Close
Duke shfaqur rezultatin -19 deri 0 prej 2
  1. #1
    i/e regjistruar
    Anëtarësuar
    19-03-2005
    Postime
    41

    Debat mes anti liberalëve dhe liberalëve

    PËR LIBERALËT E RINJ

    Pak ditë më parë u mbajt një ‘Colloquium Liberal’ me
    njëfarë mediatizimi. Do të shpreh disa mendime sepse shumë
    pjesmarrës janë kolegë të mi dhe shumë prej tyre shprehen
    se iu intereson mendimi im për të. Uroj të jetë kështu.
    Përndryshe në stilin “edhe çudia më e madhe zgjatë tri
    ditë” edhe ky kolokium nuk do të ketë ndonjë ndikim që të
    mbahet mend në rrjedhën e gjërave shqiptare, prandaj nuk
    përbënte ndonjë nxitje të veçantë për të shkruar. Duke u
    përfshi në debat dëshiroj të mos ndodhë kështu.
    Kolokiumi nuk kishte asgjë të re. Asgjë. Prandaj nuk mund
    ta filloj me shprehjet klishe të mirësjelljes d.m.th. me
    disa lëvdata për të kaluar pastaj tek disa vërejtje,
    këshilla etj. E vetmja gjë që mund të them është se
    problematika ndaj të cilës do të tërheqë vëmendjen është
    ndihma që dëshiroj t’ua jap. Sa nuk është vonë. Pra
    vullneti është i mirë. Nxjerrja në dukje e problemeve dhe
    disa mendime në formë këshillash (suggestions) është
    dashamirëse. Por në qoftë se kjo keqkuptohet, dikush
    preket, fyhet etj., është punë e tij/saj. Nuk është hera e
    parë që ndodhë. Rrugët ndahen. Jeta vazhdon...

    * * *
    Pjesmarrësit në kolokium me vetëdije nuk janë unik, nuk
    kanë një paradigmë të vetme dhe nuk pajtohen njëri me
    tjetrin për gjithçka. Prandaj çka thuhet këtu nuk vlen për
    të gjithë, pa dallim. Së paku jo tani. Por në qoftë se
    vazhdojnë të veprojnë bashkërisht, atëherë vlerësimet
    thjeshtë individuale bëhen të pamundura. Diferencimet dhe
    mospajtimet e para veç janë paraqitë, si në vet kolokiumin
    (p.sh. Sejamini), ashtu edhe mbas tij (p.sh. mospajtimet
    Bumçi-Nurellari për traditën shqiptare dhe rolin e saj të
    sotëm). Sidoqoftë tani për tani, vërjetjet e mia janë
    individuale, ndërsa këshillat kolektive.
    Po ashtu, nuk mund ta kaloj pa thënë se, për fat,
    materialet e diskutuara janë botuar të gjitha dhe kjo bën
    të mundur analizën. Por kjo analizë nuk mëton aspak të jetë
    e gjithanshme, e ruajna zot, shteruese. Më shumë, për
    secilin problem do të merret ndonjë shembull, ndërsa të
    tjerat po që se interesohen mund t’i gjejnë vet. Sepse janë
    djem e vajza të ditur, dhe ende besoj, të sinqertë.
    Dhe tani, në punë!

    * * *


    Rikthimi i ideologjisë: mjeti dhe qëllimi

    Thuhet se një ndër qëllimet e kolokiumit ka qenë rikthimi i
    ideologjisë në ligjërimin politik dhe në formësimin e
    politikës në Shqipëri. Henri Çili e titullon drejtpërdrejtë
    fjalën e tij (së paku në variantin e botuar): “Pro
    ri-ideologjizimit të debatit politik” dhe qorton realitetin
    shqiptar në të cilin “debati politik dhe ligjërimi politik
    janë zhveshur nga ideologjia dhe përmbajtja, janë reduktuar
    në replika personash apo gjykime të natyrës moralo-etike”.
    Edhe të tjerë kërkojnë ri-ideologjizimin. Po ashtu në një
    shkrim replikë, një nga pjesmarrësit dhe organizatorët,
    Adri Nurellari, thotë se “ky kolokium u përpoq të
    riideologjizojë debatin politik” (Shekulli, 2.2.2005).
    Ç’ka gabim këtu? Asgjë. M’e zhvendosë debatin nga replika
    personale në replika për idetë, sistemet e ideve,
    ideologjitë është gjë e mirë. Ideologjitë janë ndarë rreth
    sistemit dhe hierarkisë së vlerave mbi bazën e të cilave
    duhet të ndërtohet një shoqëri që të jetë shoqëri e mirë.
    Nxitja e debatit për vlerat mbi të cilat duhet të bazohet
    shoqëria shqiptare është fillimi i vetëm i shërimit të
    gjendjes në Shqipëri. Mungesa e vlerave, e moralit
    publik-politik është baza, kriza e të gjitha krizave në
    Shqipëri. Prandaj rikthimi i ideologjive në ligjërimin
    politik d.m.th. diskutimit për vlerat e shoqërisë është
    normal dhe normalizues. Deri diku.
    1. Në çka dëshiroj të tërheqë vëmendjen e “rikthyesve” të
    debatit ideologjik është të mos ngatërrojnë mjetin me
    qëllimin. Qëllimi duhet me qenë Shqipëria d.m.th.
    shqiptarët ndërsa ideologjitë mjeti që i shërben qëllimit.
    Në këtë kuptim shpesh u kam thënë si me shaka se unë nuk
    kam ideologji, por nëse duan të më përcaktojnë patjetër,
    atëherë unë mund të jem shqiptarocentrik. Në kuptimin se në
    qendër (‘center’) kam vendosë (arbitrarisht) shqiptarët dhe
    gjithçka tjetër e shoh në varësi të këtij qëllimi, duke
    përfshi edhe ideologjitë. Kështu po të kisha bindjen se
    komunizmi çon në zhvillimin, forcimin dhe lulëzimin e
    shqiptarëve do të bëhesha komunist, në qoftë se nazizmi -
    do të bëhesha nazizt, në qoftë liberalizmi - do të bëhesha
    liberal, në qoftë konservatorizmi - do të bëhesha
    konservator etj. Mundet të kombinoj elementë të tyre pa u
    shqetësu shumë për koherencën e mendimit. Po ashtu gjatë
    jetës do të ndërroja disa herë ideologjitë në varësi të
    kuptimit se çka është në interes të shqiptarëve tani dhe
    këtu, e jo metafizikisht, përherë. Me fjalë të tjera
    lojaliteti (besnikëria) im është ndaj shqiptarëve dhe jo
    ndaj ideologjive. Mbasi njeriu nuk ka shumë arsye të jetë
    besnik ndaj mjeteve, por ndaj qëllimeve. Të menduarit
    ideologjik dallon në shumë drejtime nga mendimi
    “shqiptarocentrik”. Ideologjitë moderne përgjithësisht janë
    universaliste: ato pretendojnë me qenë të vërteta për
    gjithë botën, mendojnë se gjithë bota do të ishte më mirë
    të ndërtohet sipas parimeve të saj, kriteret e gjykimit të
    të mirës dhe të keqes janë universale etj. Mendimi
    “shqiptarocentrik” është partikular: ai pyet çka është mirë
    e çka keq për shqiptarët dhe jo për botën në tërësi; ai nuk
    pretendon të rregulloj gjithë botën por një bashkësi të
    veçantë: shqiptarët. Dhe dallime të tjera, që janë të
    njohura si dallime ndërmjet universalizmit dhe
    partikularizmit. Natyrisht, ndërmjet interesave shqiptare
    dhe ideologjive nuk ka papajtueshmëri përjashtuese të
    domosdoshme e të pashmangshme. Nga ana tjetër, natyrisht,
    vështrimi “shqiptarocentrik” nuk shkon domosdo ndesh me
    parime “universale” dhe vlera “universale” ose interesa
    “botërore”.
    Besnikët ndaj ideologjive shpesh bien në kurthin e
    ngatërrimit të mjetit me qëllimin, shpesh qëllim bëhet
    ideologjia dhe mjet njerëzit, bashkësitë e njerëzve,
    njerëzimi. Duke besu se parimet e ideologjisë janë të
    vërteta, universale, të përjetshme etj., i vihen
    veprimtarisë së futjes së bashkësisë në skemat ideologjike.
    Ideologjia bëhet si shtrati i Prokustit. Shtrati i
    Prokustit u bë masë e njeriut. Çdo njeri shtrihej në
    shtrat: në qoftë se ishte me i gjatë, shkurtohej; në qoftë
    se ishte më i shkurtë, zgjatej duke e tërheqë deri sa
    këputej. Kështu pak a shumë vepruan komunistët: e morën
    shoqërinë shqiptare dhe shqiptarët dhe i vunë në kallëpin
    ideologjik: çka dilte jashtë saj pritej, çka nuk i arrinte
    përmasat bëheshin përpjekje të zgjatet për të arritë
    kallëpin e ideologjisë. Tani ka “rrezik” që shtrat Prokusti
    të bëhet liebralizmi, neoliberalizmi etj., ndërsa shoqëria
    dhe shqiptarët të futen në të. Prandaj e ndjejë të
    nevojshme t’u tërheqë vëmendjen kolegëve të mi t’i shmangen
    këtij kurthi të mendimit, të kenë qëllim shqiptarët dhe
    mjet ideologjitë. Prandaj rikthimi i ideologjive në kushtet
    e sotme shqiptare është gjë e mirë. Deri diku.
    2. Pjesmarrësit në kolokium në përgjithësi duan të bindin
    të tjerët (e ndoshta edhe veten) se gjithnjë e djathta
    zhvillon, e mjata pengon zhvillimin, e djathta është e
    drejtë, e majat e gabuar, e djathta i hapë rrugë efiçiencës
    ekonomike dhe krijimit të bollëkut e lulëzimit, e majta
    pengon efiçiencën ekonomike dhe bollëkun e lulëzimin etj.
