Sunnizmi dhe Shi′izmi

[ArtanMasa]

Sunnizmi dhe Shi′izmi
Sejjid Husein Nasr



Duke qenë se çdo fe i drejtohet një kolektiviteti me temperamente të larmishme psikologjike e shpirtërore, ajo duhet ta zotërojë brenda vetes mundësinë e interpretimeve të ndryshme. Duke i mbartur përbrenda providencialisht disa mënyra interpretimi të së njëjtës të vërtetë, ajo është e aftë ta integrojë një shumësi në njësim e të krijojë një qytetërim fetar.


Në Krishtërimin tradicional dhe paramodern vërehen kishat katolike e ortodokse, pa përmendur kishat e vogla lindore si koptja e maronitja.


Ndërsa jashtë familjes abrahamike është budizmi me dy shkollat e tija madhore, Mahajana e Theravada, si dhe formën tibetane. Pa Mahajanën ose shkollën veriore, kjo traditë vështirë se do të kishte mbizotëruar në Lindjen e Largët.


Po kështu, Hinduizmi, i cili si një det i gjerë përmban brenda vetes forma të shumta shpirtërore, ndahet në interpretimet shaivite e vaishnavi-te, për t’iu përshtatur temperamenteve të ndryshme shpirtërore.


Edhe në Islam, që është fe mbarëbotërore e nisur për tipa të larmishëm etnikë dhe racorë ka ekzistuar që në fillim mundësia e dy perspektivave të ndryshme.


Sunnizmi e shi‘izmi janë që të dy interpretime besimdrejta të shpalljes islame, të përmbajtura providencialisht brenda Islamit për t’i mundësuar që të integrojë brenda vetes popuj me formime të ndryshme psikologjike.


Edhe sunnizmi edhe shi‘izmi janë pjesë integrale e drejtbesimit islam, që kanë ekzistuar nga fillimi. Shi‘izmi s’është heterodoks e as sekt, ndonëse brenda botës shi‘ite ka patur grupe që janë shmangur nga drejtbesimi kryesor dhe janë sekte në kuptimin e vërtetë.


As shi‘izmi as sunnizmi nuk janë revoltë e vonë ndaj një drejtbesimi të rrënjosur, ndaj nuk duhen krahasuar assesi me lëvizjet reformuese në Krishtërim ose Judaizëm.


Në të vërtetë, sunnizmi e shi‘izmi, duke i përkitur që të dy drejtbesimit tërësor të Islamit nuk e shkatërrojnë kurrsesi unitetin e tij. Uniteti i një tradite nuk shkatërrohet nga zbatimet e ndryshme të saj, por nga shkatërrimi i parimeve, formave dhe vazhdimësisë së saj.


Si “feja e unitetit”, Islami ç’është e vërteta shpalos më tepër homogjenitet e më pak larmi fetare se fetë e tjera mbarëbotërore.


Sunnizmi e shi‘izmi janë përmasa brenda Islamit, të vendosura aty jo për t’ia shkatërruar unitetin por për t’i mundësuar një segmenti më të gjerë njerëzor dhe tipave të ndryshëm shpirtërorë që të marrin pjesë në të.


Si sunnizmi, ashtu edhe shi‘izmi mbështeten në pohimin e Shehadetit, la ilahe il-la’Llah, të shprehur në klima të ndryshme e me kundërmim disi të ndryshëm shpirtëror.


Megjithatë, pohimi se sunnizmi dhe shi‘izmi janë nisur për temperamente të ndryshme shpirtërore nuk duhet interpretuar në një kuptim rreptësisht racor ose etnik. Nuk duhet menduar se një popull i caktuar ka qenë gjithmonë patundshmërisht sunni, kurse një tjetër shi‘i.


Sigurisht, sot persianët janë thuajse të gjithë shi‘itë, ndërsa shumica e arabëve dhe turqve janë sunni e këto ndarje etnike lidhen me shpërndarjen e sotme të sunnizmit dhe shi‘izmit në botën muslimane. Mirëpo duhet mbajtur mend se, gjatë shekujve III/IX - IV/X, kështjella e shi‘izmit ishte Siria e jugut dhe Afrika Veriore, ndërsa Khorasani ishte bastioni i sunnizmit.


Kampionë të tillë të Islamit sunni si Ghazzaliu e Fakhr ed-Din Raziu ishin persianë, dhe teologjia esh‘arite, e cila shpesh quhet teologjia sunnite “ortodokse” u themelua dhe u zhvillua intelektualisht në pjesën dërrmuese nga persianët.


Prapëseprapë, mund të thuhet lirisht se persianët ishin përgjithësisht simpatizues të kauzës shi‘ite që nga fillimi e pikërisht në këtë truall, pas pushtimit mongol, shi‘izmi dymbëdhjetë-imami mbizotëroi dalëngadalë, gjersa u bë feja shtetërore me safavidët.


Pa harruar numrin shumë të madh të shi‘itëve arabë, turq e indo-pakistanezë mund të shtohet gjithashtu se persianët përbëjnë trupin më të madh të shi‘izmit në botë e Islami shi‘i ka një lidhje intime me shpirtin persian.


Gjatë trajtimit të sunnizmit dhe shi‘izmit në këtë kapitull do të flasim më tepër për shi‘izmin, duke pranuar sunnizmin si normën dhe sfondin me të cilin krahasohen shi‘izmi dymbëdhjetë-imami dhe isma‘ilizmi.


Arsyeja për këtë proçedurë është se Islami sunni njihet shumë më mirë në botën e jashtme sesa shi‘izmi, ngase Perëndimi ka patur më tepër kontakt historik me sunnizmin.


Ç’është e vërteta, çdo libër rreth Islamit në gjuhët evropiane e studion atë nga burime sunnite, ndonëse, medet, jo pa shtrembërim dhe paragjykim. Deri vonë, shi‘izmi e sidomos shkolla dymbëdhjetë-imamite ishte thuajse i panjohur në punimet evropiane, përveç disa shkrimeve të një numri fare të vogël studiuesish, më i spikaturi ndër të cilët qe Henri Corbin.


Për më tepër, shumica e asaj që u tha në krerët paraprirës lidhet me Islamin në përgjithësi e sunnizmin në veçanti, kështu që është e natyrshme që në këtë kapitull, pas një diskutimi të shkurtër të sunnizmit ta kthejmë vëmendjen nga shi‘izmi, bindjet e të cilit synojmë t’i sqarojmë si në vetvete, ashtu dhe në raport me sunnizmin.


Për t’i kuptuar perspektivat e sunnizmit dhe shi‘izmit është e domosdoshme t’i hidhet një vështrim historisë fetare të Islamit, zhvillimit të këtyre dy përmasave nga origjina e tyre e përbashkët dhe historisë së tyre në vazhdim.


Nga një këndvështrim i jashtëm, dallimi ndërmjet sunnizmit e shi‘izmit lidhet me çështjen e “pasuesit” të Profetit si prijës i bashkësisë pas vdekjes së tij.


Kështu, mund të thuhet se dy shkollat nisën si entitete të dallueshme kur Profeti e mbaroi karrierën e tij tokësore, sepse mu në këtë çast u shfaq dallimi në opinion për pasuesin e tij.


Një grup i vogël besonte se një funksion i tillë duhej të mbetej në familjen e Profetit dhe mbështeti ‘Aliun, të cilin e besonte se ishte caktuar për këtë rol me emërim (ta‘jin) dhe tekst eksplicit (nass). Ata u bënë të njohur si “mbështetësit” (shi‘ah) e tij, ndërkohë që shumica ra dakort për Ebu Bekrin, me supozimin se Profeti nuk kishte lënë udhëzim të shkruar mbi këtë çështje; këta morën emrin “njerëzit e traditës dhe pajtimit të opinionit” (ehlu′s-sunneh ve′l-xhema‘ah).


Më përgjithësisht, shi‘itët e ‘Aliut, në kuptimin e mbështetësve dhe ndjekësve të tij nga mesi i sahabëve, ekzistonin që në kohën e Profetit e ka referime të shumta ndaj tyre në thëniet profetike. Vetëm me vdekjen e Profetit, ata u kristalizuan si grup i dallueshëm nga sunnitë.


Por kjo çështje përfshinte gjithashtu edhe funksionin e personit që do pasonte Profetin, sepse pa dyshim një person i tillë nuk mund të vazhdonte të zotëronte fuqi profetike.


Kështu, sunnizmi e konsideroi “pasuesin” e Profetit të ishte kalif (khalifeh) i tij vetëm në kapacitetin e vet si sundues i një bashkësie të sapoformuar, ndërkohë që shi‘itët besonin që “pasuesi” duhet gjithashtu të jetë edhe “i besuari” (vasi) me dijen e tij ezoterike dhe interpretuesi i shkencave fetare.


Ja përse, ndonëse duket sikur është vetëm politik, dallimi ndërmjet sunnizmit e shi‘izmit është në të vërtetë më shumë se kaq. Ai është edhe teologjik. Ekziston si çështja e pasuesisë politike, ashtu edhe e autoritetit fetar.


Ç’është e vërteta, disa punime të orientalistëve së fundmi janë përpjekur ta reduktojnë dallimin ndërmjet sunnizmit e shi‘izmit thjesht në politik. Ndonëse kjo pikëpamje është deridiku e vërtetë, një perspektivë e tillë lë mënjanë konsideratat më të rëndësishme fetare e teologjike të përfshira këtu.


Çështja se kush duhej ta pasonte Profetin si prijës i bashkësisë u kombinua me dy konceptime të ndryshme të kualifikimeve të pasuesit dhe kuptimit të vetë autoritetit fetar.


Islami sunni e konsideroi kalifin rojtar të Sheri‘atit në bashkësi, ndërsa shi‘izmi pa te “pasuesi” një funksion shpirtëror të lidhur me interpretimin ezoterik të shpalljes dhe trashëgimin e mësimeve ezoterike të Profetit si dhe njohjen e Ligjit Hyjnor dhe interpretimeve të tij.


Së andejmi filluan dy interpretime të ndryshme të atij mesazhi të vetëm Hyjnor, të cilat megjithatë mbeten brenda drejtbesimit tërësor të Islamit dhe njësohen në parimet e fesë (usul ed-din) dhe ritet fetare, të cilat janë mjeti i begatisë për ta shpëtuar njeriun dhe për t’i siguruar lumturi në botën tjetër.


Sa i përket sunnizmit, zhvillimi i disa prej aspekteve të ndryshme të tij u përvijua në krerët paraprirës. Katër shkollat kryesore të Ligjit u ngritën në shekullin III/IX dhe mbeten akoma, ndërsa të tjera më pak të popullarizuara janë shuar dalëngadalë.


Shkenca e Hadithit filloi si disiplinë më vete në shekullin II/VIII, ku një përpilim i përmbledhjes së parë të thënieve profetike datonte më herët, në kohën e kalifit umejjad ‘Umer ibn ‘Abdul-‘Aziz.


Ajo u bë gjithashtu disiplinë plotësisht e formuar në shekullin III/IX, kur u mblodhën përpilimet autoritative. Po kështu, studimi fetar e gramatik i tekstit të Kur’anit Fisnik, që ishte kultivuar joformalisht qysh në fillim, u bë disiplinë e mirëpërcaktuar prej shekullit II/VIII e më pas.


Sa për teologjinë, diskutimi i plotë i të cilës do kërkonte kapitull më vete, ajo filloi në shekullin e dytë islam me debatet mbi vullnetin e lirë dhe determinizmin, si dhe natyrën e Kur’anit.


Diskutimet e hapura kharixhite e murxhi‘ite në shekullin e dytë, rreth marrëdhënies së besimit me veprat, duhen konsideruar gjithashtu fillim i zhvillimeve të mëvonshme teologjike. Por sërish, teologjia në botën sunnite u vendos plotësisht në shekullin e tretë, ku mu‘tezilitë ishin mbizotërues në periudhën e hershme ‘abbaside.


Siç dihet, mu‘tezilitë zbatuan përdorimin e arsyes mbi të kuptuarit e parimeve të shpalljes dhe arritën në një konceptim të Cilësive Hyjnore e të Kur’anit, që u kundërshtua nga bashkësia e gjerë fetare, kështu që brenda pak shekujve ata u zhdukën si shkollë teologjike me ndikim.


Ndërkaq, aty nga fundi i shekullit të tretë, Ebu’l-hasan Esh‘ariu, i cili kishte qenë vetë mu‘tezili u rebelua ndaj pikëpamjeve të tyre dhe themeloi shkollën mbizotëruese esh‘arite të teologjisë.


Ndonëse mbizotërimi i esh‘arizmit nuk është aq i plotë sa ç’mendohet zakonisht, prapëseprapë për aq sa u kultivua teologjia në botën sunnite, shkolla esh‘arite u bë forca më e rëndësishme.


Në kundërvënie ndaj prirjes racionaliste të mu‘tezilive, teologjia esh‘arite besonte në nënshtrimin e arsyes ndaj shpalljes, porse prapë e inkurajonte një të kuptuar racional të fesë.


