Ritet mortore

[Albo]

GJAMA

Britma dhe ofshama e burrave në ritin mortor të malësisë së Shqipërisë veriore(1)


Autori: Bledar Kondi

Një ndër format më ekspresive, spektakolare, të dhunshme dhe befasuese në të cilën plazmohet kriza e pikëllimit në malësitë e epërme të gegërisë është gjama e burrave. Gjama e malësive veriore paraqet një interes të veçantë historik pasi i përket grupit më arkaik të tipeve melodike të regjistruara, ndonëse ekzistenca, roli, funksioni dhe vlera e saj në traditën muzikore orale nuk është evidentuar ende në tërë përmasën e vet reale. Të dhënat më të hershme mbi gjamën rrjedhin kryesisht prej burimeve historike mesjetare, pasi dokumentacioni antik për vajtimet ilire rezulton i pamjaftueshëm, i tërthortë, sipërfaqësor ose ende i panjohur, ndërsa duke iu afruar gjithnjë e më shumë shek. XX, densiteti informativ shtohet në mënyrë të konsiderueshme sidomos me gjysmën e parë të tij. [...] Ndër burimet historike më autoritare që dokumentojnë praktikën rituale të gjamës në gjysmën e parë dhe të dytë të shek. XX veçohen: Kanuni i Lek Dukagjinit, mbledhur dhe kodifikuar nga at Shtjefën Gjeçovi, 1900-1907 si dhe ekspeditat kërkimore të babait të etnografisë shqiptare: Rrok Zojzi [1950-1960]. [...]

Regjistrimet e para diskografike të gjamave kolektive të kryera në Malësinë e Dukagjinit dhe në Malësinë e madhe pas viteve ’70, ofrojnë riprodhime të shkëputura prej veçantisë konkrete të situatës reale të përzishme, atmosferës afektive si dhe efektivitetit të ekzekutimit ritual. Çuditërisht, ekzemplarët e rrallë arkivalë të gjamës së burrave do të binin në letargjinë e shpërfilljes apo të mosvlerësimit nga ana e etnomuzikolo-gëve për dekada me rradhë, dhe në raste fare të pakta, ato do të prekeshin pa u çikur (!), duke u kufizuar në mënyrë empirike vetëm me ndonjë foto të gjamatarëve, kuptim etimologjik të termit, tekst poetik apo aspekt mimik të tyre.



Pershkrimi i fotove nga e majta ne te djathte:

1937 - Gjamë burrash për një malësor të pasur në vorrezën e Thethit, Malësia e Dukagjinit. Foto nga Reimer Schultze.
1953 - Gjamë burrash për një djalë të ri në vorrezën e Shalës, Malësia e Dukagjinit. Foto nga Rrok Zojzi.
1998 - Gjamë burrash për një polic të rënë në krye të detyrës. Qelëz, Pukë, Shqipëria e veriut. Filmuar nga Skënder Laçi.