    Mirëpo vëzhgimi i përvojave të vendve që janë të
    zhvilluara, efiçiente etj., tregon diçka tjetër, diçka në
    mes të këtyre dy poleve: me përjashtime të rralla (si
    Suedia ku për një kohë shumë të gjatë ka qeverisë e majta)
    Perëndimi nuk është zhvillu as vetëm nga e djathta, as
    vetëm nga e majta. Perëndimi, së paku po të marrim pesë
    vendet më të zhvilluara të botës, është zhvillu nga
    alternimi në qeverisje herë i të djathtës, herë i të
    majtës. Suedia është shembull i bashkëjetesës së monarkisë
    me të majtën etj. Perëndimi është zhvillu duke alternu
    “shtetin ndërhyrës” me “shtetin minimal” dhe as vetëm nga
    shteti ndërhyrës, as vetëm nga shteti minimal. Perëndimi
    është zhvillu duke alternu herë kejnsianizmin, herë
    monetarizmin, dhe as vetëm nga kejnsianizmi, as vetëm nga
    monetarizmi. SHBA janë zhvillu gjatë qeverisjes së Reganit,
    dhe janë zhvillu gjatë qeverisjes së Klintonit; Franca
    është zhvillu gjatë qeverisjes së Miteranit, dhe gjatë
    qeverisjes së Shirakut e kështu me radhë.
    Në zhvillim çon alternimi i të majtës dhe të djathtës sepse
    çdo qeverisje sipas një ideologjie priret të theksoj shumë
    disa praktika dhe të lë prapa të tjera, duke kriju kështu
    shpërpjestime, ekscese, teprime dhe mungesa. Atëherë vjen
    në qeverisje forca tjetër që i barazpeshon, deri sa, po të
    rri gjatë në qeverisje, krijon shpërpjestime, ekscese,
    teprime dhe mungesa në anën e kundërt. Çka i ka zhvillu
    vendet më të zhvilluara të botës është se si të majtët, si
    të djathtët kanë menduar për zhvillimin e vendit të tyre.
    Kur është anu shumë në njërën anë kanë kalu në tjetrën, dhe
    është arritë drejtpeshimi, mbajtja e vendit dhe shoqërisë
    në rrugë të drejtë, duke e “goditë” ngapak herë nga e
    majta, herë nga e djathta. Edhe ky është një argument se në
    Shqipëri nuk është parësore me qenë ‘i majtë’ apo ‘i
    djathtë’ por në radhë të parë angazhimi moral për
    shqiptarët, që të majtët e të djathtët të mendojnë për
    zhvillimin e vendit. Siç kanë menduar në Perëndim. Pak
    rëndësi ka nëse në pushtet janë të majtët apo të djathtët,
    në qoftë se janë “shqiptarocentrik” d.m.th. mendojnë për
    zhvillimin e vendit.
    Pjesmarrrësit duket sikur duan të glorifikojnë një doktrinë
    ekonomike, disa autorë të caktuar, ose disa praktika – në
    emër të zhvillimit. Të tilla janë doktrinat ekonomike të
    tregut të lirë, vetë tregu i lirë, monetarizmi, ndërsa ndër
    autorët më i përbashkët për shumë pjesmarrës del F.A.
    Hayek. Prapë, pa u hyrë këtu gjithë diskutimeve teorike,
    përvoja e vendeve më të zhvilluara të botës tregon se
    doktrinat, autorët dhe praktikat janë alternu, ndërsa asnjë
    nuk ka mbizotëru gjithnjë, madje as gjatë. Secila prej tyre
    është lavdëru dhe është kritiku.
    a) Ekonomistë dhe doktrina krejt të kundërt janë vlerësu me
    çmime Nobel dhe në qarqet akademike janë diskutu me vite:
    kejnsianizmi, intervencionizmi, monetarizmi, merkantilizmi
    etj., - të gjitha janë tregu praktikisht shumë frytdhënëse
    dhe shumë të mangëta, teorikisht shumë të argumentuara dhe
    me plot mangësi. Vet tregu i lirë është tregu plot mangësi
    dhe një literaturë e gjërë, që shtrihet në shekuj, ka provu
    papërsosmëritë e tregut dhe domosdonë e korigjimit të tij
    shoqëror-politik (d.m.th. me anë të shtetit). Si p.sh.
    prirjet e akumulimit e të koncentrimit të kapitalit dhe
    lindja e monopoleve, mosbarazimi kërkesë/ofertë etj., - për
    të përmendë vetëm disa. Nga ana tjetër, shteti vet është
    edhe aktor ekonomik dhe ministri amerikan i thesarit është
    më i fuqishëm se çdo biznismen privat, edhe se Billi Gejt e
    Donald Tramp të marrë së bashku etj.
    b) Praktikat e kufizimit të tregut të lirë janë po aq të
    shumta dhe kudo. Sot asnjë ekonomi në botën e zhvilluar
    (por ka të ngjarë në ndonjë ekonomi primitive) nuk është
    ekonomi e tregut krejt të lirë. Në qoftë se gjithë doktrina
    e Adam Smithit u shkru kundër masave proteksioniste, sot
    SHBA dhe BE kanë ndoshta më shumë masa proteksioniste se
    shumë vende të pazhvilluara ose në zhvillim, duke përfshi
    edhe Shqipërinë. Asnjë nga këto vende nuk e ka futë
    praktikën në kallëpet e ideologjisë (shtratin e Prokustit),
    nuk ka gjyku se “meqenëse Adam Smith ka argumentu
    iracionalitetin ekonomik të proteksionit, ta heqim masat
    proteksioniste”, por kanë pa nëse këto masa u shërbejnë ose
    jo kombeve të tyre.
    c) Në fund, Hajekun Europa e ka pasë aty që nga vitet ’30
    të shekullit kaluar, por nuk është bërë hajekiane, dhe
    madje as nuk e ka renditë ndër ekonomistët më të mëdhenjë
    të kohnave. Në vendet e zhvilluara të gjitha këto
    (doktrinat ekonomike, ideologjitë, tregu, autorët) janë
    shiku si mjete për tek qëllimi: zhvillimi i popullit
    përkatës, janë shiku nëse i shërbejnë ose jo zhvillimit të
    popullit që qeverisin dhe jo thjeshtë nëse doktrina është
    intelektualisht elegante. Vetëm nëse i kanë shërby
    zhvillimit të popullsisë dhe vendit të veçantë janë zbatu
    pavrësisht në janë të majtë (intervencionistë) a të djathtë
    (merkantilistë), janë për ngushtim apo zgjerim të ekonomisë
    së tregut, për shtet të madh a shtet të vogël. Ose më
    saktë, është zbatu herë njëri “autor”, e herë tjetri. Edhe
    Hajek është lavdu dhe është kritiku shumë. Kritika prej tij
    (epistemologjike) e logjikës së ekonomive të centralizuara,
    me argumentin e pamundësisë së centralizimit të dijes është
    konsideru shumë e fuqishme ndaj socializmit. Por në një
    sistem tjetër referimi del se sfida marksiste për prirjen e
    tregut m’e centralizu dijen mbetet: në shkallë botërore
    konstatohet lehtë centralizimi (dhe monopolizimi i dijes)
    në vendet e zhvilluara. Dija do para, mjete, laboratore.
    Dhe këto i ofrojnë vende të zhvilluara. SHBA mund të blejë
    gati çdo shkencëtar (talent, gjeni, pavarëisht se ku
    lindë), dhe gati e monopolizon dijen. Zbulime shumë të
    mëdha për vite mbeten monopol i NASA, CIA, FBI, ushtrisë
    amerikane etj. Dhe zbulimet në shkallë botërore bëhen
    pothuajse të gjitha në vendet e zhvilluara. Modern e
    pasmodern kanë argumentu tanimë se dija është mallë
    konsumi, prodhohet për treg dhe si çdo mallë në tregun e
    lirë priret të centralizohet dhe monopolizohet. Kështu,
    argumenti i Hajek mbetet i fortë, në një sistem referimi
    (brenda një ekonomie), dhe argumenti marksist e
    postmarksist mbetet i fortë, në një sistem tjetër referimi
    (në shkallë globale). Vetë Hajek është kritiku se mori
    përsipër të planifikoj ta paplanifikueshmen, kur shkroi
    disa vëllime si projekt i ndërtimit konkret dhe komplet të
    një regjimi demokratik. Shkurt, nuk ka një autorë të vetëm,
    as një grup autorësh (bashkë me Barthes shumë argumentojnë
    se ‘autori vdiç’), por ka praktika pa autorë, duke përfshi
    këtu edhe shkencën. Pa autorë.

    Paqartësia e vetëkuptimit

    Megjithë vullnetin për rikthimin e ideologjive në politikën
    shqiptare mbetet e paqartë se cilën ideologji synojnë ta
    rikthejnë dhe promovojnë në Shqipëri pjesmarrrësit e
    kolokiumit. Veprimtaria u quajt “Colloquium Liberal” por
    shumë prej pjesmarrësve u referohen autorëve, ideve dhe
    koncepteve që shtyjnë drejt mendimit se fjala është për
    neoliberalë dhe, disa prej pjesmarrësve, shpesh më kanë
    thënë se janë me bindje neoliberale d.m.th. të liberalizmit
    të vjetër, klasik, të fillimit. Mirëpo ndërmjet
    ‘liberalizmit’ dhe ‘neoliberalizmit’ ka dallime të
    rëndësishme si, ta zëmë, ndërmjet Klintonit dhe Reganit.
    Por, këtë pjesmarrësit më duket se e dinë. Teorikisht.
    Ndoshta.
    Ka të ngjarë që pjesmarrësit nuk kanë të gjithë të njëjtat
    bindje, se në kolokium kanë qenë ftu liberalë dhe
    neoliberalë dhe prandaj krijohet konfuzion nga emërtimi i
    përgjithshëm i veprimtarisë. Sidoqoftë në kolokium nuk
    konstatohej një ligjërim i vetëdijshëm sipas këtyre
    ideologjive, dhe aq më pak një debat mbi këtë bazë. Kjo më
    jep shkas për këshillën (‘suggestion’) që të mos nxitohen
    m’e paragjyku veten si liberal, neoliberal etj., pa qenë
    shumë të qartë se në cilën ideologji e ndjejnë veten më
    shumë dhe cilën ideologji duan ta rikthejnë në Shqipëri.
