parapëlqyese, me vendimet që ajo na frymëzon, nuk mund të mos i përqafojë shumicat e pafundme të të uriturve, të lypsarëve, të të pastrehëve, pa asistencë mjekësore dhe, sidomos, pa shpresë për një të ardhme më të mirë».385

183 Mjerimi njerëzor është shenja e dukshme e gjendjes së dobësisë së njeriut dhe e nevojës së tij për shpëtim.386 Për të ka pasur dhembshuri Krishti Shpëtimtar, që është identifikuar me të Tijët «vëllezër më të vegjël» (Mt 25, 40.45): «Jezu Krishti do t’i njohë të zgjedhurit e Vet pikërisht nga ajo se sa kanë bërë për të varfrit. Meqenëse “Të varfërve po u predikohet Ungjilli”(Mt 11, 5), kjo është shenja se Krishti është i pranishëm».387

Jezusi thotë: «Skamnorët i keni gjithmonë me vete, e mua nuk më keni gjithmonë» (Mt 26, 11; krh. Mk 14, 7; Gjn 12, 8), jo për t’ia kundërvënë shërbimit të të varfërve vëmendjen e kushtuar Atij. Realizmi i krishterë, ndërsa nga njëra anë vlerëson përpjekjet e lavdërueshme që bëhen për ta mposhtur varfërinë, nga ana tjetër të hap sytë para pozicioneve ideologjike dhe mesianizmave që ushqejnë iluzionin se mund të zhduket nga kjo botë në mënyrë të tërësishme problemi i varfërisë. Kjo do të ndodhë vetëm me kthimin e Tij, kur Ai do të jetë përsëri me ne përgjithmonë. Ndërkohë, të varfrit na janë besuar neve dhe sipas kësaj përgjegjësie do të gjykohemi në fund (krh. Mt 25, 31-46): «Zoti Ynë na paralajmëron se do të ndahemi prej Tij nëse nuk i ndihmojmë në nevojat e tyre të mëdha të varfrit dhe të vegjlit që janë vëllezërit e Tij».388

184 Dashuria e Kishës për të varfrit frymëzohet në Ungjillin e lumturive, në varfërinë e Jezusit dhe në vëmendjen e Tij për të varfrit. Kjo dashuri i përket varfërisë materiale si dhe formave të shumta të varfërisë kulturore e fetare.389 Kisha, «që prej fillimeve, pavarësisht prej pabesnikërisë së shumë anëtarëve të saj, nuk ka reshtur kurrë së angazhuari për t’i lehtësuar, për t’i mbrojtur e për t’i liruar. Këtë e ka bërë me vepra të panumërta bamirësie, që mbeten gjithmonë dhe kudo të domosdoshme».390 E frymëzuar në mësimin ungjillor «Falas morët, falas edhe jepni!» (Mt 10, 8), Kisha na mëson ta ndihmojmë të afërmin në nevojat e tij të ndryshme dhe dhuron në bashkësinë njerëzore vepra të panumërta mëshire trupore e shpirtërore: «Ndër këto vepra, dhënia e lëmoshës të varfërve është njëra prej dëshmive kryesore të dashurisë vëllazërore: është edhe një praktikë e drejtësisë që i pëlqen Hyjit»,391 edhe pse praktika e dashurisë nuk kufizohet në lëmoshën, por bashkëpërcakton edhe vëmendjen ndaj përmasës shoqërore e politike të problemit të varfërisë. Në marrëdhënien mes dashurisë dhe drejtësisë kthehet vazhdimisht mësimi i Kishës: «Kur u dhurojmë të varfërve gjërat e domosdoshme, nuk u bëjmë atyre dhurata personale, por u japim atyre atë që është e tyrja. Më shumë se një akt dashurie, kryejmë një detyrë drejtësie».392 Etërit Konciliarë porosisin me forcë që kjo detyrë të kryhet, «me qëllim që të mos u jepet si dhuratë dashurie ajo që është e detyrueshme prej drejtësisë».393 Dashuria për të varfrit është me siguri «e papajtueshme me dashurinë e tepruar për pasuritë apo me përdorimin e tyre egoist»394 (krh. Jak 5, 1-6).