Shtrirja gjeografike e ritit të gjamës

Shtrirja territoriale e trevave në të cilat është praktikuar gjama e burrave deri në dekadat e fundit, përfshin disa komunitete të izoluara, homogjene dhe vetfunksionuese të gegnisë rurale, të cilat, si rrjedhojë e kushteve gjeografike dhe e komunikimit të prapambetur, e kanë ruajtur veçansinë e traditave lokale: Malësia e Dukagjinit, Malësia e Madhe, fshatrat e Pukës, Mirditës, Lezhës (Shqipëri e veriut), dhe duke vazhduar përtej kufirit në malësitë albanofone të Trieshit, Grudës, Plavës, Gucisë (Mali i Zi) dhe të Gjakovës (Kosovë). Arsyeja e mospërfshirjes së rretheve të tjera të Shqipërisë së veriut, të Kosovës apo shqiptarëve të Maqedonisë në praktikimin e gjamës, kushtëzohet së pari nga përkatësia fetare, prej së cilës rezulton se vetëm komuniteti rural i besimit katolik e ka transmetuar me fanatizëm gjamën ceremoniale në formën e saj kolektive dhe individuale, ndërsa pjesa tjetër e besimit mysliman ka qenë shumë më e frenuar prej dogmës fetare ndaj çdo manifestimi publik të pikëllimit. Por gjama individuale private nuk ka munguar aspak në kullat e malësorëve shqiptarë myslimanë, të cilët sapo tërhiqen ‘në vetmi’, larg prej të gjallëve dhe të vdekurve, fillojnë që të ligjërojnë ‘vargje sentimentale’ me nota lirizmi femëror, por të farkëtuara nga një ‘mllef i veçantë shpirtëror’ [Ahmeti 1986 : 15; 82-3]. Një fakt i tillë i ndeshur tek shqiptarët e Malit të Zi, na shtyn që ta zgjerojmë hartën e praktikimit të ‘fshehur’ të gjamës edhe në krahinat e tjera të besimit mysliman në Kosovë dhe Shqipërinë e veriut. Këtu vlen të theksohet veçanërisht se në përballje me vdekjen e një qenieje njerëzore, komuniteti shqiptar i kapërcen jo vetëm dasitë fetare brenda gjirit të tij, pasi ‘vajtorët e besimit katolik i ‘thirrin vaj’ si katolikut ashtu edhe muslimanit’ [Gojçaj 1975 : 102], por edhe dasitë ndëretnike, për faktin se gjamatarët profesionistë shqiptarë ‘kanë gjëmuar’ edhe për malazezët [Ahmeti 1986 : 82]. Shihet qartë se hapësira gjeografike ku është praktikuar gjama shkonfigurohet në sipërfaqe prej përkatësisë fetare, botëkuptimi i së cilës ka depërtuar fuqishëm në të gjitha sferat jetësore, deri edhe në shprehjen e pikëllimit gjatë ceremonisë mortore, atje ku instikti pagan i thyen kornizat e sjelljes fetare. Por megjithatë, gjama kolektive dhe individuale e ekzekutuar publikisht gjatë ritit funeral, e ka nxitur komunitetin që të mposhtë shokimin nga vdekja, të fuqizojë kohezionin social, të ripërtërijë jetën normale të çorganizuar me ekuilibrat e saj të prishur nëpërmjet ndjenjës së përbashkësisë dhe solidaritetit përtej fesë dhe nacionalitetit.

Terminologjia e gjamës dhe përkufizimi i saj

[...] Në malësi thuhet se burri ‘po bân gjâmë, po gjimon, po thrret vaj, po bân brimë, po bërtet’ [Ahmeti 1986 : 77; Pllana 2001 : 32]. Ekuivalenti i saj në latinisht duhet kërkuar tek termi gemitus (ose gemere) që mbart brenda vetes një sërë konotacionesh të tilla si: 1. gjamë, rënkim, grahmë; 2. ulurimë; 3. zhurmë, zhaurimë; 4. pikëllim, helm, brengë, trishtim. Në kontekstin leksikor të gjuhës shqipe, fjala ‘gjëmë’ përfshin tri nëngrupe kuptimore, ku vetëm i pari me të dytin dëshmojnë lidhje të qarta farefisnore: 1. ‘fatkeqësi, mënxyrë’; 2. ‘lajm i vdekjes, mandatë’; dhe 3. ‘bubullimë, gjëmim’ [Çabej 1976 : 327]. [...] Prej këtej mund të kuptohet dhe shpjegohet qartë arsyeja e përdorimit të një termi folklorik të pasur me asosacione simbolike dhe referenca ndaj fenomeneve natyrore për shpalosjen ekspresive të dhimbjes: me gjimue do të thotë të ushtosh, të buçasësh, të uturish, të shpërthesh, të vajtosh me të madhe. [...]