    Kështu p.sh. Çili duke argumentu nevojën e riideologjizimit
    thotë: “ne që ndajmë idetë liberale kemi...”. Edhe
    Nurellari pohon se pjesmarrësit “diskutuan në lidhje me
    ideologjinë e liberalizmit dhe mënyrën e integrimit të
    kësaj rryme në realitetin shqiptar”. Por konceptet e
    ‘shtetit të vogël’ (ose edhe ‘shteti minimal’, ‘shteti roje
    nate’, ideja e ‘de-rregullimit’, kthimi tek Smith dhe Lok
    etj.,) janë koncepte dhe ide të neoliberalëve (dhe
    libertarianëve) e jo të ideologjisë që sot quhet
    liberalizëm (për çka nga neoliberalët akuzohen se e kanë
    korruptu emrin ‘liberal’). Pra, edhe njëherë, idetë,
    konceptet, autorët që thirren të kthehen janë neoliberale,
    ndërsa thirrësit e quajnë veten liberal. E, kjo ç’orienton.
    Paqartësia shtohet edhe më shumë nga fakti se çka emërtohet
    me fjalën e djathtë ne Europë (kontinent), konsiderohet e
    majtë në SHBA, çka quhet si neoliberale ne Europë është
    liberalja-demokratike në SHBA, ndërsa, përkundrazi, çka
    quhet konservatore në Europë do të ishte liberale, gati “e
    majtë” në SHBA. Kështu termat kanë shumë ngarkesë kuptimore
    lokale, kulturore, kombëtare etj. Dyshimin në qartësinë e
    pjesmarrësve për vetëkuptimin e shtuan edhe më shumë disa
    replikime në shtyp. Kështu p.sh. Bumçi, në koherencë me
    vetpërcaktimin e vet si i djathtë, argumenton dobinë e
    faktorizimit të traditës (pozitive) shqiptare si faktor
    zhvillimi dhe daljeje nga prirjet rrënuese të vendit. Por,
    Nurellari, që po ashtu vetëpërcaktohet si i djathtë, e
    kundërshton me argumentin se tradita shqiptare është vetëm
    negative (sic!). Mirëpo, në botëkuptimin, logjikën dhe
    premisat e të djathtës neoliberale hynë si element i
    rëndësishëm faktorizimi dhe mbështetja në traditën (p.sh.
    Bush, Regan, Theçer etj., për ruajtjen e familjes, besimit
    fetar, kundërshtimi i martesave brenda të njëjtit seks
    etj.). Thirrjet për tregun e lirë, shtetin e vogël etj., pa
    traditën janë karakteristikë dhe dalin nga doktrinat
    (ideologjia) libertariane. Kështu, Nurellari, e quan veten
    të djathtë dhe le të kuptohet se është neoliberal, pastaj
    del drejtor i Insitutit Liberal, dhe në fund nga qëndrimet
    publike del se është libertarian!
    Prej këtej, një tjetër ‘suggestion’ që të mos nxitohen për
    vetidentifikim ideologjik pa krijuar më mirë edhe njohuritë
    për logjikat e ideologjive të ndryshme, e filozofive të
    ndryshme politike dhe pa krijuar individualitetin që me sa
    duket mbetet të krijohet në procesin e ecurisë së tyre në
    ballafaqimet ligjrimore, pjesë e të cilit është edhe ky
    shkrim. Ose të bëhen “shqiptarocentrik” duke mos kërkuar në
    plan të parë koherencën ideologjike, dhe kjo u heqë deri
    diku legjitimimin për t’u quajtë “liberal”, “neoloberal”
    etj., por kombinimin, pavarësisht se nga vijnë, të
    elementeve dhe praktikave të ndryshme që besojnë se çojnë
    në zhvillimin e vendit. Kjo e minon qëllimin e rikthimit të
    ideologjive, por nuk e minon fare rikthimin e shqetësimit
    për vlerat që duhet të qëndrojnë në themel të shoqërisë
    shqiptare për me qenë një shoqëri e mirë. E, mendimi im
    është se ndërtimi i shoqërisë së mirë, krijimi i një jete
    të mirë për shqiptarët duhet të jetë qëllimi praktik dhe jo
    koherenca dhe eleganca teorike e ideologjive.
    Logjika: ushtrimi i mangët në teorinë politike
    Çka bie në sy dukshëm dhe vrazhdë mbasi lexohen diskutimet
    (me përjashtime të rralla si Neritan Sejamini dhe Aldo
    Bumçi sepse nuk janë treguar, me vetëdije, doktrinar por
    propozues praktik) është mungesa e ushtrimit (‘training’)
    në atë që në kulturat anglisht-folëse quhet “teori
    politike”, ose në Kontinent (Europë) “filozofi politike”
    (dhe nga Aristoteli, “filozofi praktike”). E, ideologjitë,
    sistemet vlerore, vlerat si jeta, liria, prona, e drejta,
    barazia, shoqëria e mirë etj., janë objekt i filozofisë
    politike, dhe në radhë të parë i saj. Ndryshe nga shkenca
    politike empirike që punon me metoda empirike, metoda
    kryesore, mjeti kryesor i punës së filozofisë politike
    është logjika (formale). Por tek shumica e diskutimeve,
    sado të shkurta, konstatohen mungesa të theksuara të
    koherencës logjike, kontradikta në mendim, përfundime që
    nuk dalin nga premisat etj.
    Këtu do të merret vetëm dy shembuj, por edhe njëherë e
    përsëris se kjo ishte mungesë e gati të gjithëve.
    1. Shembulli i parë do të jetë Adri Nurellari d.m.th.
    përpjekja e tij me argumentu se të drejtat sociale nuk janë
    të drejta të njeriut dhe universale. Sipas tij të drejta të
    njeriut janë e drejta e jetës, lirisë dhe pronës, ndërsa të
    drejta sociale, si p.sh. e drejta e pushimit të paguar për
    të punësuarit nuk mund të përfshihet në të drejtat e
    njeriut. Mirëpo, sipas Nurellarit, “Bashkimi Sovjetik ia
    doli që të impononte këndvështrimin e vet në Deklaratën e
    të Drejtave të Njeriut të Kombeve të Bashkuara dhe të
    përfshinte edhe të drejtat sociale e ekonomike”. Por këto
    të fundit “nuk mund të quhen të drejta të njeriut pasi nuk
    janë universale, absolute, të patjetërsueshme dhe bien
    ndesh me të drejtat e individit”. Pse? E drejta e pushimit
    të paguar nuk është universale “pasi nuk vlen për të
    vetë-punësuarit mbasi nuk ka kush t’ua paguaj pushimet”,
    “pasi një i punësuar mund të vendosë të heqë dorë nga
    pushimet e të qëndroj në punë gjatë beharit që të mbledhë
    më shumë para”. Po ashtu, e drejta për një minimum jetik
    nuk është e drejtë universale dhe e njeriut sepse “ky
    minimum ndryshon nga vendi në vend. Çfarë është varfëri në
    Shtetet e Bashkuara të Amerikës, është begati në Afrikë”.
    Këta shembuj janë dëshmi e moszotrimit të minimumit të
    domosdoshëm të njohurive për kuptimin e të drejtave të
    njeriut dhe të logjikës formale, ose kuptimin tepër të
    thjeshtuar të tyre. a) Me këtë logjikë hidhet poshtë çdo e
    drejtë e njeriut duke përfshi të drejtën e jetës, lirisë
    dhe pronës. Nga fakti se e drejta e pushimit të paguar nuk
    vlen për ata që s’janë të punësuar tek një punëdhëns,
    Nurellari nxjerrë përfundimin se nuk është e drejtë
    universale dhe, rrjedhimisht, nuk është e drejtë e njeriut.
    Kështu mund të thuhet për pronën: e drejta e pronës nuk
    vlen për ata që nuk kanë pronë dhe, rrjedhimisht, nuk është
    e drejtë universale dhe as e drejtë e njeriut. b) Heqja
    vullnetare nga një e drejtë nuk e zhbën universalitetin e
    të drejtës dhe as të qenët e drejtë e njeriut. Mirëpo
    Nurellari nga fakti se i punësuari “mund të vendosë të heqë
    dorë nga pushimet e të qëndroj në punë gjatë beharit që të
    mbledhë më shumë para” nxjerrë përfundimin se kjo e drejtë
    nuk është universale dhe, rrjedhimisht e njeriut. Kështu
    mund të hidhen poshtë të gjitha të drejtat e njeriut duke
    përfshi jetën, lirinë dhe pronën. P.sh. njeriu mund të
    vendosë të heqë dorë nga jeta dhe t’ia shkrepë vetes
    kobure, si punëtori që heqë dorë nga pushimet e paguara,
    dhe kjo bëka që e drejta e jetës të mos jetë universale dhe
    as e njeriut! Po ashtu, pronari mund të vendosë të heqë
    dorë nga çdo pronësi e vetja, dhe prej këtej dilka se e
    drejta e pronës nuk është universale! Ose, kundër
    “minimumit jetik” si e drejtë e njeriut, Nurellari, sjellë
    faktin se kuptohet ndryshe në vende të ndryshme, në kohë të
    ndryshme, se është caktuar në nivele të ndryshme në vende
    të ndryshme etj., çka dëshmon se është një e drejtë
    historike, relative dhe jo universale, absolute, e njeriut.
    Nurellari është historian dhe prandaj është deri diku i
    legjitimuar pse nuk njeh kurthet (“traps”) e mendimit në
    filozofinë (teorinë) politike (por nuk është i legjitimuar
    pse flet me siguri në një fushë që është e huaj për të).
    Nga fakti se gjenden plot, qoftë edhe një “pafundësi”
    faktesh të njerëzve a grupeve të cilat nuk i gëzojnë
    realisht disa të drejta, nuk del se ato të drejta nuk janë
    të drejta të njeriut dhe universale, por vetëm se atyre
    njerëzve u janë shkelë ose nuk u janë realizu këto të
    drejta. Pikërisht se të drejtat e njeriut mendohet se
    ekzistojnë pavarësisht nga realizimi dhe shkalla e
    realizmit, në vende ose kohë të ndryshme, ka kuptim të
    flitet për dhunim të të drejtave të njeriut. Ndërsa
    Nurellari i bie shkurt: aty ku sheh se një e drejtë nuk i
    realizohet dikujt, nxjerrë përfundimin se ajo e drejtë as
    nuk i takon dikujt.
