Ngjarja e Ghadir Khummit

[ArtanMasa]

Hyrje



Dita e tetëmbëdhjetë e muajit Dhulhixh’xhe të vitit 1410 pas Hixhrit festohet në botën shi’ite si përvjetori i ndodhisë së Ghadir Khummit, gjatë të cilës Profeti (s.a.a.) i tha për Imam Aliun fjalët vijuese: “Zotëri (arab. mavla) i kujt jam unë, zotëri i tij është edhe ky Ali.” Kjo ngjarje ka aq rëndësi për shi’itët sa asnjë studiues serioz i Islamit nuk mund ta mohojë atë. Qëllimi i këtij punimi është të studiojmë se si është trajtuar ngjarja e Ghadir Khummit nga orientalistët. Me “orientalistë” nënkuptojmë kryesisht studiuesit perëndimorë të Islamit, por edhe ata lindorë, të cilët arsimimin e tyre e kanë marrë prej dijetarëve të tillë, pra prej orientalistëve perëndimorë.


Para se të vazhdojmë më tutje, një përshkrim i shkurtër i ndodhisë së Ghadir Khummit nuk do të ishte i pavend. Kjo do të jetë e dobishme posaçërisht për ata që nuk janë të njohur me Ghadir Khummin. Gjatë kthyerjes nga haxh’xhi i fundit, Profeti Muhammed, paqja qoftë mbi të e mbi familjen e tij, e pranoi urdhrin vijues nga Zoti:


O i Dërguar! Shpalle atë që të është zbritur nga Zoti yt. Po të mos e bësh, nuk do ta kesh kryer detyrën tënde (si i dërguar). Zoti ka për të të mbrojtur nga njerëzit. (Kur’an, 5:67)


Pas kësaj, ai u ndal në Ghadir Khum më 18 Dhulhixh’xhe të vitit të dhjetë pas Hixhrit, për t’ua përcjellë këtë porosi haxhilerëve, para se ata të ndaheshin. Meqë ishte shumë nxehtë, për të u ndërtua një foltore ku degët bënin hije. Pastaj Profeti mbajti një fjalim të gjatë. Në një pikë, ai i pyeti ndjekësit e tij nëse ai vetë, pra Muhammedi (s.a.a.), kishte më shumë autoritet (arab. avla) mbi besimtarët sesa ata vetë mbi vetet e tyre, me ç’rast turma thirri: “Po, ashtu është, O i Dërguari i Allahut!” Atëherë ai e kapi Aliun për dore dhe shpalli:


“Zotëri i kujt jam unë, zotëri i tij është edhe Aliu.” (ar. “Men kuntu mevlaha, fe hadha Alijjun mevlahu”)


Pastaj Profeti njoftoi edhe për vdekjen e tij të afërt dhe kërkoi që besimtarët t’u përmbaheshin Kur’anit dhe Ehl-i Bejtit të tij. Me kaq mund të përmblidhen pjesët më të rëndësishme të ngjarjes në Ghadir Khum.


Ky punim është ndarë si vijon: në pjesën e dytë (që vjen pas kësaj hyrjeje), lexuesi do të gjejë një studim të shkurtër të qasjes që përdoret nga orientalistët për studimin e Islamit shi’it. Pjesa e tretë merret me qasjen që përdoret për ta studiuar ndodhinë në Ghadir Khummin në veçanti, ndërsa pjesa e katërt është një përmbledhje kritike e asaj që M. A. Shaban ka shkruar rreth ngjarjes në veprën e tij Islamic History AD 600-750. Kjo pjesë e fundit do të ndiqet nga një përfundim i shkurtër lidhur me temën në fjalë.


Islami shi’it dhe orientalistët


Kur shkrimtari egjiptian Muhammed Kutb e emërtoi librin e tij “Islami: feja e keqkuptuar”, ai me shumë edukatë e shprehu ndjenjën e muslimanëve lidhur me mënyrën se si orientalistët e kanë trajtuar Islamin dhe muslimanët në përgjithësi. Fjala “keqkuptuar” nënkupton se të paktën është bërë një përpjekje e vërtetë për ta kuptuar Islamin. Përkundër kësaj, një kritikë më e drejtpërdrejtë e orientalizmit, të cilën e ndajnë shumica e muslimanëve, vjen nga Edward Said, i cili thotë:


“Gjëja më e vështirë është t’i bësh shumicën e ekspertëve akademikë të Islamit të pranojnë se ajo që e thonë dhe bëjnë si dijetarë është vendosur në një kontekst thellësisht, dhe në shumë mënyra ofendues, politik. Gjithçka rreth studimit të Islamit në Perëndimin bashkëkohor është e ngarkuar me rëndësi politike, por vështirë se ndonjë shkrimtar mbi Islamin, qoftë i specializuar ose i përgjithshëm, e pranon këtë të vërtetë në gjërat që thotë. Konsiderohet se objektiviteti është pjesë e pandashme e studimeve diturore rreth shoqërive tjera, edhe përkundër historisë së gjatë të shqetësimeve politike, morale dhe fetare që ndihen në të gjitha shoqëritë, qofshin perëndimore ose islame, rreth të huajës, të panjohurës dhe të ndryshmes. Në Evropë, për shembull, orientalistët tradicionalisht kanë qenë të lidhur drejtpërsëdrejti me zyrat koloniale.”[1]