Shkolla maturidite, e cila u zhvillua afërsisht njëherazi me esh‘arizmin, shtroi një rrugë të mesme mes mu‘tezilive e esh‘arive dhe ndonëse nuk u përhap kurrë gjerësisht, ka vazhduar të ketë ndjekës deri më sot.


Krahas këtyre shkollave të teologjisë që u zhvilluan në botën sunnite duke u mësuar në shkollat tradicionale (medreseh), nuk duhet harruar gjithashtu roli i mësimeve të sufive madje edhe në këtë lëm.


Jo vetëm që disa prej sufive të hershëm si el-Muhasibi ishin edhe teologë, por dalëngadalë, pas shekullit VI/XII, ajo që mund të quhet “teologji mistike” e mbështetur në mësimet e mjeshtrave sufi hyri në fushën e përgjithshme të teologjisë sunnite.


Veçanërisht pas pushtimit mongol, kur shumë nga arsimi fetar administrohej nga organizata sufiste, kjo formë mësimdhënieje e doktrinave të përshpirtshme hyri në programin e shumë shkollave fetare.


Paskëtaj, në botën sunnite aspekti intelektual i mësimeve të sufizmit jepej shpesh i kombinuara me teologjinë më formale e të jashtme esh‘arite. Ka patur shumë mjeshtra sufi deri në kohët moderne, të cilët kanë kombinuar shpalosjen e doktrinës sufiste me teologjinë, sidomos esh‘ariten.


Një aspekt i rëndësishëm i sunnizmit, sidomos sa i përket krahasimit të tij me shi‘izmin, është teoria politike. Të gjithë sunnitë i pranojnë katër kalifët e parë, Ebu Bekrin, ‘Umerin, ‘Uthmanin e ‘Aliun si mëkëmbës (khalifeh) të vërtetë të Profetit, që e përmbushën këtë funksion në plotësinë e tij, kështu që ata quhen “kalifët e drejtudhëzuar” (el-khulefa’ er-rashidun).


Me vendosjen e kalifatit umejjad, emri i institucionit të kalifatit u vazhdua, por në realitet kalifati islam u shndërrua në mbretëri arabe. Ja përse juristët e mëvonshëm sunni pranuan vetëm katër kalifët e parë si trupëzime të plota të idealit të kalifatit.


Megjithatë, teoria politike e kalifatit u zhvillua gjerësisht me ngadalë, paçka se nuk u realizua praktikisht në tërësinë e vet gjatë përpunimit të saj. Në diskutimin e teorisë së kalifatit, teoricienët politikë sunni i referoheshin atij zakonisht si imamet, me çka nënkuptonin postin e personit, detyra e të cilit ishte të administronte Sheri‘atin e të vepronte si gjykatës.


Por, meqë ky term shoqërohet posaçërisht me shi‘izmin është më mirë t’i referohemi institucionit sunni si kalifat e të përdorim termin Imamet në rastin e shi‘izmit, për të shmangur ngatërrimin.


Autoritetet e hershme sunnite e konceptonin kalifatin si institucionin politik legjitim të bashkësisë islame. Sipas tyre, meqë ka vetëm një bashkësi (ummeh) e një Ligj Hyjnor (Sheri‘ah), idealisht duhet të ketë një kalif që sundon dhe detyra e të cilit është ta mbrojë bashkësinë e të administrojë Sheri‘atin në përputhje me pikëpamjen e ‘ulema’së.


Më vonë, kur kalifati u dobësua politikisht e mbretër të fuqishëm sunduan mbi botën islame, kjo teori u ripunua disi për të përfshirë kalifin, sulltanin dhe Ligjin Hyjnor, sikurse përmendëm tashmë. Kalifi simbolizonte unitetin e bashkësisë dhe supremacinë e Ligjit Hyjnor, ndërsa sulltani kishte pushtet të përkohshëm ushtarak e politik dhe duhej të mbështeste Ligjin e të mbronte bashkësinë.


Kësisoj, në të dyja fazat e saj teoria politike sunnite karakterizohet nga institucioni i kalifatit, detyra e të cilit nuk është të interpretojë Ligjin Hyjnor dhe çështjet fetare në përgjithësi, por të administrojë Ligjin dhe të veprojë si gjykatës në përputhje me të.


Pikërisht në raport me këtë Islam mazhoritar me sfond të përgjithshëm mund të kuptohet më mirë shi‘izmi. Shi‘itët janë ata që besojnë se e drejta e pasuesisë së Profetit i përket vetëm familjes së tij dhe të cilët ndjekin Familjen e Profetit (ehlu′l-bejt) si burimin e frymëzimit dhe udhërrëfimit, për ta kuptuar shpalljen kur’anore të sjellë nga Profeti.


Pjesëtarët e familjes së tij janë kanali, nëpërmjet të cilit mësimet dhe bereqeti i shpalljes mbërrijnë shi‘itët.


Në njëfarë kuptimi, shi‘izmi mund të quhet “Islami i ‘Aliut”, ashtu siç mund të quhet sunnizmi në një kuptim të caktuar “Islami i Ebu Bekrit”.


Brenda këtij segmenti të bashkësisë islame të quajtur shi‘ah ekzistojnë dallime të mëtejshme që duhen bërë, në varësi të numrit të Imamëve që pranohen pas Profetit.


Trupi kryesor i shi‘izmit, si në numër ashtu edhe qendërsinë e tij brenda spektrit fetar tradicional është shi‘izmi dymbëdhjetë -imami.


Pastaj vjen i ashtuquajturi shi‘izëm shtatësh ose isma‘ilizmi dhe shi‘izmi pesësh ose zejdizmi. Shi‘izmi dymbëdhjetësh është feja zyrtare e Persisë dhe shumica e popullsisë i përket kësaj shkolle.


Ai përbën gjithashtu më shumë se gjysmën e popullsisë së Irakut dhe ka ndjekës të shumtë në Indi, Pakistan, Afganistan, Liban, Turqi, shtetet e Gjirit Persik dhe disa vise të Afrikës Lindore.


Isma‘ilizmi është më i përhapur në shpërndarjen e tij gjeografike. Ai ka mjaft ndjekës në Indi, Pakistan e Afrikë Lindore dhe bashkësi të vogla isma‘ilite gjenden në shumë vende si Irani, Siria, Egjipti e së fundi Kanadaja.


Përsa i përket zejdizmit, ai gjendet në Jemen, ku shumica e popullsisë janë zejdi. Ka edhe grupe të vogla si ‘alevitë e Sirisë dhe druzët e Egjiptit e të Libanit, që janë degëzuar jashta trupit kryesor të shi‘izmit në sekte heterodokse dhe, veçanërisht në rastin e ‘alevive sirianë, kanë vetëm marrëdhënie të rralla me shi‘izmin.


Shi‘itët përbëjnë rreth pesëmbëdhjetë përqind të popullsisë së përgjithshme muslimane, edhe pse ndikimi i shi‘izmit mbi jetën tërësore intelektuale e shpirtërore të Islamit është shumë më i madh se ç’mund të implikojë kjo marrëdhënie sasiore.


Në këtë kre do ta kufizojmë trajtimin te shi‘izmi dymbëdhjetësh e isma‘ilizmi, që janë dy degët më të rëndësishme; ku dymbëdhjetë e shtatë janë - si ditët e javës dhe muajt e vitit, ose planetet dhe shenjat e Zodiakut - numra arketiporë që përcaktojnë ritmin e ekzistencës njerëzore.


Megjithatë, për ta kuptuar doktrinën e tyre është ndihmuese të arrihet më parë njëfarë familjariteti me historinë e tyre të përgjithshme.


Me vdekjen e Profetit, një grup i vogël burrash si Selmani, Ebu Dherri e Mikdadi morën anën e ‘Aliut, ndërsa shumica e mekasve i dhanë betimin Ebu Bekrit, i cili u zgjodh kështu si kalif.


Gjatë kalifatit të tij, si dhe të atij të ‘Umerit e ‘Uthmanit, shi‘itët (ndjekësit) e ‘Aliut bënë jetë të qetë, ndërkohë që vetë ‘Aliu u tërhoq nga veprimtaria publike (megjithëse i këshillonte kalifët kur nevojitej) dhe ia kushtoi kohën përgatitjes dhe mësimit të nxënësve të tij, të cilët ndërkaq u shtuan.


Pastaj ai u bë vetë kalif e për një periudhë të shkurtër pesëvjeçare shi‘itët e realizuan idealin e tyre, të cilit i rikthehen përherë, ndonëse vitet e kalifatit të ‘Aliut qenë plot vuajtje.


Me vendosjen e dinastisë umejjade, shi‘izmi hyri në periudhën më të vështirë të historisë së tij, gjatë të cilës kundërshtohej haptazi dhe fshehtazi e rëndom edhe persekutohej.


Vetëm sundimi i ‘Umer ibn ‘Abdul-‘Azizit shënon përjashtim në këtë prirje të përgjithshme. Për më tepër, mu në këtë periudhë, nipi i Profetit, huseini u masakrua në Qerbela, duke shënuar një tragjedi që ka ngjyrosur tërë historinë vijuese të Islamit e veçanërisht shi‘izmit.


Gjatë periudhës umejjade ndodhën mjaft kryengritje shi‘ite, të cilat megjithatë u shtypën. Prapëseprapë, kjo kundërvënie peshoi rëndë në shpatullat e umejjadëve dhe luajti rol madhor në rrëzimin e tyre.


Revolta e Ebu Muslimit në Khorasan mbështetej në ndjenja të forta shi‘ite dhe ç’është e vërteta ai kërkoi betimin e njerëzve për “Shtëpinë e Profetit.” Porse, me të ardhur në pushtet ‘abbasidët, kundërvënia e tyre ndaj shi‘itëve zor se ishte ndopak më e butë se e umejjadëve.


Vetëm në fillim të shekullit të tretë islam dhe sidomos gjatë sundimit të kalifit ‘abbasid el-Me’mun, shi‘izmi pati mundësinë të funksiononte relativisht lirshëm, në fakt deri në atë shkallë sa Imami i tettë ‘Ali er-Rida u zgjodh si pasues i el-Me’munit.


Por pas helmimit të tij dhe vdekjes së mëvonshme të el-Me’munit gjendja u vështirësua sërish, aq sa kalifi i ri urdhëroi që varri i Imam huseinit në Qerbela të rrënohej e të kthehej në livadh.


Shekulli i katërt shënon periudhën e parë, në të cilën shi‘izmi lulëzoi vërtet. Bujidët, që ishin shi‘itë, kontrollonin tërë Persinë dhe ushtronin pushtet madje edhe në Bagdad.


Fatimidët ndërkohë zaptuan Egjiptin dhe vendosën kalifat isma‘ili në Afrikën Veriore, i cili rivalizonte kalifatin ‘abbasid në pushtet. Paskëtaj shi‘izmi vazhdoi të lulëzonte, madje edhe pas ardhjes së ejjubidëve e selxhukëve, që ishin mbështetës të fortë të sunnizmit.


Është e vërtetë që, në rajone të caktuara si Siria e Libani, dështimi i fatimidëve karshi Kryqëzatave dhe suksesi i veçantë i ejjubidëve, sidomos ?alah ed-Dinit ndaj tyre solli dobësimin e shi‘izmit në vise të caktuara në favor të sunnizmit, por në përgjithësi ndërmjet shekujve V-IX islam shi‘izmi u përhap dalëngadalë, sidomos në Persi, ndërkohë që ra në Egjipt dhe Afrikën Veriore.


Lëvizja isma‘ilite e Alamutit duhet përmendur gjithashtu lidhur me këtë fakt, edhe pse me pushtimin mongol ajo u shtyp për së jashtmi dhe kaloi në fshehtësi.


Ndërkaq, suksesi i shi‘izmit dymbëdhjetë-imami mund të matet me kalimin e mbretit il-khanid Mahmud Khudabandeh në shi‘izëm.


Terreni ishte përgatitur që më parë nga safavidët, të cilët në shekullin X/XVI pushtuan krejt Persinë dhe vendosën shi‘izmin dymbëdhjetësh si fe shtetërore. Nën sundimin e tyre, shumica e atij vendi u bë dalëngadalë shi‘i dhe vazhdon të jetë i tillë gjer më sot.


Ndërkohë shi‘izmi ishte ruajtur në Jemen, i cili qe ndarë nga rryma kryesore e ngjarjeve politike në viset e tjera muslimane. Edhe në Indi u ngritën bashkësi të konsiderueshme shi‘itësh imami, të cilët madje sunduan për ca kohë në jug.


Përveç kësaj, India shërbeu në fund si bazë për isma‘ilizmin, qendra shpirtërore e të cilit më në fund gjeti vatrën e saj në atë tokë.


Në diskutimin e shi‘izmit është logjike të fillohet me shkollën dymbëdhjetë-imamite, për shkak të qendërsisë së saj dhe barazpeshës që ajo ruan mes përmasave ekzoterike dhe ezoterike të shpalljes.