    Problemin dhe gabimin tipik të historianëve, kur flasin për
    të drejtat natyrore, e kanë trajtu shumë autorë, ndër të
    cilët, pikërisht për rastin e historianëve, e ka trajtu
    edhe Leo Strauss (1953) të cilin po e citoj pak si
    gjatësisht: Historianët argumentojnë se “s’mund të
    ekzitojnë të drejta natyrore në qoftë se nuk ka parime të
    pandryshueshme të drejtësisë. Por historia tregon se të
    gjitha parimet e drejtësisë janë të ndryshueshme.
    Domethënia i këtij sulmi në të drejtat e njeriut në emër të
    historisë s’mund të kuptohet para se të kuptohet parëndësia
    e plotë e këtij argumenti. Në radhë të parë, ‘pajtimi i
    gjithë njerëzimit’ nuk është në asnjë mënyrë një kusht i
    domosdoshëm i ekzistencës së të drejtës natyrore. Disa prej
    mësuesve më të mëdhenjë të të drejtës natyrore kanë
    argumentu se, pikërisht në qoftë se e drejta natyrore është
    racionale, zbulimi i saj presupozon kultivimin e arsyes,
    dhe prandaj e drejta natyrore nuk do të njihet
    universalisht: madje as nuk duhet pritë ndonjë njohje
    reale të të drejtave natyrore në radhët e të egërve. Me
    fjalë të tjera, duke provu se nuk ekziston ndonjë parim i
    drejtësisë që nuk ka qenë mohuar diku ose në ndonjë kohë,
    nuk është provu se çdo mohim i dhënë ka qenë i legjitimuar
    ose i arsyeshëm. Për më tepër, gjithnjë ka qenë e ditur se
    nocione të ndryshme të drejtësisë përftohen në kohë të
    ndryshme dhe në kombe të ndryshme. Është absurde të mëtohet
    se zbulimi i një numëri edhe më të madh të nocioneve të
    tilla nga studiuesit modern e ka ndikuar në çfarëdo mënyre
    çështjen themelore. Mbi të gjitha, njohja e një
    shumëllojshmërie të pafund të nocioneve të së drejtës dhe
    të gabuarës është shumë largë së qeni e papajtueshme me
    idenë e të drejtave natyrore se është kusht thelbësor për
    lindjen e asaj ideje: realizimi i shumëllojshmërisë së
    nocionit të së drejtës është nxitje për kërkimin e të
    drejtës natyrore. Nëse mohimi i të drejtës natyrore në emër
    të historisë do të ketë ndonjë rëndësi çfarëdo, duhet të
    ketë bazë tjetër nga evidencat historike”.
    2. Shembullii dytë ka të bëj me moralin dhe politikën.
    Sërish, Aldo Bumçi, dhe sërish në koherencë me
    vetpërcaktimin si i djathtë, mendon se një element i
    rëndësishëm që duhet përfshi në programin e një qeverisje
    të djathtë është “kthimi i moralit dhe integritetit në
    sferën publike shqiptare”. Ndërsa, Edvin Kulluri, duke u
    referuar tek Maks Veberi , argumenton të kundërtën: “Për
    Ëeberin moraliteti i pastër nuk ka vend në politikë” dhe se
    “politika bëhet me kokë, jo me pjesë të tjera të trupit e
    shpirtit”. Ndoshta duhet s’qaruar se çka kuptohet me
    “morali i pastër” si dhe dallimet ndërmjet moralit të jetës
    së përditshme e moralit politik, dhe për cilin e ka fjalën.
    Kjo paqartësi shtohet kur shton se “e djathta liberale
    duhet të adresoj tek qytetarët e interesuar tezat e tij të
    tregut të lirë, konkurencës së barabartë, ruajtjen dhe
    nxitjen e pronësisë private, sundimin e ligjit,
    meritokracinë si kriter moral (sic!) të shpërndarjes së
    drejtë...”. Në qoftë se moraliteti nuk ka vend në politik,
    nga del ky kriter moral për të cilin flet?
    Dykuptimësia e qëndrimit ndaj moralitetit të politikës le
    shteg për dyshime si në qëllimet praktike ashtu edhe të
    kthjellësisë teorike. Për praktikën nuk ka rëndësi çka dhe
    si argumneton Veberi. Rëndësi ka se çka mendojnë liberalët
    e rinj, po të mendonin kështu të gjithë, ose çfarë politike
    përpiqen të promovojnë në Shqipëri nismëtarët e rikithimit
    të ideologjisë në ligjërimin politik. Në qofët se Kulluri i
    është bashkuar thirrjes së Mero Bazes drejtuar Partisë
    Demokratike për “më shumë politikë dhe më pak moral”
    atëherë ideja që i japin kësaj partie politike një pjesë e
    liberalëve të rinj nuk ndryshon asgjë nga realiteti që kemi
    – imoral. Pra, sa i takon praktikës, propozimi
    Baze-Kulluri, nuk ofron asgjë të re. Por më keq: legjitimon
    gjendjen ekzituese. Edhe më keq: kërkon një politikë si kjo
    në të ardhmen.
    Në lidhje me teorinë, prap, s’ka rëndësi çka mendon Maks
    Veberi, që është vetëm një nga mendimtarët, jo aq
    simpatizues i teorisë (filozofisë politike), dhe që nga
    filozofia-teoria politike po ashtu shihet si i
    parëndësishëm (me përjashtim të përkufizimit të shtetit dhe
    një prej klasifikimeve të shumëta të formave të
    legjitimitetit). Sidoqoftë rëndësi ka se si mund të
    argumentohet sa më drejtë lidhur me marrëdhëniet ndërmjet
    moralit e politikës. Kur është fjala për filozofinë
    politike perëndimore ekziston një pajtim i përgjithshëm për
    raportin moral/politikë, që përmbledhtas e shpreh Robert
    Nozik, filozofi i libertarianëve: “Filozofia e moralit
    vendos sfondin, dhe kufijtë e filozofisë politike”.
    Pa detyrimin moral vet ligjërimi për të drejtat, duke
    përfshi edhe të drejtat natyrore, nuk ka kuptim. Të drejtat
    natyrore kuptohen si të drejta natyrore sepse ekziston
    detyrimi moral për respektimin e tyre. Po të ishin të
    drejta në kuptimin e ligjësive natyrore nuk do të lindte
    asnjë detyrim për respektimin e tyre, sepse njerëzit nuk
    kanë detyrim të respektojnë ligjet e natyrës. Madje në
    përgjithësi historia e njerëzimit është histori e
    përpjekjeve për mposhtjen e tyre dhe sundimin mbi natyrën.
    Kështu p.sh. ligji i gravitacionit është ligj natyror, por
    njerëzimi ka bërë çmos ta mposhtë atë, të zbuloj mjete që
    fluturojnë... Aq më pak e repektojnë ligjin natyror të
    vdekshmërisë së të gjithë njerëzve. Pra në qoftë se janë të
    drejta natyrore në kuptimin e fjalpërfjalshëm atëherë pse
    duhet t’i respektoj të drejtat natyrore? Në fund të fundit
    do të ishin diçka që realizohen me domosdoshmërinë
    natyrore.
    Po të ndiqet vija hobesiane e argumentimit është më afër
    kuptimit të fjalpërfjalshëm të të dretjës natyrore,
    jomorale. Por si e tillë mund të provohet vetëm e drejta e
    jetës. Prandaj tek Hobsi nuk përfshihen në të drejtat
    natyrore as e drejta e pronës, as e drejta e lirisë. Për
    Hobsin skllavëria, edhe më e egra, dhe zhveshja e tjetrit
    nga çdo pronë është krejt e legjitimuar – për të siguruar
    jetën. Po të ndiqet vija lokeane, atëherë të drejtat
    natyrore kanë kuptim moral dhe jo natyror në kuptimin e
    fjalpërfjalshëm. Dhe është baza e liberalizmit, bashkë me
    Kantin, sepse Hobsi nuk është patjetër i tillë. Prandaj
    kërkesa për politikë të pamoralshme në një kolokium liberal
    duket pa kuptim. Sepse nuk del nga themeluesit e
    liberalizmit politik. Për më tepër liberalizmi (dhe
    neoliberalizmi) është doktrinë, ideologji që mëton se e
    nxjerrë kuptimin e ekzistencës së vet nga një sistem
    vlerash, që mendon se janë universale, dhe më të mirat. Dhe
    mendon se gjithë bota duhet ndërtuar sipas tyre.
    Libertarianët, po, u pa në rastin e Nozik se si e mendojnë
    filozofinë e moralit si sfondi dhe kufiri i çdo filozofie
    politike. Për të djathtët nuk ka dyshim këmbëngulja e tyre
    në sistemin e vlerave morale madje deri tek vlerat
    tradicionale si feja, familja etj. Prandaj kërkesa e
    Kullurit, nga njëra anë, për një politikë të djathtë e
    liberale në Shqipëri, dhe nga ana tjetër, pa moral nuk
    pajtohet me asnjë filozofi politike moderne. As pasmoderne.
    As paramoderne.
    Kërkesa për një politikë amorale (edhe pse jo domosdo
    imorale) duket pa kuptim në një kolokium liberal që ka si
    qëllim kthimin e ideologjive në ligjërimin politik. Për
    ideologjitë kryesore moderne shkëputja e politikes nga
    moralja nuk është pranuar nga asnjë prej tyre dhe
    asnjëherë. Nuk mund të pranohet sepse do të ishte heqje e
    truallit mbi të cilin ngrihen ideologjitë. Sepse
    ideologjitë janë ndërtuar pikërisht mbi vlerat, se
    ekzistojnë në sajë të mëtimit të tyre për ndërtimin e
    shoqërisë që realizon një sistem vlerash si të drejtat
    natyrore, liria, prona, jeta etj., etj. Dallohen në listën
    e vlerave dhe sidomos për hierarkinë e vlerave, por
    gjithnjë ligjërimi ideologjik është ligjërim për vlerat.
    Prandaj kërkesa për rikthim të ideologjive (“realpolitika”
    nuk është ideologji) dhe kërkesa për më pak ose hiç moral
    politik, janë kontradiktore. Natyrisht, nuk është Kulluri
    që kërkon rikthimin e ideologjive në ligjërimin politik
    shqiptar.