Në vend që të supozojmë se objektiviteti është i gjithëpranishëm në diskursin shkencor, studimet perëndimore duhet të kuptojnë se devotshmëria ndaj një tradite politike ose fetare, në një mënyrë të vetëdijshme ose të pavetëdijshme, mund të na çojë drejt një gjykimi të anshëm. Siç shkruan Marshall Hodgson:


“Anshmëria vjen në shprehje në veçanti në pyetjet që studiuesi i parashtron dhe në llojin e kategorizimit të përdorur, ku anshmëria është vërtet vështirë të vërehet, sepse është e vështirë të dyshosh lidhur me secilin term të përdorur, që duket aq pafajësisht i paanshëm...”[2]


Reagimi i muslimanëve ndaj imazhit të portretizuar nga studimet perëndimore ka filluar ta tërheqë vëmendjen e duhur. Në vitin 1979, orientalisti i respektuar Albert Hourani thoshte:


“Zërat nga Lindja e Mesme dhe Afrika Veriore, që na thonë se nuk e gjejnë dot veten në imazhin që ne kemi krijuar lidhur me ta janë aq të shumtë dhe këmbëngulës sa nuk mund të shpjegohen nëpërmjet rivalitetit akademik ose krenarisë kombëtare.”[3]


Kaq për Islamin dhe muslimanët kundrejt orientalistëve.


Kur të përqendrohemi në studimin e Islamit shi’it nga orientalistët, fjala “keqkuptim” nuk është mjaft e fuqishme, madje është një nënvlerësim i situatës. Jo vetëm që Islami shi’it keqkuptohet, por edhe është shpërfillur, keqinterpretuar dhe studiuar më së shumti nëpërmjet literaturës hereziografike të kundërshtarëve të tij. Lihet përshtypja sikur shi’itët të mos kenë pasur dijetarë dhe literaturë të tyren. Që të huazojmë një shprehje të Marksit: “Ata nuk mund ta përfaqësojnë veten, patjetër të përfaqësohen,”, qoftë kjo edhe nga kundërshtarët e tyre!


Shkaku i kësaj janë rrugët nëpërmjet të cilave dijetarët perëndimorë u janë qasur fushave të ndryshme të studimit të Islamit. Hodgson, në përmbledhjen e tij të shkëlqyeshme të studimeve perëndimore, shkruan:


“Në radhë të parë ishin ata që e studiuan Perandorinë Osmane, të cilët luajtën një rol të madh në Evropën moderne. Ata i qaseshin Perandorisë Osmane fillimisht nga pikëpamja e historisë së diplomacisë evropiane. Dijetarët e tillë e patën prirjen ta shihnin të tërë Islamin nga prizmi politik i Stambollit, kryeqytetit osman. Në radhë të dytë ishin të tjerë, natyrisht britanikë, që iu qasën studimit të Islamit në Indi, ose me qëllim që ta zotëronin persishten si shërbyes të mirë civilë që ishin ose së paku pse ishin të frymëzuar nga interesat indiane.


Për ta, tranzicioni perandorak i Delhit paraqiste pikën kulmore të historisë islame. Në radhë të tretë vijnë semitistës, të interesuar kryesisht për studimet e hebraishtes, por të cilët josheshin edhe nga arabishtja. Për ta, qendra kryesore ishte Kajroja, një ndër qytetet më të gjalla arabishtfolëse në shekullin e nëntëmbëdhjetë, ndonëse kishte edhe të tillë që u kthyen kah Siria ose Maghrebi.”


Të tillët ishin më shumë filologë sesa historianë, dhe u mësuan ta kundronin kulturën islame nëpërmjet syve të shkrimtarëve të vonë egjiptianë dhe autorëve sunnitë sirianë, që ishin mjaft në modë në Kairo asokohe. Rrugët e tjera të qasjes, si ajo e spanjollëve dhe e disa francezëve që u përqendruan tek muslimanët në Spanjën mesjetare ose e rusëve që u përqendruan tek muslimanët veriorë – ishin përgjithësisht më pak të rëndësishme.[4]


Është mjaft e qartë se asnjëra nga këto rrugë nuk do të mund t’i çonte dijetarët perëndimorë në qendrat e mësimeve ose të literaturës shi’ite. Pjesa më e madhe e asaj që e kanë studiuar rreth Islamit shi’it është marrë nëpërmjet burimeve jo-shi’ite. Hodgson thotë:


“Të gjitha rrugët e kishin të përbashkët faktin se u kushtuan relativisht pak vëmendje zonave qendrore të Gjysmëhënës Pjellore (Mesopotamisë dhe Levantit) dhe Iranit, me prirjet e tyre pro Islamit shi’it, zona që ishin shumë larg depërtimit perëndimor.”[5]


Kështu, pas luftës së parë botërore, “metoda e Kajros në studimet islame u bë rruga e përsosur për studiuesit e Islamit, ndërsa rrugët e tjera konsiderohej se ishin vetëm të një rëndësie lokale.”[6]


Prandaj, në çdo studim të Islamit shi’it nëpërmjet kanalit osman, kajroen ose indian, ishte tejet e natyrshme që orientalisti të ishte i anshëm në gjykimin e tij.