Sa i takon jetës intelektuale të shi‘izmit dymbëdhjetësh, për hir të lehtësisë së studimit ajo mund të ndahet në katër periudha. Ç’është e vërteta, kjo ndarje është kryer nga Corbin në shumë studime të tija mbi shi‘izmin.


Periudha e parë është ajo e Profetit dhe Imamëve, që zgjatet nga jeta e Profetit deri në fshehjen e madhe (el-ghajbetu′l-kubra) të Imamit të 12-të (Mehdiut) më 329/940.


Gjatë kësaj periudhe unike në historinë e shi‘izmit, Profeti dhe më pas Imamët jetuan mes njerëzve, duke i udhëzuar në të kuptuarit e Ligjit Hyjnor dhe shkencave ezoterike.


Në diturinë dhe përvojën e kësaj periudhe mbështetet krejt jeta e përshpirtshme dhe fetare e shi‘izmit. Gjatë kësaj periudhe u shpall Ligji Hyjnor përmes Profetit dhe interpretimi i tij u bë i njohur nga Profeti e Imamët.


Periudha e dytë mund të konsiderohet se shtrihet nga koha e fshehjes së Mehdiut deri në pushtimin mongol, jo vetëm për shkak të ndryshimeve të mëdha që kjo ngjarje solli, por edhe sepse data e fundit përkon me jetën e Khvaxheh Nasir ed-Din Tusiut.


Me këtë gjeni të jashtëzakonshëm, që ishte matematikan, astronom e filosof i shquar, teologjia shi‘ite arrin formulimin e saj më të përsosur. Në të vërtetë, ai mund të konsiderohet në shumë drejtime si teologu më i madh shi‘i. Këtë periudhë e shënon shfaqja e përmbledhjeve autoritative të Hadithit dhe doktrinës fetare, që formon vetë lëndën e jetës religjioze shi‘ite.


Ajo fillon me Kulejniun, autorin e veprës Usul el-kafi (“Parimet e Mjaftueshme”), që është përmbledhja më e shquar e haditheve të Imamëve shi‘itë. Kjo është edhe epoka e Ibn Babavejhit, Shejh el-Mufidit dhe Muhammed ibn Hasan Tusiut, që janë autorët e burimeve tradicionale kryesore të shkencave fetare shi‘ite.


Gjithashtu, gjatë kësaj periudhe Sejjid Sherif er-Radi përpiloi thëniet e ‘Aliut në Nehxhu′l-belagheh (“Shtegu i Gojtarisë”), e cila, pas Kur’anit dhe hadithit profetik është vepra më e rëndësishme në shi‘izëm.


Periudha e tretë, që shtrihet nga pushtimi mongol deri në vendosjen e safavidëve është më e paqarta, sepse burimet e saj nuk janë studiuar mirë. Ashtu sikurse historia politike dhe shoqërore e kësaj periudhe nuk njihet fort, për shkak të trazirës së përgjithshme të epokës dhe pranisë së aq shumë dinastive lokale, po ashtu edhe hollësirat e jetës fetare të shi‘izmit në të mbeten të panjohura.


Megjithatë, mund të thuhet se në përgjithësi, gjatë kësaj periudhe shkolla e Nasir ed-Din Tusiut vazhdoi edhe në teologji edhe në filosofi, siç mund të shihet në figura të tilla si studenti i tij ‘Alameh Hili, një nga autorët më prodhimtarë shi‘itë dhe Kutb ed-Din Shiraziu, filosofi e shkencëtari i mirënjohur.


Për më tepër, shkolla sufiste e Azisë Qendrore, e lidhur kryesisht me emrin Nexhm ed-Din Kubra, u kombinua me shkollën e Ibn ‘Arabiut, shpesh në prehrin e shi‘izmit, siç mund të shihet në punimet e një figure si Sa‘d ed-Din Hamujeh. Ibn ‘Arabiu, mjeshtri i madh sufi nga Andaluzia, i cili u vendos dhe vdiq në Damask, ushtroi ndikim të jashtëzakonshëm mbi gnostikët shi‘itë të kohës.


Doktrina e tij u integrua me shi‘izmin, në duart e burrave të tillë si Sejjid Hajdar amuli, Ibn Ebi Xhumhur e Ibn Turkeh.


Metafizika sufiste pati ndikim madje edhe brenda teologjisë shi‘ite, pa folur për teosofinë (el-hikmetu′l-ilahijjeh), që u kultivua gjatë kësaj kohe në Persi nën ndikimin e doktrinave përndritëse (ishraki) të Suhraverdiut.


Periudha e katërt, që shtrihet nga epoka safavide e deri më sot filloi me rilindjen e spikatur safavide.


Ligji dhe teologjia shi‘ite u rigjallëruan duke çuar përfundimisht në hartimin e enciklopedisë madhështore të fesë, Biharu′l-envar (“Oqeane Drite”) nga Muhammed Bakir Mexhlisiu.


Doktrinat fetare e metafizike shi‘ite gjetën disa nga shpalosësit e tyre më të shquar te Mir Damadi, Beha’ ed-Din ‘amiliu, një ndër shi‘itët e shumtë nga Xhebel ‘amil në Liban, që kishin ardhur në Persi e sidomos ?adr ed-Din Shiraziu, i njohur zakonisht si Mulla ?adra.


Ky i fundit, i cili mbase është filosofi - ose më saktë teosofi (hakim) - më i madh islam, themeloi një përmasë të re intelektuale në Islam, duke kombinuar mësimet e Ibn ‘Arabiut, Suhraverdiut, Ibn Sinës dhe Nasir ed-Dinit në një thurje shi‘ite. Së andejmi, dituria shi‘ite lulëzoi në Persi, Irak e Liban dhe qendra të caktuara në Indi.


Figurat e shquara të periudhës safavide kanë patur nxënës e ndjekës të shumtë në shekujt e mëvonshëm, të cilët i mbajtën gjallë mësimet e tyre fetare dhe intelektuale deri më sot.


Sa i përket historisë së isma‘ilizmit, kjo lëndë ka qenë e vështirë të studiohet deri vonë, për shkak të natyrës ezoterike të kësaj lëvizjeje dhe mungesës së burimeve mbi jetën e saj të hershme.


Të dhënat e ofruara në historitë standarte nga studiues perëndimorë e joisma‘ili zakonisht janë nga këndvështrimi kundërshtar dhe vetëm kohëve të fundit dijetarët isma‘ili ose studiuesit e lidhur nga afër me ta kanë filluar ta shkruajnë historinë e tyre, ku shembulli më i mirë i punimeve të tilla është historia e përgjithshme e isma‘ilizmit nga Farhad Daftariu.


Ndër veprat klasike të disponueshme deri pak vite më parë, ‘Ujun el-akhbar (“Themelet e Informacionit”) e daiut jemenas Idris ‘Imad ed-Din dhe ca vepra me natyrë të ngjashme të mbijetuara përfaqësonin pikëpamjen isma‘ilite. Ja përse as studiuesit muslimanë e as perëndimorët nuk kanë mundur të pajtohen mbi shumë probleme të rëndësishme të isma‘ilizmit të hershëm.


Sigurisht, historia e hershme e isma‘ilizmit është e njëjtë me atë të shi‘izmit dymbëdhjetësh, sepse deri tek Imami i gjashtë Xha‘fer es-Sadik ekziston veç një trup shi‘itësh. Mirëpo, me vdekjen e tij, dymbëdhjetëshit pranuan Imamin Musa el-Kadhim, të cilin vetë Imam Xha‘feri e kishte zgjedhur si Imam, ndërsa isma‘ilitë ndoqën djalin e tij të madh, Isma‘ilin, që ishte zgjedhur më parë por kishte vdekur në të gjallë të Imam Xha‘ferit.


Ndjekësit e Isma‘ilit dhe djalit të tij Muhammedit ishin isma‘ilitë e parë, ndonëse edhe mes tyre ekzistuan pikëpamje të ndryshme. Paskëtaj, shi‘izmi dymbëdhjetësh e isma‘ilizmi u ndanë dhe historitë e tyre dalluan.


Është me interes të vërehet që, megjithëse grupe të vogla ndoqën Imamin e 8-të ose Imamët e tjerë, ato nuk fituan dot kurrë mbështetje të qenësishme dhe u shuan si lëvizje të ndara.


Shi‘izmi dymbëshjetësh e isma‘ilizmi vazhduan si format madhore të shi‘izmit, thua se ekzistenca e tyre të ishte garantuar që më parë nga natyra arketipore e numrave me të cilët lidheshin.


Studiuesit e isma‘ilizmit kanë dalluar të paktën katër grupe të ndryshme të isma‘ilive të hershëm: da‘veti (që është term i veçantë isma‘ili për veprimtarinë fetare dhe misionare) i mbledhur rreth figurës së personaliteteve të Isma‘ilit dhe të birit Muhammedit; da‘veti i Jemenit dhe Afrikës Veriore, që çoi në vendosjen e kalifatit fatimid; lëvizja në Siri e Mesopotami në shekullin III/IX; dhe më në fund lëvizja keramite në Bahrein.


Sigurisht, të gjitha këto lëvizje kishin lidhje të caktuara, në atë që ato përhapën ndonjë aspekt të doktrinës fetare të lidhur me isma‘ilizmin. Por politikisht e shoqërisht ato nuk identifikohen dot kurrsesi me njëra tjetrën.


Sidoqoftë, disa prej këtyre lëvizjeve dalëngadalë u nënshtruan, duke i lënë vendin formës së mirënjohur të isma‘ilizmit, që lidhet me emrin e fatimidëve në Afrikën Veriore dhe da‘itë e famshëm isma‘ili në Persi e treva të tjera lindore të Islamit.


Sa i takon historisë së isma‘ilizmit, Corbin, një ndër interpretuesit më simpatizues të doktrinës isma‘ilite në Perëndim e ndan atë në pesë periudha, që po i rendisim për të lehtësuar të kuptuarit e zhvillimit të kësaj shkolle.



Periudha e Imamëve të hershëm deri te Isma‘ili, Muhammedi dhe Ebu’l-Khattabi.

Periudha nga Muhammedi deri te ‘Ubejdullah Mehdiu, themeluesi i kalifatit fatimid. Gjatë kësaj periudhe Imamët isma‘ili, të cilët qenë tre ose katër, ishin të fshehur nga syri publik (mastur), ndonëse kishte veprimtari të shumtë në Jemen e Afrikë Veriore, që i hapi rrugën vendosjes së fatimidëve.Mirëpo, ideja e të qenit i pashikueshëm (mastur) nuk duhet ngatërruar me fshehjen (ghajbeh) e Imamit të 12-të. E para nënkupton thjesht të qenit i fshehur nga syri i turmës dhe shikimi i publikut, kurse e dyta zhdukje nga bota fizike.

Nga vendosja e kalifatit fatimid deri te sundimi i kalifit të 8-të, el-Mustan?ir bi′l-Lah. Gjatë kësaj periudhe, isma‘ilizmi kishte kalifatin e vet dhe ishte shtet i fuqishëm, që konkurronte me ‘abbasidët për mbështetjen e botës muslimane. Kjo periudhë shënon edhe shfaqjen e veprave madhore të isma‘ilizmit nga figura të tilla të shquara si Ebu Hatim er-Razi, Kadi Nu‘man, Ebu Ja‘kub es-Sixhistani, Hamid ed-Din el-Kirmani dhe poeti persian e filosofi i famshëm isma‘ili Nasir-i Khusrov.

Periudha nga kalifi i tettë deri në pushtimin mongol, gjatë të cilës isma‘ilizmi ndahet në tri degë. Pas kalifit të tettë fatimid, isma‘ilitë lindorë, të cilët lidheshin me lëvizjen e Hasan es-Sabbahut dhe Alamutit ndoqën Nizar ibn el-Mustansirin dhe u bënë të njohur si dega nizarite, ndërkohë që ata të Egjiptit dhe Jemenit pranuan vëllain e tij el-Musta‘li bi′l-Lah dhe u bënë të njohur si musta‘li. Është me interes gjithashtu të vërehet, se lëvizja druze u shkëput nga isma‘ilizmi pak kohë pas kësaj periudhe dhe ndoqi kalifin e shtattë fatimid, el-Hakim bi′l-Lah, si “mishërim hyjnor”. Dega musta‘lite e isma‘ilizmit besonte në një Imam të fshehur sikurse shi‘izmi dymbëdhjetësh. Kryeda‘iu i saj banonte në Jemen deri në shekullin X/XVI, kur u shpërngul në Indi, ku jeton akoma kryetari i bashkësisë. Dega nizarite qëndroi në Persi, gjersa kreu i saj Aga Khani u shpërngul në Indi, në shekullin XIX. Aga Khani i sotëm është prijësi shpirtëror e Imami i kësaj dege të isma‘ilizmit.