    Shumë studiuesve të rinjë ideja se morali dhe politika janë
    të ndara u krijohet edhe nga teoritë e zgjedhjes racionale.
    Teoria thotë se nuk ka një lidhje domosdoshmërie ndërmjet
    motivit moral dhe rrjedhojave: se edhe nga motive jo të
    mira morale një politikan mund të sjellë rrjedhoja të mira
    për bashkësinë. Nganjëherë kjo merret sikur teoria thotë se
    vetëm motivet e këqia prodhojnë rezultate të mira. Këtu
    është e tepërt të zgjatem në gabimin e madh kur “rational
    choice” kuptohet kështu. Ndarja e moralit ka njëfarë
    kuptimi nga shkenca politike (ndonëse është e pamundur),
    por jo nga politika (që është edhe më e pamundur).
    Këto janë vetëm disa nga problemet e shumëta logjike e
    keqkuptimet e teorive politike, dhe ndoshta jo më të
    rëndat, por më të thjeshtat, që konstatohen në fjalimet e
    mbajtura në ‘Colloquium Liberal’. Të gjitha këto nuk e
    zhvleftësojnë ‘Colloquium Liberal’. Vetëm tregojnë se u
    duhet edhe shumë punë. Mbasi janë vetëm fillstarë.


    Përmbatja: kurs fillestarësh në ekonomi dhe politikë
    Veç logjikës formale në kolokium konstatohet edhe një
    përmbajtje pa asnjë interes: teorik as praktik. Teorik, jo
    pse referuesit, së paku disa prej tyre, nuk i njohin
    teoritë, por se në pak minuta as që mund të thuhet ndonjë
    gjë e rëndësishme teorikisht. Pa interes teorik edhe se
    gjithçka që ishte thënë, nuk ka libër hyrjeje në kurset
    fillestare të shkencave politike që nuk i përmban, aq e më
    të shtjelluara. Diskutimet po ashtu ngjajnë me zërat
    përkatës që gjenden në çdo fjalor të fushës. Prap: kjo nuk
    e zhvlerëson tërësisht kolokiumin sepse është kolokiumi i
    parë, ndoshta “i takimit të shpatave” për t’u ballafaquar
    më vonë me probleme më të posaqme e profesionale teorike,
    dhe me praktikën. Sidoqoftë, kjo lehtësi dhe parëndësi
    teorike është ndër komentet më të shpeshta që kam dëgjuar
    këto ditë për kolokiumin. Si “paper” studentësh të mirë të
    një kursi ekonomie ose në shkencat politike.
    E lidhur me këtë “teorizim bosh” ka qenë kritika se nuk
    ofron asnjë zgjidhje për problemet praktike të vendit.
    Atëherë kujt i duhen disa “paper” studentësh që gjenden në
    çdo faqe interneti, fjalor dhe tekstesh hyrëse? Në këtë
    frymë ishte kritika në “Shekulli” (31.01.2005) nga Adriana
    Anxhaku. Ndoshta Anxhaku u bënte një padrejtësi kur u
    kërkonte përgjigje për politikat sociale ndaj të cilave
    neoliberalët janë kundërshtar. Por nga t’a dinte Anxhaku që
    janë neolibral kur ata thonë për vete se janë liberal dhe
    kolokiumi ishte emërtuar ‘Colloquium Liberal’? E liberalët
    janë për politika sociale, rishpërndarje etj. Prandaj ishte
    e drejtë t’u kërkohen.
    Mirëpo, në përgjigjen dhënë nga Nurellari thuhet se as që
    ka qenë qëllim të jepet ndonjë zgjidhje. Pastaj thotë se ka
    qenë qëllim pikërisht të jepen ide për t’u zbatu:
    “artikulli ishte mbi të gjitha i keqadresuar, pasi ne
    organizatorët e kolokiumit nuk jemi qeveria, që të na
    kërkohet llogari për problemet e pronësisë, varfërisë dhe
    korrupsionit” (“Shekulli” 2.2.2005). Natyrisht, Anxhaku nuk
    kërkonte llogari për gjendjen që është, por si mendojnë ata
    si liberal se mund të zgjidhen problemet që ka vendi, cilat
    janë idetë e tyre për të ardhmen. Nureallari indinjohet pse
    ia kërkojnë këto ide, pastaj thotë se janë mbledhë
    pikërisht për të dhënë ide. Kështu, gati të gjitha fjalimet
    mendonin se jepnin përgjigje për problemet e Shqipërisë
    dhe gati të gjitha përfundonin me rekomandime se çka duhet
    bërë. Edhe Nurellari përgjigjet se: “të gjithë ne kemi si
    qëllim kryesor aplikimin e ideve liebrale në Shqipëri”, se
    për këtë kishin ftuar Partinë Demorkatike dhe se “synimi i
    kolokiumit nuk ishte që të ngelej gjithçka aty, por që
    idetë të përhapeshin, kuptoheshin e të viheshin në jetë nga
    aktorë seriozë dhe me potencë, siç është Partia
    Demokratike” (po aty). Po cilat ishin idetë pra?!
    Nga fjalimet nuk del asnjë ide konkrete por vetëm, siç e
    thashë, fjalime që gjenden në çdo “abetare” të shkencave
    politike, në çdo tekst hyrjeje për fillestarë, në çdo
    fjalor, në çdo faqe interenti, në çdo detyrë kursi që u
    japin dhe bëjnë studentët tanë (mesatarë).
    Ta marrim një shembull. Pronën private. Nuk ka njeri që nuk
    di të thoë se prona private hyn në të drejtat natyrore të
    njeriut, Loku... etj. Ja p.sh. se si flet (prap Nurellari -
    të më falë për referimin e shpeshtë, mbasi edhe shumica e
    fjalimeve janë kështu) për të drejtat natyrore dhe të
    pronës: “që shumë herët është folur se ka të drejta në këtë
    tokë që tejkalojnë kufizimet apo ligjet e vendosura nga
    njerëzit ose institucionet e ndërtuara prej tyre. Tek vepra
    e Sofokliut, Antigona varrosë të vëllanë pa zbatuar
    urdhërin e mbretit. Ciceroni thotë...”. Pastaj kalon nga
    Akuini, Hobsi, tek Loku etj., dhe vjen tek: “konceptin e të
    drejtave natyrore e përqafuan baballarët themelues të
    Shteteve të Bashkuara të Amerikës, të cilët i quajtën këto
    të drejta universale, absolute dhe të patjetërsueshme”. E
    para, s’ka tekst amerikan që nuk i ka këto fjali dhe, e
    dyta, me çfarë ideje liberale doli nga mësimet si këto
    Partia Demokratike për ta zgjidhë problemin e pronës në
    Shqipëri? Ose, me fjalët e Nurellarit, nga këto lloj
    fjalimesh si mundet që “idetë të përhapeshin, kuptoheshin e
    të viheshin në jetë nga aktorë seriozë dhe me potencë, siç
    është Partia Demokratike” për pronësinë private në Shqipëri
    si baza e ekonomisë së tregut, shtetit të vogël etj. E
    vërteta është se ide si këto, dhe më mirë, Partia
    Demokratike ka që nga themelimi që i përsëritë. Prandaj
    pajtohem me komentet e përgjithshme se nuk kishte asgjë të
    re dhe me interes. Prandaj mora përsipër të jap mendimin
    tim me shpresën se ndihmohen në të ardhmen, mbasi është “i
    nevojshëm” rikthimi i “ideologjive”.
    Problemi i pronësisë private është më i vështirë,
    teorikisht në përgjithësi, dhe praktikisht në Shqipëri. Le
    të shohim disa prej tyre, dhe si kanë shkuar në Shqipëri,
    dhe kurthet (‘traps’) e mendimit që e kanë shoqëruar.
    Shumica, pothuajse të gjithë pjesmarrësit në kolokium nisen
    nga pranimi i padiskutueshëm se prona private është e
    drejtë natyrore. Mirëpo, i vetmi argument deri sot, për
    “natyrshmërinë” e pronës private është i dhënë nga Loku dhe
    më vonë i përsëritur në shekuj si një ligjërim mitizues i
    tipit se “prona private është e shenjtë” etj., por pa dhënë
    ndonjë argument të ri.
    Lista e të drejtave natyrore të njeriut është e lëvizshme.
    Hobsi argumenton vetëm një të drejtë natyrore: e drejta e
    jetës (d.m.th. e drejta e personit mbi veten, mbi jetën,
    trupin e vet). Vetëm kaq. Loku i shton kësaj liste dhe e
    zgjeron duke përfshi në të drejtën natyrore edhe pronën dhe
    lirinë. Tani, nodshta mund të kuptohet pse vetja është
    pronë e vetes (ndonëse jo për besimtarët që besojnë se edhe
    vetja jonë i takon Zotit). Por në ç’kuptim prona private
    është e drejtë natyrore? Nga asnjëra prej teorive mbi
    prejardhjen e njeriut nuk del se prona private është e
    drejtë natyrore: në qoftë se njeriun dhe gjithçka tjetër e
    ka krijuar zoti, nuk i ka krijuar individët si pronar sepse
    në librat e shenjtë thuhet “gjithçka e krijova për ju”,
    bashkërisht, pa pronë private; në qoftë se njeriu ka ardhë
    nga majmuni, prap prona private nuk del si natyrore mbasi
    majmunët nuk kishin pronë. Të drejtën e pronës Loku (dhe më
    vonë, më 1974 e përsëritë Nozick), e nxjerrë nga e drejta
    (hobesiane) mbi veten: në qoftë se unë marr nga prona e
    përbashkët (ta zëmë mollë të egra në mal), dhe i shtoj
    punën time (ta zëmë i mbledhë, laj, fshij dhe i dërgoj në
    qytet për t’i shitë), u kam shtu diçka nga vetja ime;
    prandaj nëse dikush më merr pronën time, më ka marrë diçka
    nga vetja ime. Por me ç’të drejtë dikush merr diçka nga
    prona e përbashkët (mollët e egra në mal) dhe e bën private
    (u shton punë dhe i dërgon në treg)?. Loku formulon dy
    klauzola se kur përvetësimi nga prona e përbashkët (që e ka
    dhënë zoti) nuk përbën padrejtësi, por kthehet në veprim të
    drejtë: 1. Kur mbetet mjaft për të gjithë; 2. Kur nga
    privatizimi rritet mirëqenia edhe e të tjerëve (edhe zoti
    ka thënë se i’ua dhashë që ta punoni, dhe prona private
    punohet më shumë, duke krijuar më shumë për të gjithë). Po
    të lëmë kushtin e parë, mbasi tani pak gjëra të përbashkëta
    mund të përvetësohen “duke lënë mjaft për të gjithë”, ose
    se kur ka “mjaft për të gjithë” as që shtrohet problemi i
    pronësisë, mbetet kushti i dytë: u bëhet mirë edhe të
    tjerëve (ose situata e Pareto optimiale).