“Dijetarët muslimanë të doktrinës (ar. akaid), që ishin përgjithësisht sunnitë, gjithmonë janë munduar të tregojnë se të gjitha shkollat e tjera të mendimit përveç shkollës së tyre ishin jo vetëm të gënjeshtërta por, nëse mund të thuhet kështu, më pak se “vërtet muslimane”. Veprat e tyre i përshkruajnë shumë grupe (ar. firka) në mënyra të cilat vetëm i çorientuan dijetarët bashkëkohorë, duke i bërë të supozonin se u referoheshin një numri të madh sektesh të devijuara”.[7]


Dhe kështu shohim se deri sot, dijetarët perëndimorë me shumë lehtësi e kanë cilësuar Islamin sunnit si “Islam besimdrejtë” (ang. orthodox), ndërsa Islamin shi’it si “sekt i devijuar”. Pas kategorizimit të Islamit shi’it si sekt i devijuar i Islamit, ishte bërë tashmë “krejt e natyrshme” për dijetarët perëndimorë që ta përthithnin skepticizmin sunnit në lidhje me literaturën e hershme shi’ite. Edhe koncepti i takijjes u ekzagjerua tej mase, aq sa supozohej se çdo pohim i një dijetari shi’it kishte një domethënie të fshehtë.


Dhe, si pasojë, çdoherë kur një orientalist gjente kohë për ta studiuar Islamin shi’it, devotshmëria e tij ndaj traditës judeo-kristiane të Perëndimit bashkohej me paragjykimet sunnite ndaj Islamit shi’it. Një ndër shembujt më të mirë të këtij paragjykimi të kombinuar gjendet në mënyrën se si orientalistët i qasen ngjarjes së Ghadir Khummit.


Ngjarja e Ghadir Khummit: Nga harresa drejt njohjes


Ngjarja e Ghadir Khummit është një shembull shumë i mirë për ta ndjekur anshmërinë sunnite që arriti të depërtonte në mendësinë e orientalistëve. Ata që janë të njohur me shkrimet polemike të sunnitëve e dinë se kurdoherë që shi’itët sjellin një hadith ose një dëshmi historike në mbështetje të pikëpamjes së tyre, një polemist sunnit do të përgjigjej në mënyrën vijuese: si e para, ai menjëherë do ta mohonte ekzistencën e një hadithi ose ngjarjeje të tillë historike. Si e dyta, kur të përballej me një dëshmi të fuqishme nga burimet e veta, ai do të hidhte dyshim mbi besueshmërinë e transmetuesve të hadithit ose ndodhisë në fjalë. Si e treta, kur t’i tregohej se të gjithë transmetuesit ishin të besueshëm sipas standardeve sunnite, ai do t’i ngarkonte hadithit ose ngjarjes një interpretim që do të ishte mjaft i ndryshëm nga ai i shi’itëve.


Këto tre nivele e përbëjnë përgjigjen klasike të polemikëve sunnitë në ballafaqimin me argumentet e shi’itëve. Një citim nga përkthimi i Mukaddime-s së Ibn Khaldunit nga Rosenthali do të mjaftonte për ta vërtetuar argumentin tim. (Vetë Ibn Khalduni, pjesën vijuese e citon nga El-Milel ve’n-Nihal, një punim hereziografik i Shehristaniut). Sipas Ibn Khaldunit, shi’itët besojnë se:


“Aliu është ai të cilin Muhammedi e emëroi pasardhës. (Shi’itët) transmetojnë tekste (hadithesh) që e mbështesin (këtë besim)...Autoritetet e sunnetit dhe transmetuesit e ligjit fetar nuk i njohin këta tekste (1) Shumica e tyre janë supozime ose (2) disa nga transmetuesit e tyre janë të dyshimtë ose (3) interpretimi i tyre (i vërtetë) është shumë ndryshe nga interpretimi i ligë që (shi’itët) u ngarkojnë atyre.”[8]


Çuditërisht, ngjarja e Ghadir Khummit e ka pasur fatin e njëjtë në duart e orientalistëve. Me kohën dhe burimet e kufizuara që për momentin i kam në dispozicion, u befasova kur pashë se shumica e punimeve mbi Islamin e kanë shpërfillur ngjarjen e Ghadir Khummit, që nënkupton, nga vetë mungesa, se orientalistët besonin se kjo ngjarje është një “pandehje” dhe shpikje e shi’itëve. Veprat “Muhammedi dhe lindja e Islamit” (1905) nga Margoliouth, “Historia e popujve islamë” (1939) nga Brockemann, “Trashëgimia e Islamit” (1931) nga Arnoldi dhe Guillaume, “Islami” (1954) nga Guillaume, “Islami klasik” (1963) nga von Grunebaum, “Kalifati” (1965) nga Arnold dhe “Historia e Islamit” e botuar nga Universiteti i Kembrixhit (1970) e kanë shpërfillur plotësisht ngjarjen e Ghadir Khummit.