Periudha e pushtimit mongol, e shënuar nga shkatërrimi i pushtetit isma‘ili në Persi. Gjatë kësaj periudhe, historia e së cilës nuk njihet mirë, isma‘ilizmi kaloi në ilegalitet dhe u shfaq shumëkund brenda tarikateve sufiste. Ç’është e vërteta, ekziston një afrim i qartë ndërmjet isma‘ilizmit dhe formave të caktuara të sufizmit në këtë kohë, i cili megjithatë nuk është studiuar thellësisht. Paskëtaj isma‘ilizmi vazhdoi si dukuri fetare, pa karakterin e dhunshëm politik të ditëve të mëhershme. Dhe pikërisht si bashkësi fetare ai vazhdon të jetojë në nënkontinentin indopakistanez, Afrikën Veriore, Siri dhe rajone të tjera, ku dega nizarite është e bashkuar dhe e drejtuar nga Aga Khani, ndërsa musta‘litja nga kryeda‘iu në Indi.


Lidhur me doktrinat dhe bindjet e shi‘izmit është sërish me vend të fillohet me shkollën dymbëdhjetë-imamite, pastaj të kalohet tek isma‘ilizmi e në fund te ndryshimi mes tyre si dhe ngjashmëritë e dallimet ndërmjet Islamit shi‘i e atij sunni. Ideja madhore që nënvizon tërë perspektivën shi‘ite dymbëdhjetë-imamite (të cilën në të vërtetë e ndan edhe isma‘ilizmi) është dallimi ndërmjet ekzoterikes dhe ezoterikes, të cilin e kemi cekur më parë.


Çdo manifestim duhet të jetë shpalosja e diçkaje; çdo shfaqje nënkupton një realitet që “shfaqet”.


I tërë realiteti i objektivizuar zotëron një aspekt të jashtëm e një të brendshëm, dhe ky realitet përfshin jo vetëm natyrën, por edhe shpalljen që gufon nga i njëjti burim sikurse natyra: Origjina Hyjnore e të gjitha gjërave.


Në Kur’an, Vetë Zoti quhet i Jashtmi (edh-Dhahir) e i Brendshmi (el-Batin). Shi‘izmi dymbëdhjetësh thekson mbi të gjitha barazpeshën ndërmjet aspekteve ekzoterike (dhahir) dhe ezoterike (batin) të fesë e këtu, ashtu si në shumë raste të tjera i bashkohet sufizmit në këndvështrim.


Dhahiri nuk mund të ekzistojë pa batinin, sepse atëherë nuk do të kishte asgjë për ta shpalosur e për t’i dhënë atij ekzistencë objektive. Po kështu, batini nuk mund të objektivizohet dhe shpallet kurrë pa dhahirin. Në këtë marrëdhënie gjendet e fshehta e domosdoshmërisë së ekzistencës së Imamit.


Një profet sjell një Ligj nga Qielli për t’i udhëzuar jetët e njerëzve. Pas tij shpallja resht dhe njerëzit lihen me një ligj, që përkon me aspektin ekzoterik të shpalljes. Atëherë duhet të vijnë ata që mund ta interpretojnë kuptimin e brendshëm të ligjit dhe përmbajtjen ezoterike të shpalljes.


Në Islam, dera e profetësisë u mbyll me Profetin Muhammed (s.a.). Ai ishte si burimi ekzoterik, ashtu edhe ezoterik i shpalljes, por në funksionin e tij si shpallës i Legjislaturës Hyjnore ai përfaqëson aspektin ekzoterik. Pas tij duhet të vijnë trashëguesit e funksionit të tij ezoterik, detyra e të cilëve është të shkoqisin kuptimin e brendshëm të Ligjit Hyjnor.


Ashtu sikurse funksioni i profetësisë - përsa ka të bëjë me sjelljen e Legjislaturës Hyjnore - quhet nubuvveh, edhe funksioni i interpretimit të kuptimit të tij të brendshëm për njerëzit dhe ruajtjen e lidhjes me burimin e shpalljes quhet velajeh në shi‘izëm.


Në përgjithësi, fjala velajeh në arabisht, persisht e gjuhë të tjera islame do të thotë shenjtëri, ku shenjtori quhet valiullah (“mik i Zotit”). Por në kontekstin specifik shi‘i ai i referohet jo vetëm jetës së shenjtëruar në përgjithësi, por vetë funksionit dhe fuqisë së interpretimit të përmasës ezoterike të shpalljes.


Cikli i profetësisë (da’iretu′n-nubuvveh) përfundoi me Profetin, i cili ishte “Vula e profetësisë”. Paskëtaj nuk do ketë më shpallje në ciklin e tanishëm të njerëzimit.


Por me mbylljen e këtij cikli, filloi - siç kemi cekur më lart - ai që mund të quhet “cikli i inicimit” (da’iretu′l-velajeh), paçka se ky përkthim s’është krejtësisht i përshtatshëm për ta përcjellë idenë e velajetit/vilajetit.


Ajo çfarë ky cikël i dytë nënkupton është fillimi i një zinxhiri autoritetesh, që kujdesen për interpretimin ezoterik të shpalljes, i cili del nga vetë Profeti, që është burimi i përmasave ekzoterike dhe ezoterike. Për më tepër, ky cikël do të vazhdojë deri në Ditën e Gjykimit, kur të mbyllet vetë cikli historik.


Por për sa kohë të jetojë njeriu mbi tokë, cikli i velajetit vazhdon, duke siguruar një kanal të drejtpërdrejtë për te vetë burimi i shpalljes, si dhe mjetin, përmes të cilit njeriu mund të kryejë veprimin themelor të te’vilit (interpretimit hermeneutik), ose shkuarjes nga ekzoterikja te ezoterikja.


Ky proçes elementar i te’vilit, ose i udhëtimit nga dhahiri te batini mundësohet vetëm me anë të pranisë së ciklit të velajetit. Pa të nuk do të kishte asnjë mënyrë për t’u arratisur nga burgu i formave të kufizuara te banesa e esencave qiellore.


Përuruesi i ciklit të velajetit, detyra e të cilit në çdo epokë është që të përmbushë funksionin e velajetit është Imami, figura e të cilit është aq qendrore për shi‘izmin, megjithëse nuk duhet harruar kurrë që fuqia e velajetit buron drejtpërsëdrejti nga vetë Profeti, i cili ishte edhe nebiu edhe valiu i përsosur.


Ja përse Imami i parë, ‘Aliu quhet në të vërtetë valiullah. Në përgjithësi, imam nënkupton një person që rri në ballë, pra drejtuesin e lutjeve. Pikërisht në këtë kuptim përdoret ky term në të folurit e përditshëm si në sunnizëm, ashtu edhe në shi‘izëm, për shembull kur thuhet se filani është imami i filan xhamie. Ai ka gjithashtu kuptim nderues, që do të thotë kryetar i bashkësisë fetare.


Në këtë kontekst ai përbën një titull, që u jepet autoriteteve të shquara fetare, si Imam Ghazzaliu ose Imam Shafi‘iu etj. Siç u cek tashmë, ai përdoret edhe në teorinë politike sunnite për të përshkruar sundimtarin e bashkësisë islame, ku imameti është në këtë kuptim sinonim me kalifatin.


Por në mënyrën specifike të përdorur në shi‘izëm, Imami nënkupton personin që është sundimtari i vërtetë i bashkësisë dhe sidomos trashëguesi i mësimit ezoterik të Profetit.


Ai është mbartësi i “Dritës muhammedane” (en-nuru′l-muhammedi) brenda vetes, i cili përmbush funksionin e velajetit. Siç kemi përmendur, sipas sunnizmit dhe shi‘izmit ka një dritë profetike, e cila ka ekzistuar që në fillim brenda qenies së çdo profeti, prej Adamit e këndej.


Ajo është burimi i tërë diturisë profetike dhe identifikohet me “Dritën muhammedane” ose “Realitetin muhammedan” (el-hakikatu′l-muhammedijjeh), që është Logosi. Pikërisht kjo Dritë vazhdon nga një cikël profetësie në tjetrin dhe pikërisht ajo ekziston brenda Imamit, falë pranisë së të cilës ai bëhet Imam në kuptimin shi‘i. Imami që përmbush funksionin e velajetit është mbajtësi i ligjit fetar dhe garantuesi i vazhdimësisë së tij.


Një profet sjell një Ligj Hyjnor dhe pastaj e lë këtë botë. Kësisoj, ekzistojnë epoka kur bota është pa profet. Por Imami është gjithnjë i pranishëm. Toka s’mund të jetë kurrë pa praninë e Imamit, qoftë ai i fshehur apo i panjohur.


Ndaj, me ta lënë botën Profeti, është Imami ai që, në praninë e tij të vazhdueshme e mban dhe e ruan fenë nga njëra periudhë në tjetrën. Në të vërtetë, Imami është mbajtësi dhe interpretuesi par excellence i shpalljes. Detyra e tij është në thelb e trefishtë: të sundojë bashkësinë e muslimanëve si përfaqësuesi i Profetit, t’ua interpretojë shkencat fetare dhe Ligjin njerëzve (sidomos kuptimet e tyre të brendshme) dhe t’i udhëzojë njerëzit në jetën shpirtërore.


Imami është i aftë t’i kryejë të gjitha këto funksione falë pranisë së “Dritës muhammedane” brenda tij. Si rezultat i pranisë së kësaj “Drite”, Imami zotëron gjithashtu cilësinë e pagabueshmërisë (‘ismeh) në çështje shpirtërore e fetare.


Në natyrën e tij të brendshme ai është po aq i kulluar sa edhe Profeti, që është burimi i kësaj Drite si dhe bija e tij Fatimeh, e cila është nëna e Imamëve përmes ‘Aliut. Ja përse Profeti, Fatimja e Dymbëdhjetë Imamët quhen “Katërmbëdhjetë të Kulluarit”.


‘Ismeti i Profetit dhe Imamëve është rrjedhojë logjike e pranisë së “Dritës muhammedane” brenda tyre, sepse mu kjo “Dritë” është burimi i krejt shpalljes dhe përfundimisht i tërë diturisë. Të udhëzohesh nga kjo “Dritë” do të thotë të jesh i mbrojtur nga gabimi.


Në të vërtetë, vetëm njëri nga fëmijët e shumtë të një Imami bëhet Imam, sepse vetëm njëri e mbart “Dritën muhammedane” brenda vetes. Marrëdhënia mes Imamëve nuk është vetëm gjenetike, por mbi të gjitha lidhje shpirtërore, mbështetur në kalimin e kësaj “Drite” nga njëri Imam te tjetri, falë së cilës çdonjëri bëhet ma‘sum (“i kulluar”) dhe fiton autoritet si mbajtësi e interpretuesi i Ligjit Hyjnor. Bashkë me Profetin dhe përmes tij, Imamët janë edhe ndërmjetësit midis njeriut dhe Zotit.


Kërkimi i ndihmës së tyre në jetë do të thotë t’i thërrasësh kanalit të shtruar nga Zoti për njerëzit që t’ua mundësojë t’i kthehen Atij. Në këtë kuptim, ata janë tejzgjatje e personalitetit të Profetit.


Varret e tyre dhe të pasardhësve të tyre (imamzadeh në persisht) vizitohen nga pelegrinë e janë qendra të jetës fetare. Shi‘itët nga e tërë bota vizitojnë varrin e ‘Aliut në Nexhef, të huseinit në Qerbela’ dhe Kajro, të Imamit të 7-të e të 9-it në Kadhimejn [Bagdadi verior], të Imamit të 10-të e të 11-it në Samarra’ [Irak], të Imam Ridait në Meshed dhe motrës së tij Hazrete Ma‘sume në Kom [Iran], të motrës së Imam huseinit, Sejjida Zejneb në Kajro e Damask dhe bijës së tij Sejjida Rukajje në Damask, e shumë pika të tjera.


Në jetën e përditshme popullore të shi‘itëve, këto vende përmbushin të njëjtin funksion si ato të eulija’ve të mëdhenj në botën sunnite, si Mulej Idrisi në Fez [Marok], Mekam Shejh Muhji′d-Din ibn ‘Arabi në Damask, dergjahu i Meulana Xhelal ed-Din Rumiut në Konia, i Huxhviriut në Lahore, varri i Mu‘in ed-Din Çishtiut në Axhmer [Indi] ose faltorja e Shejh ‘Abdul-Kadir Xhilaniut në Bagdad. Sigurisht, dy kategoritë e vendeve të shenjta puthiten rëndom.


Për shembull, në botën shi‘ite varret e shenjtorëve sufi, që konsiderohen pasardhja shpirtërore e Imamëve, vizitohen shpesh, ndërsa në sunniten, varret e Imamëve dhe të pasardhësve të tyre vizitohen rëndom si varre shenjtorësh të mëdhenj. Dymbëdhjetë Imamët e shi‘izmit janë:1. ‘Ali ibn Ebi Talib, kushëriri e dhëndri i Profetit, që përbën origjinën e Imametit dhe përfaqësuesin e përmasës ezoterike të Islamit. Sipas shi‘itëve, ai u zgjodh në Ghadir Khumm nga Profeti, si i besuari (vasi) e pasuesi i tij.