    Në qoftë se pronësimi privat është i drejtë vetëm kur, ose
    sepse u bëhet mirë edhe të tjerëve, ky është një argument
    utilitarist: rritja e sasisë së përgjithshme të lumturisë
    ose dobisë në shoqëri, ose së paku askush nuk bëhet më keq.
    Tani: duke u nisë nga një e drejtë “natyrore”, që nuk varet
    nga dobia shoqërore, arritëm në një të drejtë utilitare: se
    prona private krijon më shumë lumturi për të gjithë, tek
    dobia shoqërore (prandaj është ‘e shenjtë’ etj). Mirëpo, në
    qoftë se drejtësia e pronës private truallzohet me dobinë
    shoqërore, atëherë mund të hiqet sa herë provohet se heqja
    është me dobi shoqërore. Siç shihet argumenti i pronësisë
    private, “natyrshmërisë”, “shenjtërisë” etj., të saj është
    shumë i brishtë. Ky është nja nga ato kurthet (‘trapet’) e
    mendimit: nga një pikënisje arrinë shpesh në të kundërtën.
    Në ballafaqim me socializmin (edhe gjatë luftës së ftohtë)
    prona private është mbrojtë pikërisht me argumentin e
    efiçiencës (dobisë shoqërore) së saj më të madhe në
    krahasim me pronën “shtetërore”, me krijimin prej saj të
    bollëkut më të madh, të mirëqenies sociale etj., dhe rënja
    e socializmit është festuar si triumf i efiçiencës së
    pronës private mbi pronën socialiste. Pra me argumentin
    utilitarist.
    Një vijë tjetër argumenti vazhdon mbi kushtin e parë,
    pronësinë mbi veten, dhe kush më merr pronën më ka marrë
    diçka nga vetja ime, si të më marrë një krah, a një sy,
    veshkën apo diçka tjetër që është e drejta ime natyrore.
    Mirëpo edhe vijimi i argumentit nga ky kusht ka dobësinë e
    vet të rëndësishme: pronësimin fillestar të drejtë (sipas
    dy kushteve që u përmenden). Logjikisht, mbi një veprim të
    padrejtë nuk mund të lindë kurr një veprim i drejtë
    pavarësisht nga koha që kalon. Atëherë, që titullimi i
    sotëm mbi një pronë të jetë i drejtë, duhet që të jetë
    transferu në mënyrë të drejtë, nga një pronësim fillestar i
    drejtë. Meqenëse askush s’mund ta provoj pronësimin e parë
    të drejtë (në kuptimin lokean-nozikian se lihet mjaft për
    të tjerët dhe u bëhet mirë edhe të tjerëve) atëherë asnjë
    pronë private nuk është e drejtë në kuptimin e pronësisë
    fillestare! Trashigimia, transferimi, dhurimi etj., janë të
    drejta kur zbatohen mbi një pronësi të drejtë. Për më tepër
    argumenti se shtimi i punës, mundit etj., personal krijon
    të “drejtën natyrore” duket se nuk mund të funksionoj
    jashtë kushteve lokeane. Kështu p.sh. një vjedhës banke
    s’mund të mëtoj se ka të drejtën natyrore ose është i
    titulluar mbi mallin e vjedhur “sepse i ka shtuar punën dhe
    mundin e vet” për ta vjedhë. Po ashtu, trashigimi,
    trasnferimi etj., i një prone të vjedhur (të grabitur
    përmes vrasjes etj.), nuk e bën titullimin e ri mbi të, të
    drejtë. Së paku deri tani, nëse blej (ndershmërisht) një
    makinë të vjedhur, po të gjendet makina më konfiskohet edhe
    pse është trensferu drejt, me anë të blerjes, ndërsa
    vjedhësi shpallet në kërkim. Siç shihet edhe kjo vijë
    argumentimi është e brishtë për truallzimin e “shenjtërisë”
    dhe “natyrshmërisë” së pronës private. Kur kërkohet parimi
    i pronësimit fillestar të drejtë (Lok-Nozik) si kusht i
    drejtësisë së pronës private, vështirësitë e truallzimit të
    saj bëhen të jashtëzakonshme, por së paku praktike: të
    provosh praktikisht vijimsinë e pronësisë së drejtë.
    Në fakt, aspak praktike, sepse praktikisht askush s’mund të
    provojë vijimësinë e pronsisë private nga fillimi i
    fillimeve e deri sot. Këtu ka mbetë problemi shqiptar. Dhe
    këtu ka ngelë edhe kolokiumi liberal: mbas gjithë njohurive
    teorike që po i pranojmë të mirëqena, a kanë ndonjë
    zgjidhje “liberale’ për problemet e pronës private në
    Shqipëri? Tani: “prona private është e drejtë natyrore”,
    “Amerika e ka bazën e vet”, “baballarët themelues të
    SHBA-ve...” etj., dihen nga të gjithë, por kujt i takon
    prona private në Shqipëri?
    A duhen ligjëruar e njohur si e drejtë natyrore të gjitha
    pronat që janë përvetësu mbas vitit 1990 nga banorë që kanë
    ardhë nga gjithë zonat e Shqipërisë rreth Tiranës, në
    Tiranë ose qytete të tjera? Në qoftë se jo, cilat prona
    duhen njohur si të drejta natyrore? Mos ndoshta ato që u
    pushtuan nga partizanët mbas Luftës së Dytë Botërore,
    shtëpitë që iu morën “tradhtarëve” e “borgjezve” që u
    zbritën në podrume dhe vetë partizanët hynë në katet e
    tjera? Në qoftë se jo, mos duhet pranu prona e periudhës
    deri në Luftën e Dytë Botërore? Por ata i kishin fituar
    pronat të dhëna nga Sulltani që ishte pushtues dhe prona e
    krijuar nga pushtimi nuk është e drejtë. Mos duhen njohur
    ato të para pushtimit osman? Por atëherë ishim nën
    Perandorinë Bizantine, pronar i gjithë tokave ishte
    perandori, ndërsa Muzakjat, Topiajt etj., ishin vetëm
    nëpunës të Perandorit të Bizantit. Pra pronat ua kishte
    dhënë pushtuesi. Apo ndoshta duhen njohur pronat e
    periudhës nën Perandorinë Romake, sepse në atë së paku
    njihej prona private? Po edhe Perandoria Romake erdhi si
    pushtuese. A ka ndonjë shqiptar që mund ta ndjekë
    pronësimin e parë fillestar dhe pastaj kalimet e rregullta
    që nga paraardhësi i vet ilir e deri sot? Në qoftë se jo,
    atëherë ku do të vihet kufiri i kthimit prapa? Cili akt
    padrejtësie (në këtë zinxhir të gjatë) prodhon një akt të
    mëvonshëm të drejtë?
    Ky është problem i konvencionit shoqëror. Në këtë debat
    kanë ngelë partitë politike shqiptare që pesëmbëdhjetë
    vjet. Dhe këtu fjalët për “të drejtën natyrore”,
    “shenjtërinë e pronës private”, “baballarët e SHBA-ve”
    etj., nuk ndihmojnë asgjë. Të gjithë politikanët shqiptar e
    dinë se duhet prona private, tregu etj., dhe aq më shumë
    fjalitë e hyrjeve në shkencat politike, por si të kthehen
    tek prona private... “e shenjtë”?! Në Shqipëri?
    E, po në një “hyrje në shkencat politike”, duke treguar
    dallimet ndërmjet SHBA dhe Kontintentit (Europian) thuhet:
    “amerikanët u zhytën në liebralizmin siç zhytet rosa në
    ujë”. Por, “siç ndodhë shpesh, një ideologji e projektuar
    në një vend çoroditet kur zbatohet në rethana të tjera. Me
    e zbatu liberalizmin në Amerikë ishte e lehtë; mbasi u
    përzunë anglezët dhe simpatizantët e tyre Tori, ai ra në
    një vend pa rezistencë. Por në Francë, një klasë e gjërë
    arsitokratike dhe kisha katolike romane e mbështetur nga
    sheti kishin shumë se çka të humbin. Revolucionarët u
    përpoqën ta zgjidhin problemin me gijotinë; ata hodhën
    tutje gjithë institucionet”. Shqipëria nuk ka hapësinat
    amerikane ku secili mund të merrte aq pronë sa donte, duke
    lënë mjaft për të tjerët etj. Shqipëria po ashtu ka një
    traditë, histori, trashigimi, rezistencë. Dhe importimi i
    një ideolgjie të projektuar në vend tjetër mund të çoj
    lehtë në çoroditjen e saj. Atëherë, si mund të zgjidhet “e
    drejta natyrore” e pronës në Shqipëri ku s’ka asnjë nga
    kushtet amerikane?
    Për më tepër, problemit i është shtu edhe një dimension
    tjetër: tjetërsimi nacional i pronësisë. Shumë ish-pronar
    shqiptar kanë argumentu se me ligjin për rikthimin e
    pronave, tokat e tyre u janë dhënë minioritarëve grek që
    kanë qenë vetëm të punësuar në këto prona. Prona “e
    shenjtë”, “natyrore” është tjetërsu edhe kombtarisht.