Pse këta dhe shumë dijetarë të tjerë perëndimorë e kanë shpërfillur ngjarjen e Ghadir Khummit? Meqë dijetarët perëndimorë më shumë janë mbështetur në punimet anti-shi’ite, është e natyrshme që ta shpërfillin ngjarjen e Ghadir Khummit. L. Veccia Vaglieri, një nga kontribuueset e botimit të dytë të Enciklopedisë Islame (1953), shkruan:


Shumica e atyre burimeve që përbëjnë bazën e njohurisë sonë mbi jetën e Profetit (Ibn Hishami, Taberiu, Ibn Sa‘di, etj.) e kalojnë në heshtje ndalesën e Muhammedit në Ghadir Khumm, ose, nëse e përmendin, nuk thonë asgjë për fjalimin e tij (shkruesit mesa duket frikësoheshin se do të shkaktonin armiqësinë e sunnive, që ishin në pushtet, duke i ofruar material polemikës së shi‘itëve, që i përdorën këto fjalë për të mbështetur tezën e tyre mbi të drejtën e ‘Aliut për khilafet). Për pasojë, as jetëshkruesit perëndimorë të Muhammedit, vepra e të cilëve mbështetet mbi këto punime, nuk i referohen asaj që ndodhi në Ghadir Khumm.[9]


Pastaj mund të vijmë te ata pak orientalistë që e përmendin hadithin dhe ngjarjen e Ghadir Khummit, por që e shprehin skepticizmin e tyre rreth autenticitetit të ndodhisë – faza e dytë në përgjigjen klasike të polemikëve sunnitë.


Shembulli i parë i dijetarëve të tillë është Ignaz Goldziher, një orientalist mjaft i respektuar gjerman i shekullit të nëntëmbëdhjetë. Ai e diskuton hadithin e Ghadir Khummit në veprën e tij Muhammedanische Studien (1889 – 1890), përkthyer në anglisht si “Muslim Studies” (Studime muslimane, 1966 - 1971), në kapitullin e titulluar “Hadithet në marrëdhënie me konfliktin ndërmjet palëve të ndryshme të Islamit.” Për shi’itët, Goldziher shkruan:


“Një argument më i fuqishëm në favor të tyre [shi’itëve]...ishte bindja e tyre se Profeti, para vdekjes së vete, e kishte emëruar dhe caktuar publikisht Aliun si pasardhës të vetin...Prandaj, ndjekësit e Aliut u morën me sajimin dhe autorizimin e haditheve që e vërtetonin emërimin e Aliut me urdhër të drejtpërdrejtë të Profetit. Hadithi më i njohur (autoriteti i të cilit nuk mohohet madje as nga burimet besimdrejta, ndonëse kuptimi i kufizohet në një interpretim të ndryshëm) është hadithi i Khummit, që u sajua për këtë qëllim dhe paraqet një nga themelet më të qëndrueshme të tezave të përkrahësve të Aliut.”[10]


Do të pritej që një dijetar aq i njohur të dëshmonte se si shi’itët “u morën me sajimin” e haditheve për të mbështetur tezat e tyre, por askund Goldziheri nuk jep dëshmi. Pasi i citon në fusnota Tirmidhiun dhe Nesaiun si burime për hadithin e Ghadirit, ai thotë: “Nesaiu, siç është e mirënjohur, kishte prirje pro-alide, ndërsa edhe Tirmidhi kishte përfshirë në përmbledhjet e tija hadithe tendencioze që e përkrahnin Aliun, për shembull hadithin tajr.”[11] Kjo përsëri është përgjigja e vjetër klasike e polemikëve sunnitë – zhvlerësoje transmetuesin si të pabesueshëm ose fuqimisht akuzoi shi’itët për sajim të haditheve.


Një tjetër shembull është botimi i parë i Enciklopedisë së Islamit (1911 – 1938), që ka një artikull të shkurtër për “Ghadir Khummin” nga F. Bhuli, një orientalist danez, i cili shkroi një biografi të Profetit. Bhul shkruan:


“Ky vend (Ghadiri) është bërë i njohur nëpërmjet një hadithi që e ka zanafillën mes shi’itëve, por që gjithashtu gjendet edhe tek sunnitët, sipas të cilit, Profeti, duke u kthyer nga Hudejbijjeja (sipas disa të tjerëve nga Haxhi i Lamtumirës), lidhur me Aliun tha: “Zotëri i kujt jam unë, zotëri i tij është edhe Aliu!”[12]


Bhul sheh të theksojë se hadithi dhe ngjarja e Ghadirit e kanë “zanafillën mes shi’itëve”!