Djali i madh i ‘Aliut, Imam Hasani, që ishte kalif për pak kohë pas tij dhe i cili vdiq në Medine pas tërheqjes nga jeta publike.

Djali i vogël, Imam Huseini, që mori mejdanin kundër Jezidit, kalifit të dytë umejjad dhe u vra me thuajse krejt familjen pranë Qerbela’së. Martirizimi i tij më 10 Muharrem 61/10 Tetor 680 shënon edhe sot kulmin e kalendarit fetar në botën shi‘ite dhe vdekja e tij tragjike e simbolizon plotësisht etosin e shi‘izmit.

Imam ‘Ali ibn husein, ose Zejnu′l-‘abidin (“stolia e adhuruesve”) dhe es-Sexhxhad (“i shumëpërgjunjuri në lutje”), që ishte djali i vetëm mbijetues i Imam huseinit dhe kishte për nënë bijën e mbretit të fundit sasanid, Jazdigirdën. Ai njihet veçanërisht për lutjet e tija es-Sahifetu′s-Sexhxhadijjeh, e cila pas Nehxhu′l-belaghës së ‘Aliut është vepra më e jashtëzakonshme letrare e Imamëve dhe përmban disa nga rreshtat më prekës të literaturës fetare në arabisht. Ajo madje është quajtur “Psallmet e Familjes së Muhammedit” (Zebur-i al-i Muhammed).

Imam Muhammed el-Bakir, biri i Imamit të katërt, i cili ashtu si i ati banoi në Medine. Duke qenë se në atë kohë kalifati umejjad u përball me kryengritje të brendshme, shi‘itët u lanë disi më të lirë për të ndjekur mësimet fetare. Kësisoj, shumë dijetarë udhëtuan drejt Medinës për të studiuar me Imamin e pestë dhe prej tij kanë mbijetuar tradita të shumta.

Imam Xha‘fer es-Sadik, biri i Imamit Muhammed el-Bakir, që e vazhdoi përhapjen e shkencave shi‘ite, saqë Ligji shi‘i mban emrin e tij. Nga ai dhe Imami i pestë janë regjistruar më shumë hadithe se nga të gjithë të tjerët së bashku. Me mijëra gëluan në leksionet e tija fetare, përfshirë figura të mirënjohura shi‘ite si Hisham ibn hakam dhe alkimisti Xhabir ibn Hajjan. Madje edhe Imam Ebu Hanifeh, themeluesi i një prej katër shkollave sunnite të Ligjit e mjaft dijetarë të mirënjohur sunni studiuan me të. Gjithashtu, me Imam Sadikun isma‘ilizmi u nda nga shi‘izmi dymbëdhjetësh, ku çështja e pasuesit të Imamit të gjashtë ishte vështirësuar mjaft ngase kalifi ‘abbasid el-Mensur kishte vendosur të vriste këdo, që do të zgjidhej zyrtarisht nga Imami i gjashtë si pasues i tij, me çka shpresonte t’i jepte fund lëvizjes shi‘ite.

Imam Musa el-Kadhim, biri i Imam Xha‘ferit, i cili përjetoi mundime të tejskajshme në sajë të kundërvënies së sërishme të kalifatit - këtë radhë atij ‘abbasid - ndaj shi‘itëve. Ai e kaloi shumicën e jetës i fshehur në Medine, gjersa Harun er-Rashidi e burgosi dhe e solli në Bagdad, ku vdiq në dalje të qytetit. Paskëtaj, Imamët jetuan kryesisht në afërsi të kalifit dhe e lanë Medinën si vendqëndrim të përhershëm.

Imam ‘Ali er-Rida, biri i Imamit Musa el-Kadhim, i cili u thirr nga el-Me’muni ne Merv të Khorasanit, ku u zgjodh pasues në kalifat. Mirëpo popullariteti i tij i pamatë dhe rritja e shpejtë e shi‘izmit në atë rajon e ktheu kalifin kundër tij dhe më në fund ai u hoq. Sipas pikëpamjes shi‘ite, ai u helmua dhe u varros pranë qytetit të Tusit, ose Meshedit të sotëm, që përbën pikën më të madhe fetare në Persi. Imam Ridai mori pjesë në shumë grumbullime diturore të el-Me’munit dhe debatet e tija me teologët e feve të tjera janë regjistruar në burimet shi‘ite. Ai përbën edhe origjinën e shumë tarikateve sufiste dhe madje quhet “Imami i inicimit”.

Imam Muhammed et-Taki, biri i Imam Ridait e kaloi jetën në Medine për sa kohë ishte gjallë el-Me’muni, ndonëse, për ta mbajtur në Bagdad ky i kishte dhënë të bijën për grua. Kur el-Me’muni vdiq, ai u kthye në Bagdad, ku ndërroi jetë.

Imam ‘Ali en-Naki, biri i Imamit të nëntë, i cili banoi në Medine gjersa el-Mutevekili u bë kalif dhe e ftoi të vinte në Samarra’, vendqëndrimin e kalifatit. Mirëpo atje ai u tregua shumë i ashpër me Imamin, në vazhdën e politikës së tij të përgjithshme skajimisht antishi‘ite. Imami duroi vuajtjet gjersa kalifi vdiq, por nuk u kthye më në Medine. Ai vdiq në Samarra’, ku gjendet varri i tij dhe i birit të tij.

Imam hasan el-‘Askeri, biri i Imamit ‘Ali en-Naki, që jetoi në fshehje të përskajshme në Samarra’ dhe ruhej nga afër prej agjentëve të kalifit, sepse dihej që shi‘itët besonin se biri i tij ishte Mehdiu. Ai u martua me vajzën e perandorit bizantin, Narxhis Khatun, e cila kishte përqafuar Islamin dhe ishte vetshitur si skllave për të hyrë në familjen e Imamit, dhe nga kjo martesë lindi Imami i 12-të.

Imam Muhammed el-Mehdi, i quajtur ?ahibu′z-zaman (zotëruesi i kohës), që është Imami i fundit shi‘i, hyri në fshehjen e vogël pas vdekjes së të atit. Nga viti 260/873 deri më 329/940 ai kishte katër përfaqësues (na’ib), të cilëve u shfaqej herë pas here dhe përmes të cilëve sundonte bashkësinë shi‘ite. Kësisoj, kjo periudhë quhet fshehja e vogël (el-ghajbetu′s-sughra). Pastaj filloi fshehja e madhe (el-ghajbetu′l-kubra), që vazhdon akoma. Sipas shi‘itëve, në këtë periudhë Mehdiu është i gjallë por i padukshëm. Ai është axis mundi, sunduesi i padukshëm i Gjithësisë. Përpara mbarimit të kohës ai do të rishfaqet mbi tokë për të sjellë barazi e drejtësi dhe për ta mbushur atë me paqe, pasi të jetë kapluar nga lufta e zullumi. Mehdiu është një qenie e përhershme shpirtërore, që udhëzon në rrugën e përshpirtshme të denjët dhe ndihmën e të cilit e kërkojnë të gjithë të devotshmit në lutjet e tyre të përditshme. Në të vërtetë, ai që është i kualifikuar shpirtërisht ka kontakt të brendshëm me Mehdiun.


Dymbëdhjetë Imamët janë si dymbëdhjetë yllësitë e Zodiakut në kupën shpirtërore. Në qendër të tyre ndodhet Profeti, dielli që me rrezet e tij ndriçon këto yllësi. Për shi‘itët, Imamët janë pjesë dhe vazhdim i realitetit shpirtëror të Profetit e bashkë me të - që është burimi dhe origjina e tyre si në kuptimin metafizik, ashtu edhe biologjik - përcaktojnë konturet e atij universi shpirtëror në të cilin jetojnë shi‘itët.


Aspektin politik i shi‘izmit dymbëdhjetësh lidhet drejtpërsëdrejti me personalitetin e Imamit. Qeveria e përsosur është ajo e Imamit, e cila do të realizohet me ardhjen e Mehdiut, që është edhe tani sunduesi i padukshëm i botës, pa u shpalosur drejtpërsëdrejti në shoqëri.


Në mungesë të tij, çdo formë qeverisjeje është doemos e papërkryer, sepse mospërsosmëria e njerëzve pasqyrohet në institucionet e tyre politike. Shi‘itët, veçanërisht në Persi, pas periudhës safavide e deri me Revolucionin e 1979-ës e mbanin monarkinë si forma më pak e papërkryer e qeverisjes në kushtet ekzistuese.


Por ka patur disa, sikurse shi‘itët indianë Amir ‘Ali e Tajjibxhi, që kanë mbështetur kalifatin sunni në një nivel të kulluar politik, edhe pse shi‘izmi nuk e pranon kalifatin në kuptimin e zakonshëm si autoriteti politik legjitim musliman.


Këtu duhet bërë dallim ndërmjet sunduesit politik ideal - të cilin shi‘izmi e sheh të trupëzuar tek personi i Imamit, ndërsa sunnizmi te kalifi - dhe pranimit të një gjendjeje ekzistuese.


Në rastin e fundit, ka patur shi‘itë që i kanë dhënë betimin e madje kanë mbështetur kalifatin. Por struktura e teorisë politike është e ndryshme në të dyja rastet, veçanërisht në lidhje me kalifatin.


Mosbesimi ndaj çdo qeverie botërore pas fshehjes së Mehdiut dhe përvoja e hershme e bashkësisë shi‘ite e bëri shi‘izmin dymbëdhjetësh kryesisht apatik ndaj jetës politike. Ky është një nga tiparet që e dallon shi‘izmin klasik edhe nga sunnizmi edhe nga isma‘ilizmi.


Në shumicën e historisë së tyre e deri fare vonë, imamitë kanë mbetur të kënaqur me të qenurit vëzhgues të skenës politike, të cilën mendonin ta ndikonin moralisht në vend që të nisnin lëvizje politike.


Duhet mbajtur mend se vetë lëvizja safavide, që përfaqëson rastin e vetëm të një fitoreje politike madhore për shi‘izmin dymbëdhjetësh para ngjarjeve të fundit në Persi, nuk filloi si lëvizje e kulluar shi‘ite në kuptimin e kufizuar të fjalës.


Safavitë ishin tarikat sufi, që u bë aq i organizuar e i fuqishëm saqë arriti të ushtronte autoritet politik e më në fund të zaptonte krejt Persinë. Sigurisht, më pas safavitë e bënë shi‘izmin fe shtetërore, por vetë lëvizja filloi nga një tarikat sufi.


Përveç kësaj, edhe përfshirja e shi‘izmit dymbëdhjetësh në jetën politike, që u diktua nga gjendja e re në Persinë safavide nuk e largoi krejtësisht mosbesimin tradicional të ‘ulema’së shi‘ite ndaj cilësdo qeveri. Ky qëndrim vazhdon në qarqe të caktuara edhe sot e kësaj dite.


Megjithatë, tërheqja e shi‘izmit nga jeta politike s’duhet interpretuar si tërheqje nga jeta e bashkësisë. Përkundrazi, vetë kjo apati ndaj politikës e intensifikoi veprimtarinë fetare dhe diturore të shi‘itëve.


Për shekuj me radhë, të çliruar nga barra e përgjegjësia e jetës politike, ata iu përkushtuan me gjithë shpirt kultivimit të shkencave fetare, arteve dhe shkencave në përgjithësi. Shumica e institucioneve të hershme arsimore muslimane u ngritën nga shi‘itët, ashtu sikurse shumë degë të shkencave tradicionale.


Ndaj, edhe pse i ftohtë politikisht shi‘izmi dymbëdhjetësh dha kontribut të jashtëzakonshëm në jetën e bashkësisë islame, në lëme që lidheshin më shumë me njohjen e gjërave sesa me sundimin e njerëzve. Sa i përket degëzimit tjetër me rëndësi të shi‘izmit, pra isma‘ilizmit, ai u shënua që në fillim nga një interesim i thellë në jetën politike dhe madje ishte forcë revolucionare.


Në këtë lëm, ai i ka dalë kundra qëndrimit të shi‘izmit dymbëdhjetësh, por në shumë çështje të tjera ndan botëkuptimin e tij. Edhe isma‘ilizmi thekson ekzistencën e dy aspekteve të gjërave, ekzoterikun dhe ezoterikun.


Ai dallon nebiun nga valiu, ku i pari përfaqëson Ligjin, ndërsa i dyti kuptimin ezoterik të tij. Por teksa shi‘izmi dymbëdhjetësh ruan një barazpeshë midis ekzoterikes dhe ezoterikes, isma‘ilizmi priret të theksojë ezoteriken ndaj ekzoterikes dhe e ngre rangun e valiut në një gradë që nuk gjendet në shi‘izmin dymbëdhjetësh.


Emri batini që u jepet nganjëherë isma‘ilive është rrjedhojë e theksit të tyre mbi ezoteriken (batin). Është me interes të madh identifikimi nga isma‘ilizmi i përmasës ezoterike të fesë (batin) me teosofinë (hikmeh), e quajtur din-i hakk (feja e së vërtetës) në persisht.