Ne e konsiderojmë të gjamuarin para së gjithash si një teknikë të brituri dhe të gjestikuluari, e cila e riplazmon kulturalisht vuajtjen natyrale dhe të dehistorifikuar në një akt simbolik të projektuar në horizontin ritual mortor. Britmat mashkullore janë të ngarkuara me një simbolizëm multivokal (që nënkupton shumë gjëra në të njëjtën kohë), referencat e të cilit janë nxjerrë prej sferave të eksperiencës emocionale dhe vlerësimit etik përballë vdekjes, duke e shpallur unitetin e tyre ritual përtej këtyre rendeve. Ato mund të interpretohen si simbole, shenja apo sinjale fonike, të cilat shërbejnë si mjete evokuese për shfaqjen, kanalizimin dhe zbutjen e emocioneve të fuqishme. Ndryshe nga vajtimi i grave, gjama e burrave prodhohet direkt prej thirrjeve si reaksione kontradiktore dhe të pazgjidhshme të habisë, dhimbjes dhe protestës së njeriut ndaj vdekjes, të cilat mbyllen në barrierën e ashpër të ritualizimit të shprehjes dhe të simbolizmit mbrojtës. Kodifikimi i këtyre reaksioneve të natyrshme psikologjike sipas një modeli të krijuar nga kultura dhe të ruajtur nga tradita, ka sjellë për pasojë një ndër shprehjet më origjinale, instiktive dhe arketipale nga të gjitha format e vajtimit ritual shqiptar.

Riti mortor në malësitë e veriut Sapo një person jep frymën e fundit atëhere ‘lëshojnë brimën’, ‘çojnë zanin’, ‘lajmojnë shpijat’ dhe ‘bajrakët e tjerë’. Thirrsat e bajrakut në zi e përhapnin lajmin me formula britmuese antifonike duke nënvizuar tipin e vdekjes: ‘Ooo ká dekë filani’, shqiptohet për personin e vdekur ‘prej Zoti’, kurse ‘Ooo ká mbetë filani’ përdoret për personin e vrarë [Folklorë 1940 : 35].

Shërbimet rituale ndaj të ndjerit (si rruajtja, larja, veshja me rrobat më të mira, pregatitja e ushqimeve, ruajtja e të vdekurit gjatë natës etj.) kryhen nga rrethi i të afërmve nën drejtimin e ‘kryetarit të dekës’, kurse familja e bjerrur çlirohet për 1 javë rrjesht prej punëve të përditshme, në mënyrë që të mos i shkaktohet ‘trazim mbi trazim’, dhe të ketë mundësinë që të presë e të përcjellë gjindjen që vjen ‘për kryeshndosh’ [Zojzi : 1953 : 243; EDZSh 1989 : 439-40]. I ndjeri trajtohet sipas mënyrës se si ka vdekur (lahet në rast vdekje natyrale dhe ndonjëherë lihet i gjakosur në rast vrasjeje), sipas besimit fetar (katolikët e vendosin të ndjerin në qoshe të vatrës, dhe duart të kryqëzuara me uratë, kurse myslimanët në mes të vatrës, po me fytyrë nga lindja, dhe duart të shtrira) dhe sipas moshës dhe statusit social (ku zakonisht personat e thyer në moshë, të përmendur në krahinë ose të rënë ‘prej pushke’, pasi i nxjerrin në oborr, i vendosin ‘ndejun në karrigë’, ‘kambën mbi kambë, kësulën më njenin sy, ‘sytë … çelë’, ‘nji duhan në gojë’, ‘veshë e mbathë’ me rroba kombëtare dhe takëme personale si kuti duhani, sahat xhepi, vegël pune, instrument muzikor, koburen në brez, pushkën për brij, etj., njësoj sikur janë ‘tuj ba kuvend me ata qi i rrinë më rreth’) [EDZSh 1989 : 448; Tirta 2003 : 324; S. Selimi 2003 : 114]. [...]