    Pra, siç shihet, diskutimet për “shenjtërinë” e pronës
    private, pronësia fillestare, trasnferimi i drejtë i pronës
    etj., nuk kanë fillu tani në Shqipëri, por kanë shku mjaft
    larg. Pikërisht mbi parime të ligjërimit liberal. Për më
    tepër, pikërisht në logjikën liberale-libertarianë të
    titullimit të drejtë mbi pronën private, pronën private si
    e drejtë natyrore dhe “e shenjtë”. Prandaj, në qoftë se
    pjesmarrësit në kolokiumin liberal mendojnë se i kanë shtru
    për herë të parë, dhe krejt ndryshe problemet e pronës
    private në Shqipëri, thjeshtë gabojnë. Atëherë del se nuk e
    kanë ndjekë dhe nuk e njohin ligjërimin politik në
    Shqipëri. Nuk janë të informuar. Duken si ata studentët që
    janë largu që të rinjë nga Shqipëria për studime jashtë,
    kanë mësu teori elegante dhe të entuziazmuar vijnë t’ua
    thonë bashkëatdhetarëve që nuk i dinë. Por del se
    bashkëatdhetarët të gjitha këto i dinë. Dhe ndoshta prandaj
    nuk po munden t’i zgjidhin problemet.
    Prej këtu, vijmë tek një “këshillë” tjetër për kolegët e mi
    të rinjë: ta ndjekin ligjërimin shqiptar dhe ta kuptojnë
    edhe kur nuk formulohet si teori, si në “hyrje në shkencat
    politike”, sepse qëllimi i politikanëve nuk është formulimi
    i teorive. Dhe të heqin dorë nga çdo mendim se meqë kanë
    studiu jashtë duhet t’u japin leksione teorike
    bashkëvendasve. Sepse pothuaj s’ka mbetë bashkëvendas pa
    studiu jashtë. Jo se nuk ka vend për leksione, publike.
    Por...


    Metoda aksiomatike
    Metoda si janë nxjerrë përfundimet nga pjesmarrësit në
    diskutime është kryesisht aksiomatike. Nga një supozim
    teorik, që merret si aksiomat në matematikë ose gjeomteri,
    nxirren në mënyrë deduktive propozimet për praktikën
    politike, sociale, ekonomike e kulturore të Shqipërisë.
    Argumenti ndjekë pak a shumë vijën: modeli i tregut të lirë
    është zgjidhja e problemeve – oferta i përgjigjet kërkesës
    - tregu karakterizohet nga konkurenca – konkurenca nxitë
    rritjen e prodhimit dhe shërbimeve – të gjithë bëhen më
    mirë... Kjo metodë është e përhapur për qasjet normative
    ndaj politikës dhe ka qenë tipike për stalinizmin. Kush e
    njeh stalinizmin e di mënyrën e arsyetimit nga Stalini:
    meqenëse gjithçka karakterizohet nga lufta e të kundërtave,
    atëherë shoqëria karakterizohet nga lufta e klasave;
    meqenëse lufta e të kundërtave zhvillohet kudo, atëherë
    edhe lufta e klasave duhet të zhvillohet në të gjitha
    fushat... Mirëpo metoda aksiomatike që mund të vlejë deri
    diku në shkencat e natyrës është mjaft e brishtë në
    shkencat sociale objekti i të cilave ndryshon shumë nga i
    shkencave natyrore. Një “gjemoteri sociale”, aksiomatikë,
    është provu si e kundër e tregut. Dhe në praktikë bëhet
    shumë e rrezikshme. Po të ndiqet kjo metodë atëherë do të
    duhej të kishim një politikë shumë të mirë në Shqipëri: po
    të vendoset pluralizmi në Shqipëri atëherë krijohen shumë
    parti – lindë konkurenca e partive për vota – që të marrin
    votat duhet të ofrojnë programe sa më të mira – votuesit
    “blejnë” programet më të mira – të gjithë bëhen më mirë...
    Teorikisht duket shumë logjike dhe e mirë, pikërisht model
    i tregut. Por, ka pesmbëdhjet vjet që në Shqipëri është
    vendosë pluralizmi: atëherë pse gjërat nuk kanë shkuar mirë
    xhanëm? Shoqëria është shumë më komplekse se sa supozon
    metoda aksiomatike e nxjerrjes së praktikës nga një grusht
    hipotezash teorike, duke përfshi edhe “dorën e fshehtë”
    edhe “minimaks”-in.


    Krijimi i qytetarit ose i popullit
    Çka më ndan më së shumti nga kolegët e mi pjesmarrës në
    kolokiumin liberal është mendimi im se më urgjente është
    “krijimi i popullit” në Shqipëri, ndërsa ata mendojnë se më
    urgjentja është krijimi i qytetarit. Unë nuk i shoh këto si
    të kundërta, përjashtuese, po përkundrazi, si plotësuese.
    Dallimi është vetëm se unë besoj se, as ekonomia e tregut,
    të drejtat e njeriut, as demokracia, as zhvillimi, as jeta
    e mirë, as qytetari nuk kanë gjasa të ndërtohen e të
    funksionojnë në Shqipëri pa qenë krijuar më parë populli
    shqiptar. Populli në njëjës. Në atë kuptim që shumë autorë
    bashkëkohorë e intepretojnë si një koncept të tmerrshëm...
    dhe arkaik. Kur them populli e kam fjalën për krijimin e
    ndjesisë së të qenit një trup politik (‘corp politique’), e
    bashkësisë, e ndjesisë së fatit të përbashkët etj., etj.
    Ndërsa kolegët e mi të rinj gati nuk e besojnë se
    shqiptarët nuk vetperceptohen si një trup politik, dhe
    besojnë se problemi është të ndërtohet qytetari
    (demokratik-liberal).
    Metafora e trupit politik, ligjërimi dhe proceset e
    krijimit të trupit politik nuk përmenden sot më në vendet e
    zhvilluara perëndimore. Prandaj nuk gjenden as në “hyrjet
    në shkencat politike”. Ndoshta, prandaj, as në mendimin e
    liberalëve të rinj. Natyrisht në Perëndim nuk ka pse të
    përmendet mbasi është i mirëqenë. Mbasi ata nuk vuajnë se
    nuk kanë popull, por se ndoshta kanë shumë popull. Krijimin
    e një “corp politique” e kaluan në shekujt 15-17. Metafora
    e trupit politik dhe proceset që shënonte në Perëndim (dhe
    në shumë vende të tjera) janë realizu shekuj më parë. Është
    një gjendje e siguruar dhe shumë e fortë. Prandaj nuk
    flitet për të. Siç ankohet njeriu i shëndoshë për gjithçka,
    por jo pse nuk është shëndosh. Ose të kish shëndet. Ose të
    jetë i lumtur se është shëndosh. Për shëndetin dhe
    rëndësinë e tij, dhe “kotësinë” e shqetësimeve të tjera
    njeriu zakonisht kujtohet vetëm kur është sëmurë. Kështu,
    perëndimorët e kanë trupin politik (shëndetin) dhe s’ka pse
    të shprehen të gëzuar çdo ditë për këtë, as pse të mos
    ankohen për gjëra të tjera si cilësia e jetës, demokracia,
    qytetari, qytete më të bukura, homoseksualizmi... Si një e
    keqe e veçantë e metaforës së trupit politik konsiderohet
    ideja e armikut të jashtëm që e shoqëron, që çon në
    homogjenizimin e një grupi përballë rrezikut të jashtëm
    etj. Për më tepër argumentohet se demokracia liberale e
    bazuar në idenë e individit e minon dhe zhbën metaforën,
    idenë, ndjenjën e trupit politik.
    Por... Por kjo thjeshtë nuk është e vërtetë. Ndjenja e
    trupit politik është shumë e fortë tek të gjitha vendet me
    traditë demokratike. Kur Berluskoni krahasoi një
    eurodeputet gjerman (individ) më një personazh nazist, nga
    gjermanët nuk u konsiderua se u fye një individ, por se u
    fyen gjermanët. Shrëder anulloi pushimet e planifikuara në
    Itali dhe kryeministri italian u detyrua t’u kërkoj falje
    gjermanëve. Ndërsa shqiptarët kënaqen deri në ekstazë kur
    një i huaj fyen politikanët, dhe madje popullin shqiptar në
    tërësi. Bush i fitoi zgjedhjet me përfytyrimin për armikun
    e jashtëm – terrorizmin botëror. Në perëndim, edhe në qoftë
    se nuk ekziston, e sajojnë figurën e armikut të jashtëm.
    Shqiptarët në Kosovë lavdërohen gati çdo ditë nga
    perëndimorët se zhvilluan zgjedhje të rregullta, krijuan
    qeverinë pa nevojën e ndërmjetësimit ndërkombëtar, po
    punojnë mirë, qeveria pasardhëse lavdëron të mëparshmen se
    ka punuar mirë etj., etj., sepse megjithë dallimet e
    grindjet arrijnë të bashkohen përballë armikut të jashtëm,
    rrezikut serb. Pra që nga SHBA deri në Kosovë konstatohet
    se ideja e trupit politik dhe figura e armikut të jashtëm
    është krejt e pranishme. Dhe të gjitha këto vende janë më
    mirë se Shqipëria. Ndërsa në Shqipëri askush s’guxon të
    flasë për armikun e jashtëm. Madje as me termat që e kanë
    zevendësu si eufemizma si “konkurentët”, “kundërshtarët”
    etj. Tani edhe të huajt, duke shkelë normat e zakonshme të
    sjelljes, mbasi flisnin të çuditur me njëri-tjetrin kanë
    filluar ta thonë hapur në raporte zyrtare si ICG (2001),
    ose deklarime publike si Doris Pak (2005) se politikanëve
    të Shqipërisë u mungon çdo ndjenjë patriotizmi, se as edhe
    një politikan i vetëm nuk mendon për vendin e vet etj.,
    etj.
    Unë e shpjegoj këtë me mungesën e popullit. Derisa nuk ka
    popull (në njëjës), s’mund të ketë bij e bija të popullit,
    që mendojnë për popullin, atdheun, mëmëdheun etj., etj.
    Vetëm një bashkësi që e ka ndjenjën e fortë të bashkësisë,
    nxjerrë politikanë që kanë ndjenja për bashkësinë.
    Kolegët e mi pjesmarrës në kolokiumin liberal e marrin
    gjendjen në Shqipëri si normale, sikur edhe këtu është
    krijuar populli, trupi politik dhe tani çështja është si ta
    veshim më mirë: me liberalizëm, a konservatorizëm, a
    libertarianizëm, ta veshim majtas a djathtas etj. Pa
    supozuar se nuk kanë trup për të veshur. Vetëm një manikin.