Nëse këtu u përdor termi në persisht, kjo ndodh sepse shumica e veprave isma‘ilite në teosofi janë në persisht. Nasir-i Khusrov, mbase filosofi më i madh isma‘ili i shkroi të gjitha veprat në persisht.


Në të vërtetë, filosofia isma‘ilite është ndër degët e pakta të filosofisë islame, ku tekstet në persisht janë më të shumta se në arabisht. Isma‘ilizmi beson se filosofia ose teosofia, e përmbajtur në batinin e fesë shpie në rilindjen shpirtërore (viladet-i ruhani), nëpërmjet të cilës njeriu shndërrohet dhe “shpëton”.


Ajo që ata nënkuptojnë me filosofi, pra është mjaft e ndryshme nga lënda e njohur sot me atë emër. Në të vërtetë, shumë nga filosofia moderne nuk është aspak “dashuri për urtinë” por urrejtje e saj, kështu që duhet quajtur më parë “mizosofi”.


Me filosofi isma‘ilitë nënkuptojnë një sophia që s’ishte vetëm lojë mendore, por doktrinë e një rendi metafizik dhe kozmologjik e lidhur ngusht me mjetet e realizimit të saj.


Kjo pikëpamje gjendet edhe në filosofinë e vonë islame të kultivuar në gjirin e shi‘izmit dymbëdhjetë-imami. Nuk është rastësi që, saherë që isma‘ilizmi ishte i fuqishëm, kishte shpërthim të papritur veprimtarie në arte e shkenca, sidomos intelektualet.


Kjo lidhje mund të shihet për më tepër në raport me shi‘izmin në përgjithësi. Universiteti i el-Ez‘herit, që është prehri më i famshëm i dijes në botën sunnite, u themelua nga fatimidët.


Veprimtaria e dendur në “shkencat intelektuale” (el-‘ulumu′l-‘aklijjeh) në Egjiptin fatimid, e treguar nga prania e aq shumë burrave të shquar të shkencës si Ibn el-Hejthemi e Ibn Junusi, lidhet drejtpërsëdrejti me vetë strukturën fetare të isma‘ilizmit.


Ajo lidhet me konceptin e hikmeh në isma‘ilizëm dhe raportin e saj të drejtpërdrejtë me shpalljen. Isma‘ilizmi përmban një metafizikë, kozmologji dhe antropologji shpirtërore të përpunuar. Në metafizikë e teologji ai thekson Unitetin (teuhid), duke mbajtur një pozicion të ndërmjetëm midis ta‘tilit e teshbihut, pra midis të konsideruarit e Hyjnores si njësi abstrakte, me çka njeriut i refuzohet mundësia e të kuptuarit të domethënies së Emrave e Cilësive të Tij dhe të përshkruarit e Hyjnisë antropomorfisht, duke i krahasuar Emrat e Cilësitë e Tij me njerëzoret.


Në këtë pikë themelore, pra ai i bashkohet pjesës tjetër të drejtbesimit musliman. Sipas doktrinës isma‘ilite, Origjina e të gjitha gjërave nuk është Qenia e Kulluar por Realiteti që tejkalon edhe Qenien, i quajtur Mubdi‘: Realiteti, përmes Aktit Burimor të të Cilit krijohet zinxhiri i Qenies.


Në përgjithësi, filosofia islame nis me qenien dhe merret me natyrën e Zotit ose Origjinën e Universit, si Qenie e Kulluar.


Mirëpo, në metafizikën sufiste Thelbi Hyjnor (el-Dhat) është Absolut e i Pafundëm përmbi të gjitha përcaktimet, madje edhe atë të Qenies, që përbën vetpërcaktimin e tij të parë dhe Parimin e krijimit. Kësisoj, doktrina isma‘ilite i bashkohet metafizikës sufiste dhe asaj orientale në përgjithësi duke e konsideruar Parimin Suprem njëherësh si Qenie e Tejqenie.


Akti i saj i parapërjetësishëm sjell në qenie rendin e ekzistencës universale. Qenia e parë në rendin e krijuar është Intelekti i Parë, ose Intelekti Universal, që identifikohet me Fjalën Hyjnore. Ai përbën një realitet që njëherazi mbulon dhe zbulon Emrin Suprem, Allah.


Nga ky realitet më i lartë shpirtëror, që ka kufirin (hadd) e tij vjen në qenie Intelekti i Dytë dhe nga Intelekti i Dytë vjen i Treti, i cili në isma‘ilizëm identifikohet me Adamin Shpirtëror (adem-i ruhani). Ky intelekt është prototipi engjëllor i njerëzimit.


Ai është Imami qiellor, që përbën arketipin e Adamit tokësor dhe të gjithë njerëzve. Jeta dhe drama e njeriut mbi tokë është veçse pasqyrim i realitetit të tij qiellor. Intelekti i Tretë, ose Adami Shpirtëror synoi ta arrinte Parimin Suprem pa respektuar hierarkinë e duhur të botëve kryeengjëllore mbi vete. Ai kreu një veprim idhujtarie, nga pikëpamja metafizike, si rrjedhojë e të cilit ra në gjendje harrese e trullosjeje.


Me të ardhur në vete, ai kuptoi se ishte dënuar nga Zoti e ishte zhvendosur në rangun e Intelektit të Dhjettë. Ai ishte zhvendosur nga vendqëndrimi i tij fillestar me “Shtatë botë shpirtërore”, si rrjedhojë e harresës së tij. Këto shtatë botë janë prototipet e kësaj bote. Ja përse gjithçka sundohet nga cikli i shtatës. Kjo botë është krijuar për t’i mundësuar njeriut që ta rifitojë gjendjen e tij të humbur, të çlirohet nga “hijet” e tij.


Mbështetur në modelin e saj qiellor, ajo përbëhet nga shtatë qiej, shtatë tokë, shtatë cikle profetësie e shtatë Imamë. Koha në të cilën gjendet njeriu është vetë “përjetësi e vonuar”, një imazh i vonimit të shkaktuar nga rënia e njeriut, prej Intelektit të Tretë te i Dhjetti.


Në këtë antropologji shpirtërore koha ka domethënie tejhistorike, mbështetur në harresën e njeriut, që përbën shkakun e rënies së tij në lëmin e kohës, shpërbërjes dhe vdekjes.


Ndarja nga Zoti vjen prej harresës sonë, një pikëpamje qendrore kjo për Islamin në përgjithësi dhe e theksuar aq shumë në sufizëm. Isma‘ilizmi ka një koncept ciklik të historisë, të lidhur ngusht me konceptimin e tij metafizik të kohës.


Ndonëse një konceptim ciklik i kohës aludohet në disa burime dymbëdhjetë-imamite (ciklik jo në kuptimin e një serie ngjarjesh të përsëritshme, por ciklesh të tjera historike të ndryshme nga i tanishmi), ai nuk theksohet kund sa në isma‘ilizëm.


Veprat isma‘ilite flasin për një cikël të madh eonesh, që nganjëherë përmenden si 360 000 vjeçare, brenda të cilëve ka shtatë cikle profetësie. Çdo cikël fillon me një profet (nebi), i cili ka përfaqësuesin e tij ezoterik ose Imamin që e mbizotëron atë cikël, ku i shtatti e mbyll atë. Profetët dhe Imamët përkatës të ciklit të tashëm të profetësisë përmenden zakonisht si:



Adami

Sethi

Noeja

Shemi

Abrahami

Ishmaeli

Moisiu

Aaroni

Jezusi

Simoni

Muhammedi

‘Aliu


Figura e shtattë e udhëzuar nga Zoti është Mehdiu, ose “Imami i Ringjalljes”, i cili nuk sjell Sheri‘at të ri, por zbulon kuptimin e brendshëm të të gjitha shpalljeve dhe përgatit ardhjen e ciklit të ri.


Përveç kësaj, ciklet historike alternohen ndërmjet epifanisë dhe okultimit, midis një periudhe kur e vërteta shpallet dhe një tjetre kur ajo fshihet, alternim që vazhdon deri në fund të ciklit të madh.


Atëherë vjen “Ringjallja e Madhe” (kijametu′l-kijameh), kur njeriu dhe prototipi i tij qiellor rivendosen në gjendjen e tyre burimore. Kështu, nëpërmjet profetëve e Imamëve qëllimi i krijimit përmbushet dhe njeriu rimerr gjendjen që ka humbur nga mospërfillja e tij.


Nëse kërkohet të krahasohet shi‘izmi dymbëdhjetë-imami e isma‘ili-zmi, mund të thuhet se, krahas shtyllave të përgjithshme të Islamit, ata ndajnë konceptin themelor të Imamit, përmasat ezoterike dhe ekzoterike të fesë dhe te’vilin e mbështetur në to.


Gjashtë Imamët e parë janë sigurisht gjithashtu të përbashkët, me gjithë çka nënkupton një truall i tillë i përbashkët.


Sa u përket dallimeve mes tyre, ekziston pikësëpari fakti se njëri pranon dymbëdhjetë Imamë, ndërsa tjetri një zinxhir të paprerë që zgjatet deri sot. Për shembull, një figurë si Imami i tettë, ‘Ali er-Rida, që luan rol aq madhor në jetën e shi‘itëve, nuk ekziston në të njëjtin kapacitet te skema isma‘ilite.


Gjithashtu për imamitë, Imami i dymbëdhjettë, Mehdiu është në okultacion, paçka se i gjallë, ndërkohë që Imami i isma‘ilizmit, të paktën për degën nizarite është përherë i gjallë e i pranishëm në tokë mes njerëzve.


Ideja e pritjes së shfaqjes së Imamit (intidhar), aq e rëndësishme për psikologjinë fetare të shi‘izmit dymbëdhjetësh, nuk ekziston pra në të njëjtin kuptim në isma‘ilizëm.


Natyra politike e isma‘ilizmit dhe apolitike e shi‘izmit dymbëdhjetësh është një tjetër tipar dallues i këtyre dy grupeve, sikurse theksuam. Duket si paradoks i historisë që isma‘ilizmi, i cili luajti një rol aq të rëndësishëm në lëvizjet shoqërore dhe politike gjatë shekujve të hershëm të historisë islame, të bëhet sot i papërfshirë direkt politikisht, kurse shi‘izmi dymbëdhjetësh, që i kishte ndenjur larg jetës politike, të hidhej në njëfarë kuptimi në qendër të arenës politike, me vendosjen e dinastisë safavide.


Prandaj, sa u përket karrierave historike përkatëse, edhe shi‘izmi dymbëdhjetësh edhe isma‘ilizmi kanë përjetuar përfshirje të drejtpërdrejtë në jetën politike. Por roli teologjik i veprimit politik në të dyja bashkësitë mbetet i ndryshëm, në atë që te njëra Imami mungon ndërsa te tjetra ai jeton mes njerëzve.


Më në fund, një tjetër tipar dallues është roli i ekzoterizmit dhe i ezoterizmit. Shi‘izmi dymbëdhjetësh ngulmon shumë në theksimin e domosdoshmërisë së ruajtjes së barazpeshës mes tyre. Edhe roli i Imamit shqyrtohet si në aspektin ekzoterik, ashtu edhe ezoterikun. Mirëpo, isma‘ilizmi, sidomos i Alamutit u prir të theksonte përmasën ezoterike (batin) mbi çdo gjë tjetër.


Sigurisht, në jetën e përditshme të bashkësisë elementet ekzoterike mbeten, sepse asnjë bashkësi e përgjithshme njerëzish nuk mund të jenë vetëm ezoteristë.


Mirëpo theksimi është disi i ndryshëm, edhe pse koncepti themelor i Imametit ekziston në të dyja degët madhore të shi‘izmit, që njësohen në besimin e tyre në Imam dhe nderimin e posaçëm për Familjen e Profetit.


Lidhur me dallimet dhe ngjashmëritë ndërmjet shi‘izmit e sunnizmit mund të thuhet që, pikësëpari ekziston ndryshimi në qëndrimin ndaj sundimit politik, nga çështja e pasuesit politik të Profetit e deri në kristalizimin e mëvonshëm të qëndrimit të përgjithshëm të shi‘itëve ndaj fuqive të botës e sidomos në qëndrimin e ‘ulema’së ndaj autoritetit të vendosur politik.


Dijetarët sunni gjatë historisë janë prirur të mbështesin institucionet ekzistuese politike, nga frika e krijimit të përplasjes civile, ndërkohë që ‘ulema’ja shi‘ite klasike, duke i mbështetur pikëpamjet në rolin e Imametit dhe sundimin ideal të Imamit nuk i ka besuar asnjë institucioni politik, duke u ndenjur larg autoriteteve politike.


Ekziston gjithashtu dallimi në çështjen e ndërmjetësve midis njeriut dhe Zotit. Lëvizjet puritane moderne në botën islame, që theksojnë vetëm transhendencën e Zotit dhe shkurajojnë çdo ndërmjetës midis njeriut e Zotit paraqesin një pikëpamje që i bie ndesh psikologjisë fetare të shi‘izmit.