Një shembull tjetër prekës i injorancës orientaliste lidhur me Islamin shi’it është vepra “Një fjalor i Islamit” (1965) nga Thomas Hughes. Në përkufizimin e dhënë mbi Ghadirin, ai shkruan:


“Një festival i shi’itëve më 18 të muajit Dhulhixh’xhe, ku bëhen tre imazhe brumi të mbushura me mjaltë për të përfaqësuar Ebu Bekrin, Umarin dhe Osmanin, të cilët shpohen me thika, dhe mjalti derdhet si simbol i gjakut të kalifëve uzurpues. Festivali është emërtuar Ghadir, pra “pishinë”, dhe thuhet se përkujton rastin kur Muhammedi e ka shpallur Aliun si pasardhës të vetin në Ghadir Khumm, një pellg me ujë ndërmjet Mekkes dhe Medines.”[13]


Si një njeri me prejardhje shi’ite nga India, që studiuar dhjetë vjet në Iran e që ka jetuar mes shi’itëve të Afrikës dhe Amerikës Veriore, akoma nuk kam parë, dëgjuar ose lexuar për ritualin e brumit dhe mjaltit në festën e Ghadirit!!!


U befasova edhe më shumë kur pashë se madje edhe Vaglieri, në botimin e dytë të Enciklopedisë së Islamit, i ka përfshirë këto gjepura në artikullin e saj përndryshe mjaft të shkëlqyeshëm mbi Ghadir Khummin. Në fund ajo shton: “Kjo festë gjithashtu ka një rol të rëndësishëm edhe në mesin e nusajrive.” Është shumë e mundur që brumi dhe mjalti të jenë një ritual që kryhet nga nusajritët, por e di se nuk ka të bëjë fare me shi’itët. Por a e dinë të gjithë orientalistët dallimin ndërmjet shi’itëve dhe nusajritëve? Dyshoj shumë për këtë.


Shembulli i katërt i dijetarit bashkëkohor që ka ecur rrugës së njëjtë është Philip Hitti në veprën e tij “Historia e arabëve” (1964). Pasi përmend se bujidët (ar. Al-i Buvejh) janë nismëtarët e “festimit të ditës së emërimit të supozuar të Aliut nga Muhammedi si pasardhës në Ghadir Khum,” ai në fusnotë e përshkruan vendndodhjen e Ghadir Khummit si “një burim ndërmjet Mekkes dhe Medines, ku hadithet shi’ite pohojnë se Profeti ka shpallur: ‘Zotëri i kujt jam unë, zotëri i tij është edhe Aliu’.”[14]


Ndonëse ky dijetar e përmend çështjen e Ghadir Khummit kalimthi, ai synon t’u lërë lexuesve të vetë përshtypjen se hadithi i Ghadirit është një “hadith shi’it”.


Dijetarëve të tillë, të cilët me ose pa vetëdije, i kanë përthithur paragjykimet sunnite kundër Islamit shi’it dhe këmbëngulin se hadithi i Ghadirit ka zanafillën te shi’itët ose është shpikur prej tyre, unë vetëm do t’ua përsëris atë që Vaglieri e ka thënë në Enciklopedinë e Islamit për Ghadir Khummin:


“Është, megjithatë, e sigurt se Muhammedi ka folur në këtë vend dhe se e ka shqiptuar fjalinë e famshme, meqë përshkrimi i kësaj ngjarjeje është ruajtur, në një formë koncize e në hollësi jo vetëm nga Jakubiu, përkrahja për kauzën alide e të cilit është e mirënjohur, por edhe në përmbledhjet e haditheve që konsiderohen kanonike, në veçanti në Musned-in e Ibn Hanbelit. Hadithet (lidhur me këtë ndodhi) janë aq të shumta dhe aq mirë të dëshmuara nga zinxhirë të ndryshëm transmetuesish (ar. isnad), sa është e pamundur t’i hedhim poshtë.”[15]


Vaglieri vazhdon:


“Disa nga këto hadithe janë të cituar në bibliografi (të Enciklopedisë së Islamit), por mes tyre nuk përfshihen hadithet që, ndonëse e përcjellin fjalinë, nuk e përmendin Ghadir Khummin ose thonë se është shqiptuar shqiptuar në Hudejbijje. Dokumentimi i plotë do të lehtësohet kur të bëhet botimi i plotë i veprës “Concordance” nga Wensincku. Për të pasur një ide se sa të shumtë janë këto hadithe, mjafton t’u hedhim një sy faqeve ku Ibn Kethiri ka përmbledhur një numër të madh prej tyre, bashkë me zinxhirët e tyre të transmetimit (ar. isnad).”


Është koha që studimet perëndimore të njihen me literaturën shi’ite, qoftë atë të hershmen ose bashkëkohoren. Nuk ka nevojë të presim për veprën Concordance të Wensinckut. Dijetarët shi’itë kanë botuar tashmë vepra madhështore mbi çështjen e Ghadir Khummit. Këtu do të përmend vetëm dy prej tyre. E para është Abakat el-Enver, e shkruar në persisht nga Allame Mir Hamid Husejn el-Musavi (v. 1304 pas Hixhrit) nga India.


Allame Mir Hamid Husejni i ka kushtuar dy vëllime masive (që përbëhen nga rreth 1,080 faqe) isnadit, tevaturit dhe domethënies së hadithit të Ghadirit.