Dekori femëror i harkuar përreth të vdekurit shpaloset me tërë zymtinë e veshjeve krahinore si një gjysëm-hënë ‘koc në zi’, ku shpesh vetëm ruba e bardhë e lokes së gozhduar përbri trupit të pajetë, do të feksë si një aureolë e dhimbjes memece: dokja e malësisë i ka imponuar asaj barrën e rëndë të heshtjes stoike dhe fisnikëruese përballë humbjes së krijesës së saj. Komuniteti rural e nderon kultin e të vdekurit me gjamë dhe vaj kurse humbje-pësuesve i blaton shprehjet zakonore të ngushëllimit dhe ndihmë materiale.

Në shumë fshatra të besimit katolik të Dukagjinit, gjama kolektive kryhej sipas një protokolli ceremonial nën drejtimin e zëdhënësit të saj të paracaktuar duke filluar me rendin farefisnor, shoqëror, miqësor dhe krahinor. Gjamën e parë e ‘ban vllaznia’, ajo është hallka e parë e zinxhirit procesual që shtrihet nga 8-10- 12 gjamë për person, të kryera në vijim nga vëllazëritë e ndryshme, fiset e huaja apo bajraqet e largëta, por secilit prej tyre, pavarësisht numrit të madh të ‘pjestarëve’ që mund të ketë, nuk i lejohet që të ekzekutojë dy herë për një të vdekur. Numri i gjamave të ekzekutuara varion prej statusit të personit apo rrethanave tragjike të vdekjes, por nuk mund të jetë kurrë më pak se sa 2 gjama për çdo mashkull të vdekur. Gjama dhe vaji kryhen për vdekje natyrale, vrasje dhe vetvrasje.

Përsa i përket vdekjes së grave, Kanuni sanksionon se ‘burrnimi s’bërtasin më grue të dekun, por, po, i vëllai në motër, i biri në t’amët e kunati në kunatën’ [EDZSh 1989 : 469]. Deri në shekullin XIX, në malësinë e Dukagjinit gjinia bënte gjamë për femrën para se të varrosej, por më mbrapa ky zakon u braktis, sepse sipas botëkuptimit të ashpër patriarkal të malësorit mbi çështjet e nderit: ‘nuk i mbet gja burrit’ [Zojzi 1953 : 239; Ahmeti 1986: 15]. Megjithë ardhjen e regjimit socialist dhe krijimin e kushteve të reja socialo-kulturore nën diktatin ideollogjik, ky zakon do të ruhej deri vonë në Malësinë e Madhe por në një pamje më të moderuar: ‘i biri për nënën dhe vëllai për motrën mund të vajtojë por jo të bëjë gjamë’ [Mehmeti 1978 : 348].

Praktika e ekzekutimit të gjamave

Normat për ekzekutimin e gjamëve kolektive janë të rrepta dhe të kodifikuara prej motmotit. Nga rrethi miqësor s’lejohet që të ‘thrrasë vaj’ kushdo e sido, pasi janë caktuar që më parë ata që do bëjnë gjamë, e që kryesisht i përkasin një rangu të fisëm ose që e kanë patur më për zemër të ndjerin. ‘Më kanu asht me britë në të dekmin tri herësh, tuj i përsëritun fjalët ‘mjeri unë…’ nandë herësh e tuj hudhë kambën kah i dekmi’ [EDZSh 1989 : 449]. Shoqëria ‘shenon’ prijësin e gjamës që do të udhëheqë grupin në thirrje, i cili vihet në mes tij. Një formacion gjamatarësh përbëhet zakonisht nga 10-40 persona të renditur në 1-4 rreshta, në vijë të drejtë ose gjysëm rrethi, por në ‘vdekje të përdjegme’ formacioni bymehet deri në ‘80-120-160 vetë’ madje në një numër të pacaktuar, duke u shndërruar kështu në një kor me përmasa gjigande që ekzekuton bashkarisht një ‘gjamë të dhimshme’ [Zojzi 1953 : 236-7; 1963 : 15; Selimi 2003 : 113]. Herë herë gratë vendosen në një vijë paralele mbas burrave duke ruajtur një distancë prej jo më shumë se sa dy tri hapash [Selimi 2003 : 113]. [...] Si tipar dallues për lidhjen me të vdekurin shërben forma e adresimit ndaj tij: thirrja verbale ‘i mjeri un o vlla’ i përket farefisit dhe katundit […] kurse ‘i mjeri un o mik, o kraj, o dashamir’ etj. artikulohet nga fiset, shoqëria apo bajraqet e huaja ndaj një personi të largët [Zojzi 1953 : 236-37; Tirta 1996 : 17] Kohështrirja e gjamëve varion nga 5, 10, 20 minuta e deri në 1 orë.