Por në sunnizmin tradicional ekzistojnë ndërmjetës në jetën e përditshme fetare, ku roli i ndërmjetësit përmbushet nga Profeti dhe eulijatë.


Në shi‘izëm, Profeti dhe Imamët e kryejnë së bashku këtë funksion. Ç’është e vërteta, në shumë mënyra, ajo që Islami tradicional sunni (sidomos i prekuri nga shpirti i sufizmit) sheh te personi i Profetit, shi‘iti e sheh te Profeti dhe Imamët së bashku.


Këtë e tregon fakti se litanitë dhe këndimet në emër të Profetit të përhapura në botën sunnite përkojnë, madje edhe në përmbajtje, me ato që kryejnë shi‘itët për Profetin e Imamët së bashku.


Megjithatë, në nivelin teologjik ka njëfarë dallimi lidhur me rolin e ndërmjetësit midis njeriut dhe Zotit, sigurisht jo se njeriu i lutet tjetërkujt veç Zotit në Islamin shi‘i, ashtu siç nuk i lutet as në sunnizëm.


Në Islam njeriu qëndron përpara Zotit si mëkëmbës i Tij mbi tokë. Mirëpo, pikërisht në të synuarit e tij për t’iu afruar Zotit njeriut i nevojiten ndërmjetës shpirtërorë që janë Profeti, Imamët dhe shenjtorët. Për jetën e tij të përditshme fetare, besimtari shi‘i nuk ka më shumë nevojë për ndërmjetës njerëzorë mes tij e Zotit sesa sunniti.


Çdo musliman, qoftë sunni apo shi‘i është vetë hoxhë. Prania e ′ndërmjetësve′ në shi‘izëm ose sunnizëm është çështje e lidhur me jetën e brendshme fetare dhe nuk e ndryshon kurrsesi strukturën e Islamit si fe pa kler ose hierarki specifike fetare, që do të shërbente si ndërmjetësues midis njeriut e Zotit në ritet dhe adhurimet fetare.


Në fushën e ligjit, dallimi ndërmjet sunnizmit e shi‘izmit gjendet në çështjen e ixhtihadit. Meqenëse në shi‘izëm Imami është i gjallë, mundësia e zbatimit të Ligjit Hyjnor në situata të reja është gjithmonë e pranishme.


Ç’është e vërteta, muxhtehidi (personi që mund të ushtrojë opinionin e tij në çështjet e Ligjit), i cili është në kontakt të brendshëm me Imamin duhet ta zbatojë Ligjin në çdo brez, mbi situatat e reja që ky ndesh.


Sigurisht, kjo nuk do të thotë që të ndryshohet Ligji për hir të rrethanave, por të tejzgjatet për të përfshirë çdo situatë të re që mund të shfaqet. Dhe është detyrë e çdo shi‘iti të ndjekë gjykimet e një muxhtehidi të gjallë.


Në Islamin sunni, dyert e ixhtihadit janë mbyllur qysh në shekullin e tretë, ndonëse edhe këtu opinionet e dijetarëve (fetva) përgjatë epokave kanë siguruar në shkallë të gjerë një komentim të vazhdueshëm të Sheri‘atit.


Në formulimet teologjike zyrtare të sunnizmit dhe shi‘izmit ekziston njëfarë dallimi në qasje e përmbajtje. Teologjia sunnite mund të quhet si e interesuar më shumë me aspektet racionale të besimit, ndërsa shi‘itja me “mistiket”, në kuptimin që teologjia sunnite nuk merret aq shumë me çështje ezoterike sa shi‘itja. Mirëpo edhe këtu, doktrina sufiste siguron një përmasë ezoterike në lëmin ekzoterik. Gjithashtu, teologjia shi‘ite është më simpatizuese e arteve, diturive dhe “shkencave intelektuale” (el-‘ulumu′l-‘aklijjeh) sesa teologjia esh‘arite.


Ky dallim shihet në ngritjet dhe tatëpjetat e karrierës së këtyre shkencave përgjatë shekujve, të cilat janë varur nga mbizotërimi politik i njërit grup ndaj tjetrit. Së fundi, sa u përket dallimeve mes sunnizmit dhe shi‘izmit mund të thuhet se tek njëri bereqeti i Profetit ndihet dhe realizohet përmes të gjithë shokëve të Profetit, përfshirë familjen e tij, ndërsa në shi‘izëm ajo ndihet kryesisht në Familjen e Profetit (ehlu′l-bejt).


Ajo që shokët (sahabeh) dhe familja (al) nënkuptojnë për sunnitë, vetë Familja nënkupton për shi‘itët. Kjo shihet madje edhe në dy format e bekimit mbi Profetin te dy grupet. Nuk është se familja e Profetit nuk zë vend të veçantë në sunnizëm, apo që shokët [e tij] janë të parëndësishëm në shi‘izëm.


Por në njërin rast Islami shihet përmes krejt bashkësisë që rrethoi themeluesin, ndërsa në tjetrin përmes një elite shpirtërore të posaçme të lidhur shpirtërisht me të, sikurse Selman Farsiu, për të cilin Profeti ka thënë:


“Selmani është nga Ehlu′l-Bejti im.”


Edhe këtu çështja qëndron te theksi dhe tek ndryshimi i interpretimit të një realiteti të vetëm e jo te kundërvënia totale. Përkundrejt këtyre dallimeve ka një sërë pikash ngjashmërie midis sunnizmit e shi‘izmit, që i kalojnë së tepërmi dallimet dhe thjesht vërtetojnë se ato janë dy degë të së njëjtës pemë.


Islami sunni e shi‘i njësohen te Kur’ani dhe Profeti, [që janë] themeli i tërë Islamit. Ata ndajnë së bashku parimet e fesë, pra doktrinat themelore të unitetit (teuhid), profetësisë (nubuvveh) dhe eskatologjisë (ma‘ad). Ata gjithashtu pajtohen në faktin se Zoti duhet të jetë i drejtë, ndonëse njëri thekson më shumë aspektin e lirisë, kurse tjetri domosdoshmërinë.


Njëri beson se çfarëdo që të bëjë Zoti është ajo që përbën të drejtën, ndërsa tjetri thekson se Zoti nuk mund të jetë i padrejtë.


Pajtimi i sunnizmit dhe shi‘izmit mbi parimet e fesë është ai që i vendos ata brenda drejtbesimit tërësor të Islamit dhe garanton praninë e parimeve themelore të doktrinës në formulimet e të dyja grupeve.


Në nivelin e praktikës fetare gjithashtu sunnizmi e shi‘izmi janë thuajse të njëjtë. Zbatimi i përditshëm i Sheri‘atit është i njëjtë në të dyja botët. Përveç një a dy pikave, si sasia e trashëgimisë së palës femërore ose martesa e përkohshme, gjykimet e Sheri‘atit janë të përbashkëta.


Dhe në praktikë, namazi, abdesi, agjërimi, haxhi janë të njëjtë, përveç ndryshimeve fare të vogla, të cilat te lutjet nuk janë më të mëdha sesa dallimet mes katër shkollave sunnite.


Vetëm se shi‘itët i shtojnë dy fraza thirrjes për lutje, ku njëra pohon velajetin e ‘Aliut ndërsa tjetra rëndësinë e veprave të mira. Gjithashtu, për arsye të mospranisë së Imamit, shi‘itët deri vonë nuk e kanë theksuar rëndësinë e lutjes të së premtes në atë gradë sa sunnitët dhe, deri me Revolucionin Iranian të 1979-ës, asaj i mungonte domethënia politike që ka patur në botën sunnite.


Ngjashmëritë e praktikave fetare të bazuara në Sheri‘at, që nga ndalimi i alkoolit dhe thiut e deri te mënyra e flijimit të një kafshe janë aq të shumta, saqë s’mund të rreshtohen këtu. Ngjashmëria midis sunnizmit dhe shi‘izmit në praktikën e përditshme është shumë më e madhe se ç’mund të tregojë një krahasim i teksteve teologjike.


Nëse shi‘izmi është “Islami i ‘Aliut”, bereqeti i ‘Aliut është i përhapur edhe në botën sunnite me anë të pranisë së tarikateve sufiste, të cilave ai u është “Imami” madje edhe te sunnitë dhe përshkallëzimet shoqërore të këtyre tarikateve ndër esnafë, urdhra kalorësiakë etj.


Nëse krahasojmë jetën e përditshme të një sunniu tradicional, të mbështetur në Sheri‘at dhe të pikësuar me vizita te varret e shenjtorëve, lexim të lutjeve e litanive të shkruara zakonisht nga mjeshtra të tillë sufi si ‘Abdul-Kadir el-Xhilani dhe Ebu’l-Hasan el-Shadhili, me jetën e përditshme të shi‘itëve, do habitemi nga ngjashmëritë e thella.


Funksioni i Imamëve dhe pasardhësve të tyre në botën shi‘ite përmbushet te sunnitja nga shenjtorët (evlija’), të cilët janë në të vërtetë në një kuptim metafizik pasardhja shpirtërore e Profetit dhe Imamëve. Emrat e shumë prej Imamëve shfaqen në zinxhirin e transmetimit (silsileh) të çdo tarikati sufi.


Ky identitet thelbësor mund të përjetohet “ekzistencialisht” në praninë e bereqetit të varreve të shenjtorëve sufi nga njëra anë dhe Imamëve e pasardhësve të tyre nga tjetra, ndonëse sigurisht parfumi i veçantë i secilit mund të njihet.


Në mbyllje mund të thuhet se sunnizmi e shi‘izmi janë dy përmasa besimdrejta të Islamit, të vendosura providencialisht në këtë traditë për t’u mundësuar kolektiviteteve me temperament psikologjik e shpirtëror të ndryshëm që të integrohen brenda bashkësisë islame.


Duke qenë secili pohim i doktrinës së Unitetit, ata nuk e thyejnë në vetvete unitetin e thellësishëm të Islamit, cilatdo qofshin dallimet formale mes tyre.


Përkundrazi, ato janë dy mënyra pohimi të së vërtetës së Shehadetit, la ilahe il-la’Llah. Ato janë dy rrëke që gufojnë nga i njëjti krua, i cili është burimi i tyre, gjegjësisht shpallja kur’anore.


Dhe në fund ata derdhen në të njëjtin det, që është Uniteti Hyjnor, mjetet e realizimit të të cilit i përmban çdonjëri benda vetes. Të kesh jetuar plotësisht cilindo prej tyre do të thotë të kesh jetuar plotësisht si musliman e të kesh realizuar atë të Vërtetë, për hir të shpalljes së të cilës Kur’ani iu bë i njohur njerëzve nëpërmjet Profetit të Islamit. va’Llahu a‘lem


Literaturë e mëtejshme


Amini, Ayatollah Ibrahim, al-Imam al-Mahdi - The Just Leader of Humanity, trans. A. Sachedina, North York: 1996.


Përkthimi nga persishtja i një vepre bashkëkohore madhore që paraqet këndvështrimin tradicional shi‘i për Mehdiun dhe i përgjigjet pyetjeve e dyshimeve të ngritura nga shi‘itë ose sunni të modernizuar.


Grup autorësh, A Brief History of the Fourteen Infallibles, Tehran: vorld Organization for Islamic Services, 1984.


Jetëshkrim i Profetit, Fatimes e Dymbëdhjetë Imamëve shi‘itë, mbështetur krejtësisht në burime shi‘ite tradicionale.


Ayoub, M, Redemptive Suffering in Islam: a Study of the Devotional Aspects of ‘Ashura in Tvelver Shi‘ism, The Hague: Magnes Press, 1978. Studim akademik i përmasës përkushtimore të shi‘izmit, sidomos në lidhje me tragjedinë e Qerbelasë, nga një dijetar shi‘i që sjell në pah edhe domethënien teologjike të vuajtjes dhe vajtimit të lidhura me këtë aspekt të shi‘izmit.


Chapman, J. A. (trans.), Maxims of Ali, Lahore: Muhammad Ashraf. Përkthim në anglisht i disa prej thënieve të ‘Aliut, tërësia e të cilave gjendet në Nehxhu′l-belagheh. Chittick. v. C. (trans.), The Psalms of Islam, London: The Muhammadi Trust, 1988.


Përkthim akademik dhe elokuent i përmbledhjes me lutje es-Sahifet es-sexhxhadijjeh të Imamit të katërt shi‘i, ndër veprat përkushtimore kryesore të shi‘izmit.


A Shi‘ite Anthology, Albany: State University of Nev York Press, 1981. Përkthim i disa prej thënieve dhe lutjeve të Imamëve shi‘itë, të përzgjedhura nga ‘Alameh tabataba’i. Corbin, H., En Islam iranien.


Vëllimi i parë përmban një studim të detajuar të shi‘izmit në apektet e tija ezoterike dhe metafizike. History of Islamic Philosophy, Pj. II. Përshkrim depërtues i shi‘izmit dymbëdhjetë-imami e isma‘ilizmit, i përqendruar veçanërisht në shpalosjen e doktrinave të tyre metafizike, me njëfarë vëmendjeje ndaj historisë së tyre fetare.