E dyta është vepra El-Ghadir në 11 vëllime në arabisht nga Allame Abdu’l-Husejn el-Emini, ku ai me referenca të plota i jep emrat e 110 shokëve të Profetit, si dhe të 84 tabi’inëve që e kanë përcjellur hadithin e Ghadirit. Po kështu, ai i ka dhënë kronologjikisht edhe emrat e historianëve, dijetarëve të hadithit (ar. muhaddithun), shkoqitësve të Kur’anit (ar. mufessirun) dhe poetëve, të cilët e kanë përmendur hadithin e Ghadirit që nga shekulli i parë islam deri te i katërmbëdhjeti.


Shaban dhe interpretimi i tij i ri


Mes veprave më të fundit nga studimet perëndimore të historisë së Islamit është vepra e titulluar “Historia e Islamit: vitet 600 – 750 të erës sonë” (origj. Islamic History AD 600-750) nga M. A. Shaban, me nëntitullin “Një interpretim i ri”, ku autori pretendon se jo vetëm ka përdorur materiale të sapozbuluara, por se ka bërë edhe një rishqyrtim dhe riinterpretim të materialeve që i kemi pasur të njohura për shumë dekada. Shaban, një ligjërues i arabishtes në SOAS të Universitetit të Londrës, nuk është gati as ta marrë parasysh ngjarjen e Ghadir Khummit. Ai shkruan: “Hadithi i mirënjohur shi’it se ai (Profeti) e emëroi Aliun si pasardhës të vetin në Ghadir Khum nuk duhet të merret seriozisht.” Shabani jep dy arsye “të reja” përse nuk e merr seriozisht ngjarjen e Ghadir Khummit:


“Një ngjarje e tillë është në thelb e pamundur, duke marrë parasysh ngurrimin e arabëve për t’u besuar përgjegjësi të mëdha burrave të rinj dhe pa përvojë. Për më tepër, në asnjë pikë, burimet tona nuk tregojnë se komuniteti medinas u soll sikur të kishte dëgjuar një emërim të tillë.”[16]


Tani le ta shqyrtojmë në mënyrë kritike çdonjërën nga këto arsye të dhëna nga Shabani!



Ngurrimi tradicional i arabëve për t’u besuar burrave të rinj përgjegjësi të mëdha


Para së gjithash, a nuk kishte sjellë Profeti (s.a.a.) shumë gjëra ndaj të cilave arabët ishin tradicionalisht ngurrues? A nuk ishte edhe vetë pranimi i Islamit nga mekkasit pikërisht me “shumë ngurrim”? Ky “ngurrim tradicional”, në vend që të jetë një argument kundër emërimit të Aliut, në të vërtetë është pjesë e argumentit që përdoret nga shi’itët (pro këtij emërimi). Ata pajtohen se arabët ngurruan në pranimin e Imam Aliut si pasardhës i Profetit jo vetëm për shkak të moshës së re, por gjithashtu pse ai i kishte vrarë udhëheqësit e tyre në betejat e Islamit.
Sipas shi’itëve, Allahu e përmend vetë këtë ngurrim kur, pasi i urdhëron Profetin që ta shpallë Imam Aliun si pasardhës të tij (“O i Dërguar! Shpalle atë që të është zbritur nga Zoti yt...”), e siguroi të Dërguarin e Tij duke thënë: “Allahu ka për të të mbrojtur nga njerëzit” (Kur’an, 5:67). Profetit i ishte kërkuar që ta përcillte porosinë e Allahut, pavarësisht në u pëlqente arabëve ose jo.


Për më tepër, ky “ngurrim tradicional” nuk ishte një zakon i pandryshueshëm i shoqërisë arabe, siç dëshiron Shabani të besojmë. Muhammed Husejn Xhaferi, në veprën “Zanafilla dhe zhvillimi i hershëm i Islamit shi’it”, thotë:


“Burimet tona e theksojnë se, ndonëse “këshilli” (ar. nadva) i Mekkes para-islame ishte në përgjithësi një këshill vetëm i pleqve, djemtë e kryetarit Kusajj ishin të privilegjuar, duke qenë të çliruar nga kjo ndalesë moshe, dhe u pranuan në këshill pavarësisht moshës së re. Në kohët e mëvonshme, duket se kanë qenë të shpeshtë kompromise më liberale: Ebu Xhehli, pavarësisht moshës së re, u pranua, njësoj si edhe Hakim ibn Hazmi, që u pranua kur ishte vetëm 15 ose 20 vjeç. “


Pastaj Xhaferi citon Ibn Abd Rabbihun, që thotë:


“Nuk kishte sundues monark mbi arabët e Mekkes në kohën e injorancës para-islame (ar. xhahilijje). Prandaj, çdoherë kur kishte luftë, ata bënin një votim mes prijësve dhe e zgjidhnin njërin si “mbret”, pavarësisht në ishte i mitur ose i rritur. Kështu, në ditën e Fixharit, ishte radha e Beni Hashimit dhe si rezultat i votimit u zgjodh Abbasi, i cili asokohe ishte fëmijë...”[17]


Si e treta, kemi një shembull në vendimet e vetë Profetit (s.a.a.) gjatë ditëve të fundit të jetës së tij, kur ai ia besoi udhëheqësinë e ushtrisë Usame bin Zejdit, një djali të ri, i cili vështirë se i kishte mbushur të njëzetat.[18]


Ai u caktua karshi më të vjetërve mes muhaxhirëve dhe ensarëve, dhe vërtet shumë prej më të vjetërve nuk e pëlqyen këtë vendim të Profetit.[19] Nëse Profeti i Islamit mundej ta caktonte një të ri të papërvojë karshi më të vjetërve mes muhaxhirëve, atëherë pse duhesh të jetë “e pamundur në thelb” të mendosh se Profeti mund ta ketë emëruar Imam Aliun si pasardhës të vetin?