Gjama kolektive në varrezë

Drama mortore do të finalizohet në varrezë me ekzekutimin e gjamës së gjakut (fisi i babait) dhe gjamës së qumshtit (fisi i nënës). Gjama e qumështit mund të interpretohet si një mbijetojcë simbolike e qytetërimit matriarkal të shtypur e të transformuar përgjatë historisë shekullore, mesazhi i së cilës këtu shfaqet i kamufluar nën zhgunin e ashpër patriarkal: e jëma vajton të birin me britmë burrash…. Ky aspekt simbolik del më qartësisht në pah kur shprehja e pikëllimit zhvendoset tek qeniet mitologjike të malësive gege, ku sipas rrëfimeve të moçme, vetë Orët e Malit janë dëgjuar nëpër shkëmbinj ndjellakeqë duke thirrur herë ‘gjâmë burrash’ e herë ‘gjâmë grásh’ [Folklorë II 1940 : 35] Në vitin 1953, etnografi Rrok Zojzi do të përjetonte një ndër skenat më dramatike dhe unike të vajtimit ritual shqiptar: një gjamë burrash e zhvilluar në mesnatë, në varrezën e fshatit Shalë, ndriçuar nga pishtarët e turmës në zi. Kjo ishte një ndër gjamat e fundit përpara se kjo praktikë të çrrënjosej apo shtypej me forcë nga regjimi komunist.

Gjamatarët e rreshtuar në ‘vijë të drejtë’ largohen në një distancë të konsiderueshme nga i vdekuri (afro 100 m), e cila i nevojitet atyre për realizimin e ‘koreografisë’ rituale: rendjen me vrap drejt kufomës gjatë intervalit kohor që ndan stacionet e gjamës nga njëri tjetri. Nën drejtimin e prijësit, grupi kryen si një trup i vetëm një ‘perkulje mbi gjuj me duar n’ij’ nga e djathta në të majtë, e cila i përngjet një hobeje që do të vërvisë në lartësitë ekstreme britmën shpërthyese kolektive 30-40 sekonda me pasthirrmat ‘au’, ‘eu’, ’heu’, ‘ou’, ‘hou’, dhe që do të lëshohet ‘pak nga pak në një tonë ma të ulët tue zbritë gjithnji deri sa të shuhet’. Pasi tretet oshëtima e thirrjes nistore, të gjithë drejtojnë shtatin, dhe ‘me fytyrë të ngërdheshun’ kryejnë nën ritmin e sinkronizuar kolektiv harkimin e vrullshëm trupor djathtas-poshtë e majtas-lart për shpalosjen e fuqishme të thirrjes së radhës, kësaj here të veshur me tekst: ‘i mjeri u per ty’ [...] Përgjithësisht, kjo përsëritet e njëjtë në ndalesat e tjera, ku distanca prej të vdekurit shkurtohet me vërshimin e harbuar të gjamatarëve; thirrjet kontrapunktojnë çdo herë me gjeste të reja, të cilat e rrisin sërish dramacitetin e ngjarjes nëpërmjet depërtimit të spirales së vetgjymtimit: ‘grushtimit ritmik … mbi gjoksat e perleshun të zbluem’, ‘grisjes së lëkurës së tamthave’ me ‘thonj të premë …. tue hjedhë gjak nga i vdekuni’, dhe së fundmi përuljes më gjunjë para kultit të të vdekurit, duke përkëdhelur tokën që do të strehojë dhe konsumojë kufomën e tij [Zojzi 1953 : 252-54].