“L’Imam caché et la rénovation de l’homme en théologie shi‘ite”, Eranos Jahrbuch, XXVIII, Zurich: 1959. Përmban një studim të thellësishëm të figurës së Imamit të Dymbëdhjettë e rolit të tij në jetën shpirtërore në shi‘izëm. “Pour une morphologie de la spiritualité shi‘ite”, Eranos Jahrbuch, XXIX: 1960.


Studim i përgjithshëm i strukturës së përshpirtshmërisë shi‘ite, i kryer me mjaft simpati për përspektivën shi‘ite. “Le Combat spirituel du shi‘isme”, Eranos Jahrbuch, XXX, Zurich: 1961. Roli i Imamit në jetën e brendshme shpirtërore të shi‘izmit.


“Au ‘pays’ de l’Imam caché”, Eranos Jahrbuch, XXXII, Zurich: 1963. Përshkrim i botës së “ndërmjetme” shpirtërore ose “zonës së tettë”, që ndodhet përmbi sferën e Imamit të Fshehur e i kuptimit të saj për jetën e përshpirtshme. “Le Temps cyclique dans le mazdéisme et dans l’ismaélisme”, Eranos Jahrbuch, XXI, Zurich: 1951.


Koncepti i kohës ciklike në isma‘ilizëm, i analizuar dhe i krahasuar me idetë mazdeiste mbi kohën. (red. & përk.)


Trilogie ismaélienne, Tehran: Institut Franco-Iranien, 1961. Teksti dhe përkthimi frëngjisht i tri veprave nga periudha të ndryshme, që lidhen me isma‘ilizmin, si dhe shi‘izmin e sufizmin, me një studim krahasimor të këtyre tre aspekteve të Islamit nga Corbin.


Temple and Contemplation, trans. v Sherrard, London: KPI, 1986. Studim madhor i kuptimit dhe simbolizmit të tempullit në përgjithësi, dhe Qa‘bes në isma‘ilizëm e shi‘izmin dymbëdhjetë-imami në veçanti, me një pjesë kushtuar krahasimit me burime çifute e kristiane. Daftary, F., The Isma‘ilis: Their History and Doctrines, Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Studimi më tërësor deri më sot i ngritjes dhe historisë vijuese të isma‘ilizmit, mbështetur në burime tradicionale dhe punime të akademizmit perëndimor.


The Assassin Legends - Myths of the Isma‘ilis, London: I. B. Tauris, 1995. Analizë mjeshtërore e mënyrës se si u formësua dhe u soll në Evropë legjenda e asasinëve. (ed.) Mediaeval Isma‘ili History and Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.


Përmbledhje e rëndësishme eseshë nga studiues muslimanë dhe perëndimorë mbi aspekte të ndryshme të mendimit isma‘ili të fazës klasike dhe nizarites. A Short History of the Ismailis, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999.


Histori e shkurtër shumë e lexueshme dhe e besueshme e isma‘ilizmit, që përmbledh veprën më të gjerësishme të autorit, The Isma‘ilis. Halm, H., Kosmologie und Heillehre der frühen Isma‘iliya: Studie zur islamischen Gnosis, viesbaden: Steiner, 1978.


Studim akademik i kozmologjisë së hershme isma‘ilite, që përshkruan shumë ide të rëndësishme të hershme në këtë lëmi, ndonëse pa i shpjeguar nga vetë këndvështrimi isma‘ili ezoterik. Al-Hilli, ‘Allamah hasan b. Yusuf, (trans. v. M. Miller), Al-Babu′l-hadi ‘ashar: a Treatise on the Principles of Shi‘ite Theology, London: Royal Asiatic Society, 1928.


Përkthimi i një prej përmbledhjeve më të përhapura të teologjisë dymbëdhjetë-imamite, që ka shërbyer si tekst standart në shkollat fetare për shekuj me radhë. Hollister, J. N., The Shi‘a of India, London: Luzac, 1953. Shtjellim historik i shi‘izmit në Indi, që përmban gjithashtu një studim të përgjithshëm të doktrinave dhe bindjeve shi‘ite. Ibn Babavayh, (trans. A. A. Fyzee), A Shi‘ite Creed, London: Oxford University Press, 1952.


Përkthim i fjalëpërfjaltë i një pohimi tradicional autoritativ të bindjeve shi‘ite. Ivanov, v., Ismaili Literature: A Bibliographical Survey, Tehran: University Press, 1963. Shqyrtim tërësor i veprave isma‘ilite, i hartuar nga një prej shkoqitësve kryesorë të doktrinës dhe historisë isma‘ilite. Studies in Early Persian Ismailism, Leiden: Brill, 1948.


Përvijim historik i fazave të hershme të lëvizjes isma‘ilite në Persi. (ed. & trans.) Kalami Pir: a Treatise on Ismaili Doctrine, Bombay: Ismaili Society, 1955.


Përkthim në anglisht i një pohimi standart të bindjeve isma‘ilite të periudhës së vonshme pas reformës së Alamutit. Jafri, S. H. M., The Origins and Development of Shia Islam, London, Nev York: Longman, 1979. Shtjellim i detajuar historik i lindjes së shi‘izmit, i shkruar nga perspektiva shi‘ite duke u mbështetur njëherësh në një studim kritik të burimeve historike. Madelung, v., “Der Imamat in der frühen Ismailitischen Lehre”, Der Islam, vëll. III, ff. 43-135. Studim i rëndësishëm historik i konceptit dhe historisë së Imametit në isma‘ilizmin e hershëm.


Marquet, Y., Poésie ésotérique ismaïliennes - La Ta’iyya de ‘amir al-Basri, Paris: Maisonneuve & Larose, 1985.


Një prej studimeve të rëndësishme filosofike mbi isma‘ilizmin nga autori, që merret me poemën ezoterike të një poeti të shekullit IX/XV, me një hyrje mbi origjinën e isma‘ilizmit dhe përkthim e komentim të poemave. Massignon, L., Salman Pak et les prémises spirituelles de l’Islam iranien, Paris: Societé des Études Iraniennes, 1934.


Monograf mbi domethënien e Selmanit për islamin shi‘i, që përmban vëzhgime të thellësishme mbi rolin e kësaj figure në ndërgjegjen fetare të persianëve.


“Die Ursprünge und die Bedeutung des Gnostizismus in Islam”, Eranos Yahrbuch, 1937. Doktrinat gnostike të isma‘ilive, të shqyrtuara në zanafillën dhe domethënien e tyre. Momen, M., An Introduction to Shi‘i Islam: The History and Doctrines of Tvelver Shi‘ism, Nev Haven: Yale University Press, 1985.


Histori e shkruar me kujdes dhe akademizëm nga perspektiva e studimeve historike perëndimore. Nanji, A., The Nizari Isma‘ili Traditions in the Indo-Pakistani Subcontinent, Nev York: Caravan Books, 1978. Histori e isma‘ilizmit në Nënkontinent, e shkruar nga brenda perspektivës isma‘ilite duke përdorur burime të rëndësishme tradicionale.


Nasir-i Khusrav, Le Livre réunissant les deux sagesses ou harmonie de philosophie grecque et de la théosophie ismaélienne, red. & trad. H. Corbin & M. Moin, Tehran: Institut Franco-Iranien, 1953.


Teksti persisht me përkthimin frëng të veprës së jashtëzakonshme filosofike nga Na?ir-i Khusrav, me një hyrje të gjatë nga Corbin mbi filosofinë isma‘ilite. Knovledge and Liberation, trans. F. M. Hunzai, London: I. B. Tauris, 1999. Përkthim i një prej veprave madhore të Na?ir-i Khusrovit mbi filosofinë isma‘ilite.


Nasr, S. H., An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Albany: State University of Nev York Press, 1993.


Analizë e mësimeve kozmologjike të Epistujve të Ikhvanu′s-Safa’, që i shoqërohen pikëpamjes shi‘ite dhe diskutim i marrëdhënies së shi‘izmit me artet e shkencat në Islam. (ed.) Isma‘ili Contributions to Islamic Culture, Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1977.


Ese nga studiues udhëheqës muslimanë e perëndimorë si Bausani, Corbin, Grabar, Madelung e Sabra mbi aspekte të ndryshme të isma‘ilizmit dhe marrëdhënies së tij me kulturën islame. Nasr, S. H., H. Dabashi, S. V. R. Nasr (eds.), Expectation of the Millenium - Shi‘ism in History, Albany: State University of Nev York Press, 1989.


Antologji e mendimit politik, ligjor dhe ekonomik shi‘i dhe shpalosjeve të shi‘izmit në histori deri dhe përfshirë periudhën moderne, me përzgjedhje të nxjerra nga autoritete shi‘ite dhe studiues perëndimorë të lëndës.


Shi‘ism: Doctrines, Thought and Spirituality, Albany: State University of Nev York Press, 1988. Antologji shkrimesh kryesisht nga autorë shi‘itë rreth origjinës së shi‘izmit, qëndrimit të tij karshi shkollave të tjera në Islam, doktrinave dhe bindjeve, përshpirtshmërisë e përzotshmërisë, jetës intelektuale dhe artistike e në fund mendimit shi‘i në shekullin XX. Nasr, S. H. vith Aminrazavi, M., Anthology of Philosophy in Persia, vëll. 2, Nev York: Oxford University Press, 2000.


Gati i tërë vëllimi i kushtohet filosofisë isma‘ilite, përfshirë pëzgjedhje nga shekujt II/VIII-VII/XIII. Rizvi, S. A. A., A Socio-Intellectual History of the Ithna ‘Ashari Shi‘is, 2 vëll., Canberra: Ma‘rifat Publishing House, 1986.


Historia më e detajuar e shi‘izmit dymbëdhjetësh në Indi e disponueshme, që përfshin gjithashtu një studim të gjatë hyrës të vetë shi‘izmit të zhvilluar në Irak e Persi. Sachedina, A. A., Islamic Messianism - The Idea of the Mahdi in Tvelver Shi‘ism, Albany: State University of Nev York Press, 1981.


Hulumtim i mbështetur në regjistrime historike të besimit shi‘i në Mehdiun. The Just Ruler in Shi‘ite Islam, Nev York: Oxford University Press, 1988. Hetim i mbështetur në burime tradicionale i rolit të juristit shi‘i në sundimin e bashkësisë dhe i ushtrimit të velajetit në kuptimin politik. Salman, Muhammad Ali al-Haj, Ali the caliph, Bangalore: Modi Pove Printing vorks, 1931.


Rrëfim i jetës dhe mësimeve të ‘Aliut nga këndvështrimi tradicional dhe përkthim i disa thënieve e ligjëratave të tija. Shirazi, Sultanu′l-va‘izin, Peshavar Nights, trans. C. A. Campbell & H. Quinlan, Dallas: Texas Islamic Press, 1997.


Përkthimi i parë në anglisht i një debati të famshëm rreth sunnizmit e shi‘izmit, zhvilluar në Peshavar më 1927, ndërmjet një dijetari shi‘i tradicional e disa dijetarëve sunni tradicionalë. Stern, S. M., Studies in Early Isma‘ilism, Leiden: Brill, 1983. Përmbledhje studimesh nga një prej dijetarëve udhëheqës perëndimorë të historisë së hershme isma‘ilite.


Strothman, R., Die Zvolfer Schi‘a, Zvei religiongeschichte Charakterbilder aus der Mongolzeit, Leipzig: Harrasovitz, 1926. Studim i spikatur i dy teologëve madhorë shi‘itë, nëpërmjet të cilëve përshkruhet struktura fetare e përgjithshme e shi‘izmit. Gnosis-Texte der Ismailiten, Gottingen: Akademie der visenschaft, 1943.


Përkthim me komentar i disa teksteve të rëndësishme isma‘ilite. Tabataba’i, ‘Allamah Sayyid Muhammad Husayn, Islamic Teachings - An Overviev, trans. R. Campbell, Nev York: Mostazafan Foundation, 1989. Përmbledhje eseshë nga një prej autoriteteve kryesuese shi‘ite tradicionale të shekullit XX mbi kuptimin e fesë, Profetin, Kur’anin, ringjalljen dhe tema të tjera me rëndësi fetare. Shi‘ite Islam, trans. & ed. S. H. Nasr, Albany: State University of Nev York Press.


Hyrje e përgjithshme në shi‘izëm, që merret me të gjitha aspektet e tija të ndryshme nga këndvështrimi tradicional autoritativ, të cilit autori i qe një ndër zëdhënësit kryesorë në dhjetëvjeçarët e fundit. Al-Tusi, Nasir al-Din, ed. & tr. v. Ivanov, Ravdetu′t-teslim ose Tasavvurat, Leiden: Brill, 1950. Përkthim anglisht i përmbledhjes së bindjeve isma‘ilite pas reformës së Alamutit, nga teologu i jashtëzakonshëm shi‘i dymbëdhjetë-imami, et-Tusi, kur ishte në shërbim të sunduesve isma‘ili në Khorasan.