“Ngurrimi tradicional” për t’u besuar njerëzve pa përvojë përgjegjësi të mëdha


Veç moshës së re të Imam Aliut, Shabani gjithashtu i referohet edhe ngurrimit të arabëve për t’u besuar “njerëzve pa përvojë përgjegjësi të mëdha.” Kjo nënkupton se Ebu Bekri u zgjodh nga arabët pse kishte përvojë me përgjegjësi të mëdha. Dyshoj se Shabani do të ishte në gjendje ta vërtetonte nëpërmjet historisë islame atë që nënkupton pohimi i tij. Mund të gjenden shumë më tepër shembuj, ku Imam Aliut i janë besuar përgjegjësi më të mëdha sesa Ebu Bekrit. Gjatë shpërnguljes së Profetit (s.a.a.), Imam Aliu qëndroi në Mekke për t’i çorientuar armiqtë dhe për t’ua kthyer njerëzve pronat që ia kishin lënë amanet të Profetit (s.a.a.). Imam Aliu u sprovua me përgjegjësi më të mëdha gjatë betejave të mëdha të Islamit, në të cilat ai ishte gjithmonë i suksesshëm. Kur u bë shpallja (arab. bara’at) kundër paganëve arabë të Mekkes, në fillim iu besua Ebu Bekrit që ta lexonte para njerëzve të Mekkes, por më vonë kjo përgjegjësi e madhe iu hoq dhe iu besua Imam Aliut. Imam Aliut iu besuan qyteti dhe qytetarët e Medines kur Profeti u nis në ekspeditën e Tebukut. Imam Aliu u caktua udhëheqës i ekspeditës për në Jemen. Këto janë vetëm disa shembuj që të vijnë në mend rastësisht. Pra, po të krahasohet, Ali ibn Abi Talibi ishte një njeri që ishte sprovuar dhe besuar me përgjegjësi më të mëdha sesa Ebu Bekri.



Sjellja e shoqërisë medinase lidhur me shpalljen e Ghadirit


Si e para, nëse një ngjarje mund të vërtetohet si e vërtetë sipas standardeve të pranuara akademike (të sunnitëve, sigurisht), atëherë reagimi i njerëzve ndaj saj është i parëndësishëm.


Si e dyta, i njëjti “ngurrim tradicional” i përdorur nga Shabani për ta zhvlerësuar shpalljen e Ghadirit mund të përdoret këtu kundër skepticizmit të tij ndaj ngjarjes së Ghadirit. Ky ngurrim tradicional, përveç faktorëve tjerë që janë jashtë spektrit të këtij punimi,[20] mund të përdoret për të shpjeguar sjelljen e shoqërisë medinase.


Si e treta, ndonëse shoqëria medinase mbeti e heshtur gjatë ngjarjeve që e mbajtën Imam Aliun larg kalifatit, mes të tyre kishte shumë që kishin qenë dëshmitarë të shpalljes së Ghadir Khummit. Në disa raste, Imam Aliu u ka kërkuar sahabeve të Profetit që të dëshmonin për ndodhinë e Ghadirit. Këtu do të përmend vetëm një shembull, atë që ndodhi në Kufe gjatë kalifatit të Imam Aliut, 24 vjet pas vdekjes së Profetit.


Imam Aliu dëgjoi se disa njerëz dyshonin në pretendimin e tij për epërsi karshi kalifëve të mëparshëm. Kështu, ai erdhi në një mbledhje në xhami dhe u kërkoi dëshmitarëve okularë të ngjarjes së Ghadir Khummit të dëshmonin për vërtetësinë e fjalëve të Profetit se Aliu ishte udhëheqësi dhe udhëzuesi i të gjithë besimtarëve. Shumë shokë të Profetit u ngritën dhe e vërtetuan pohimin e Imam Aliut.


I kemi të shënuar emrat e 24 prej atyre që dëshmuan për Imam Aliun, ndonëse burime të tjera si Musned-i i Ibn Hanbelit dhe Maxhma el-Zavaidiie Hafiz el-Hajthamiut e vendosin numrin në 30. Duhet të kihet parasysh, gjithashtu, se kjo ngjarje ka ndodhur 25 vjet pas ngjarjes së Ghadir Khummit, dhe se gjatë kësaj periudhe, qindra dëshmitarë okularë kishin vdekur natyrshëm ose në betejat që kishin ndodhur gjatë sundimit të dy kalifëve të parë. Kësaj duhet t’i shtohet edhe fakti se ky episod ngjau në Kufe, që ishte larg qendrës së sahabeve, Medines. Ajo që ndodhi në Kufe në vitin 35 pas Hixhrit është përcjellur nga katër sahabe dhe 14 tabi’inë dhe është shënuar në shumicën e librave të historisë dhe hadithit.[21]