Gjama e vrasësit për viktimën e tij

Të dhënat historiko-etnografike dëshmojnë se momenti më kulmor, më i tensionuar dhe më i paparashikueshëm i ceremonisë mortore në Malësinë e Dukagjinit i rezervohej dhënies së besës në një situatë vrasjeje. Kanuni i Maleve e detyronte vrasësin që të merrte pjesë në ceremoninë mortore të viktimës së tij, të bashkohej me grupin e burrave, të thërriste në gjamë: ‘i mjeri un për ty o vllau em ...!’, ta përcillte në varrim e më pas të ulej këmbëkryq me burrat e katundit në drekën e shtruar për shpirtin e të ndjerit. Nëse shpia e të vramit arrinte që t’i jepte besë vrasësit për 24 orë, kjo konsiderohej nga komuniteti si provë e lartë e forcës së karakterit dhe e fisnikërisë. Në rast se vrasësi e refuzonte besën e dhënë nga familja e viktimës, ky gjest i tij rëndonte si ‘shburrnim’ mbi personin dhe shtëpinë e tij dhe dënohej nga malësorët si ‘dhunë mbi dhunë’. Por në malësi nuk mungonin skenat e metamorfozës së beftë dhe të skajshme të gjendjes shpirtërore të personave të pranishëm në ritin mortor, kur vrasësi i viktimës likuidohej po atë ditë: ‘me marrjen e gjakut, i vdekuri harrohet’, dhe atëhere ‘morti kthehet në festë’ [Zojzi 1963 : 21].



Bibliografi e përzgjedhur

Ahmeti, Ali M.
1986. Vajtimet dhe gjëmat shqiptare të Plavës dhe Gucisë, Titograd.
E Drejta Zakonore Shqipëtare – Kanuni i Lek Dukagjinit 1989. nga Shtjefën Gjeçovi, Tiranë. [shkurt EDZSh]
Gojçaj, Mirash
1975. ‘Vdekja dhe vajtimet ndër shqiptarët e malësisë të rrethit të Titogradit’, Gjurmime Albanologjike, Prishtinë.
Kanuni i Lekë Dukagjinit – The Code of Lekë Dukagjini, 1989. ed. by Leonard Fox, New York.
Kondi, Bledar
2006. ‘Gjama’, botuar në Çështje të Folklorit Shqiptar 9, Tiranë, 45–112.
2012a. ‘Gjama – the ritual lamentation of tribesmen in north-Albanian mountains’, in Musik-Stadt Traditionen und Perspektiven urbaner Musikkulturen, hrsg. von
Sebastian Klotz, Leipzig, 208-224.
2012b. Death and Ritual Crying - an anthropological approach to Albanian funeral customs, Logos Verlag Berlin.
Link: http://www.logos-verlag.de/cgi-bin/buch/isbn/3220
Mehmeti, Fadil
1978. ‘Zakone, rite e besime vdekjeje në Kelmend’, Etnografia Shqiptare no. 9, Tiranë, 333–56.
Selimi, Skënder
2003. Folklori koreografik shqiptar, Tirana.
Sokoli, Ramadan
1994. ‘Gjamët, vajtimet e përmortshme dhe elegjitë’, tek Rilindja no.1. Feuilleton 14.
Tirta, Mark
1996. ‘Vdekja në rite e besime ndër shqiptarë’, tek Kultura Popullore no. 1/2, 15–31.
Zojzi, Rrok
1953. Ekspedita etnografike në Nikaj Mërtur, Arkivi Etnografik i Insititut të Antropologjisë Kulturore.



Burimet audiovizuale
Arkivi audiovizual i Institutit të Antropologjisë Kulturore dhe Studimeve të Artit, Tiranë.

1 Materiali është shkëputur nga punimi ‘Gjama’, botuar në revistën Çështje të Folklorit Shqiptar 9, Tiranë, 2006, 45–112