Si përfundim, sjellja e shoqërisë medinase pas vdekjes së Profetit nuk e bën automatikisht të pamundur ndodhinë e Ghadir Khummit. Mendoj se kaq do të mjaftojë për ta bërë Shabanin të kuptojë se ky nuk është një interpretim “i ri”, por më tepër, sipas meje, shpërfaq fazën e parë të përgjigjeve klasike të polemikëve sunnitë, pra një mohim të plotë të ekzistencës së një ngjarjeje të tillë ose të hadithit që i mbështet pikëpamjet shi’ite. Ky mendim është përthithur edhe nga shumica e studiuesve perëndimorë të Islamit.


Përfundimi


Në këtë studim të shkurtër kemi treguar se ngjarja e Ghadir Khummit është një e vërtetë historike që nuk mund të hidhet poshtë, dhe se gjatë studimit të Islamit shi’it, devotshmëria e orientalistëve ndaj traditës judeo-kristiane u ndërthur me paragjykimet sunnite kundër shi’itëve. Si rrjedhojë, ngjarja e Ghadir Khummit është shpërfillur nga shumica e dijetarëve perëndimorë dhe, edhe kur u zhvarros nga harresa, u trajtua me skepticizëm dhe riinterpretim.


Shpresoj se ky shembull do t’i bindë të paktën disa dijetarë perëndimorë që ta rishqyrtojnë metodologjinë e tyre në studimin e Islamit shi’it, dhe, në vend që t’i qasen atij kryesisht nëpërmjet veprave të hereziografëve si Shehristani, El-Mekrizi dhe El-Baghdadi, të cilët i paraqet shi’itët si sekt i devijuar i Islamit, t’u drejtohen më shumë punimeve më objektive, si të shi’itëve ashtu edhe të sunnitëve.


Shi’itët me të drejtë janë lodhur nga të qenit të portretizuar si sekt i devijuar që u shfaq nga rrethanat politike dhe ekonomike të periudhës së hershme Islame. Ata kërkojnë të vetëpërfaqësohen në vend që të përfaqësohen nga kundërshtarët e tyre.





[1] Edward W Said, Covering Islam, New York: Pantheon Books 1981, f. XVII.




[2] Marshal G S Hodgson, The Venture of Islam, Vëll. 1, Chicago: University of Chicago Press, 1974, f. 27.




[3] Albert Hourani, “Islamic History, Middle Eastern History, Modern”, në M H Kerr (red.), Islamic Studies: A Tradition and Its Problems, California: Undena Publications, 1979, f. 10




[4]Hodgson, në veprën e përmendur cit., ff. 39 – 40.




[5] Po aty.




[6] Po aty.




[7] Po aty.




[8] Ibn Khaldun, Mukaddimah, përk. Franz Rosenthal, vëll. 1, New York: Pantheon Books, 1958, f. 403. Në arabisht, shih vëll. 1, Beirut: Maktabatul Madrasah, 1961, f. 348.




[9] Enciklopedia e Islamit, 1953, shih nën “Ghadir Khum”, përkthimi në shqip nga Edin Q. Lohja tek Orientalizmi dhe studimi i Shi’izmit (punim i referuar në tryezën e rrumbullakët “Shqiptarët dhe Orientalizmi”, Prishtinë, 15-16 Korrik 2005)




[10] I Goldziher, Studimet Muslimane, përkth. Barber dhe Stern, vëll. 2, Chicago: Aldine Inc, 1971, ff. 112-113.




[11] Po aty.




[12] Enciklopedia e Islamit, 1911 – 1938, shih nën “Ghadir Khum”.




[13] Thomas P. Huhges, Një Fjalor i Islamit, New Jersey: Reference Book Publishers, 1965, f. 138.




[14] Philip K Hitti, Një Histori e Arabëve, London: Macmillan & Co, 1964, f. 471.




[15] Enciklopedia e Islamit, 1953, shih tek “Ghadir Khum”.




[16] M A Shaban, Historia Islame 600-750 pas Krishtit, Cambrigde: University Press, 1971, f. 16.




[17] S H M Xhaferi, Origjina dhe Zhvillimi i Hershëm i Islamit Shi’it, London: Longman, 1979, f. 22. Gjithashtu është i disponueshëm edhe online në: http://www.al-islam.org/the-origins-...of-shia-islam-...




[18] M H Hajkal, Jeta e Muhammedit, përkth. El-Faruki n.p., American Trust Publications, 1976, f. 492.




[19] Shih Tbakatin e Ibn Sa’d dhe vepra të tjera të rëndësishme mbi Seerah.




[20] Për më shumë hollësi, shihni S S A Rizvi, Imamati, Tehran: WOFIS, 1985, ff. 120-121. Gjithashtu e disponueshme online në: http://www.al-islam.org/imamate-the-...phet-sayyid-ak...




[21] Për referenca të plota, shih El-Amini, El-Ghadir, vëll. 1 Teheran: Mu′assatul Muvahhidi, 1976, ff. 166-186

[ArtanMasa]