    Ata direkt marrin ligjërimin karakteristik për Amerikën dhe
    Europën perëndimore që e kanë trupin politik dhe e bartin
    në Shqipëri, pa e çuar ndërmend se mungon më thelbësorja:
    ideja e trupit politik, bashkë me gjithë shoqëruesit e tij,
    duke përfshi edhe figurën e armikut të jashtëm përballë të
    cilit duhet qenë homogjen.
    Ideja e homogjenitetit dhe trupit politik mund t’u duken
    arkaike dhe e çuditshme kolegëve të mi. Ndërsa
    individualizmi, egozimi, interesimi për vete, grupet e
    vogla të interesit dhe konflikti e konsensusi i tyre të
    modës, liberale. Kështu p.sh. Blendi Kajsiu ndoshta do të
    më kundërshtonte menjëherë. Në diskutimin e tij, Kajsiu, ka
    bërë një analizë të mirë të rrjedhojave të mundshme
    negative të përdorimit të kategorive homogjenizuese në
    ligjërimin e sotëm të përditshëm politik shqiptar. Veç nuk
    duket se qëndron edhe pohimi se “ndryshe nga sistemet e
    tjera ku kërkohet uniformitet dhe unanimitet, ku synohet
    konsensusi dhe jo kompromisi, ku diferencat sheshohen dhe
    nuk institucionalizohen” demokracia liberale bën
    “institucionalizimin e diferencave dhe ndryshimeve midis
    individëve, kategorive shoqërore, ideve apo ideologjive”.
    Pothuaj se të gjithë diskutuesit pajtohen se ekonomia e
    tregut dhe demokracia liberale bazohen dhe nxisin
    individualizimin, ndryshimin, larminë. Që nga konservatorët
    e të gjitha shkallëzimeve, duke kaluar nga marksistët e
    deri tek postmodernët kanë argumentu logjikën, prirjen dhe
    praktikën uniformizuese të liberalizmit dhe ekonomisë së
    tregut. Përmbledhur, në një fjalë, nga postmodernja
    modernja karakterizohet si fordiste. Shprehja më e qartë
    është globalizmi. I ardhur nga korporatat e fuqishme
    shumëkombëshe globalizmi do të dëshironte një botë pa larmi
    kulturash, shijesh, kërkesash, pa kufi shtetëror, dogana
    etj. Do të dëshironte një botë që ha, pi, vishet etj.,
    uniform. Do të dëshironte që të gjithë të hanë McDonald, të
    pijnë coca-cola, të vishen njëlloj... Në logjikën e tyre të
    tregut dhe fitimit larmia rritë koston e prodhimit,
    makineritë duhen përshtatë për modele të ndryshme, pije dhe
    ushqime të ndryshme, lëndë të parë të ndryshme, ngjyra të
    ndryshme, doganat vonojnë shitjen, kufijtë vonojnë arritjen
    e mallit tek konsumatori... Për to uniformizmi rritë
    fitimin, ulë koston, thjeshtë prodhohet dhe konsumohet.
    Shirit fordist. Njeriu ideal do të ishte njeriu që konsumon
    sa më shumë dhe prodhon sa më shumë pa kërkuar larmi, pa
    detyruar prodhimin t’u përshtatet larmive kulturore,
    shijeve lokale, rajonale e kombëtare etj., etj. Fordizmi.
    Pavarësisht nga këto, deri tani problemet e një shoqërie
    dhe ideologjie liberale, socialiste, konservatore,
    libertariane, anarkike, komunitariane etj., duket se i kanë
    pasë si probleme të para vetëm ku ka ekzistuar trupi
    politik. Para krijimit të trupit politik, të gjitha këto as
    që janë diskutuar. Trupi politik mund të krijohet rreth
    sistemit të vlerave (ligjeve), rreth kulturës etj., por
    gjithnjë si një trupë politike e përbashkuar shpirtërisht.
    Konceptet që shënojnë këtë dimension kyç për një jetë
    politike që nga lashtësia e deri sot janë të shumta - çka
    shpreh edhe rëndësinë që ka pasë gjithnjë ky themel
    shpirtëror për çdo sistem. Duke përfshi edhe atë liberal.
    Të tilla janë koncepte si “tymosi”, “etosi”, “trupi
    politik”, “meoure”, “fryma”, “shpirti” (gjerman, amerikan,
    rus etj.), “karakteri kombëtar”, “karakteret modale”,
    “kultura politike”, “vlerat”, “kapitali social”, “minimumi
    moral” – për të përmendë vetëm disa. Të gjitha këto mund të
    përmblidhen disi në termin “patriotizëm”. Vetëm mbi këtë
    truall mund të ndërtohet qytetari. Pa këtë, përpjekjet për
    krijimin e qytetarit thjeshtë më duken të çuara dëm. Sepse
    nuk ka ndodhë ndonjëherë. Duket një rrugë krejt origjinale
    e kolegëve të mi. Më duket sikur mendojnë se janë në SHBA,
    Francë, Angli, Gjermani etj., ku ekziston trupi politik.
    Dhe mbetet vetëm nëse do të jetë liebral apo neoliberal. E,
    nuk kanë konstatuar se ajo që quhet shkencë politike është
    shkenca politike për Perëndimin.


    Kolokium liberal apo kolonelësh grek
    Pikërisht ky dimension, d.m.th. ndjeshmëria patriotike më
    duket se u mungon jo vetëm politikanëve për të cilët është
    bindë edhe bota, por edhe kolegëve të mi pjesmarrës në
    kolokiumin liberal.
    ‘Colloquium Liberal’ kishte si të ftuar, gati të ftuar
    nderi, Arben Imamin, Preç Zogajn dhe Spartak Ngjelën. Edhe
    Sali Berishën. Më 1997 për Arben Imamin janë dhënë shumë
    dëshmi nga Partia Demokratike se ka qenë veshë me rrobat e
    gjeneralit grek në luftën e armatosur kundër Sali Berishës,
    i cilësuar si diktator. Ta zëmë se Berisha ka qenë diktator
    dhe se nuk ka asgjë të keqe të kapë pushkën kundër
    diktatorit të vendit të tij. Po pse duhej të vishej si
    gjeneral grek? Pse nuk vishej si patriot shqiptar, po bash
    si gjeneral grek (dhe jo p.sh. si gjeneral kinez, a
    amerikan etj).? Në qoftë se Imami ishte veshë si ushtarak
    grek, Preçi shërbente si komisar i agresionit grek të vitit
    1997 kundër Shqipërisë. Ngjela mbasi kishte deklaru se
    shqiptarët e Kosovës e Shqipërisë janë dy kombe të ndryshme
    dhe nuk ekziston çështja kombëtare shqiptare, bashkë po me
    Imamin (dhe Cekën) mbas prishjesh me Berishën shkuan për
    vizitë në Beograd “duke thyer akullin dhjetravjeçar” të
    politikanëve shqiptar me Serbinë! A është rastësi që për
    t’u ftu në ‘Colloquium Liberal’ janë zgjedhë pikërisht
    këta tre persona? Tani: Adri Nurellari del e thotë se Arben
    Imami “është një ndër përkrahësit më të prononcuar të ideve
    liberale në politikën shqiptare” prandaj është ftu, ndonëse
    deri para një viti ishte socialist dhe pak vite më parë
    kishte luftuar me armë përkrah socialistëve kundër të
    djathtës. Kjo ka disa probleme: a) Në Shqipëri ka një parti
    me emrin Liberale (Laço-Starova), e krijuar në kohën kur
    Imami ishte veshë si grek, luftonte përkrah socialisitve
    dhe ishte minisitër i një qeverie të majtë, qeverisë
    socialiste. b) Termi bindje tregon ide të qëndrueshme.
    Idetë e qëndrueshme nuk krijohen brenda një viti, as pak
    vitesh. Sepse s’ka kuptim të flitet për të qëndrueshme në
    qoftë se nuk janë tregu të qëndrueshme d.m.th. që kanë
    qëndru për një kohë të gjatë. Por për liberalët e rinj me
    sa duket është e majftueshme që dikush thjeshtë të thotë në
    mëngjes se është liberal, dhe e besojnë. Po të thotë pastaj
    në drekë se nuk është, prap e besojnë. Po të thotë të
    nesërmen se është liberal, prap e besojnë. c) Por më
    problematikja është se për liberalët e rinj është e
    rëndësishme dhe e mjaftueshme që dikush thjeshtë të thotë
    se është liberal (edhe pa qenë) ndërsa dimensionet
    kombëtare, veshja me unifromën e nacional-shovinistit grek,
    krejt e parëndësishme. Ky është vështrim tipik
    ideologjik-dogmatik i gjërave pa asnjë ndjenjë patriotizmi,
    nacionalizmi, fryme kombëtare, etosi, tymosi, morali etj.,
    etj. Njëlloj si enverizmi që vëllezër kishte vëllezërit
    ideologjik.
    Prania e Imamit në ‘Colloquium Liberal’ ka edhe një anë
    banale, e cila ndoshta është kryesorja: anën praktike,
    është politikë praktike më shumë se shqetësim teorik i tij.
    Kur më pyetën një herë nëse i njoh këshilltarët e PD-së
    (KOP-sat) u përgjigja se “nuk i njoh këshilltarët, por i
    njoh të këshilluarit”. Duke e njohur mirë Imamin, Zogajn
    dhe Ngjelën (veprimtarinë e tyre politike, jo personalisht)
    mund t’iu them kolegëve të mi të rinjë se organizimi nga
    Imami i veprimtarive të tilla i është dashtë për riafrimin
    tek PD-ja dhe marshimin drejt ndonjë posti ministri edhe
    njëherë tjetër. Sa për idetë e tij (si dhe të Ngjelës e
    Zogajt) liberale nuk kanë asnjë lidhje me liberalizmin po
    me nacionalizmin romantik grek dhe serb. ‘Colloquium
    Liberal’ ka qenë thjeshtë fillimi prej tij i fushatës
    elektorale. Natyrisht edhe një pagesë që duhej t’i ofronte
    PD-së e Berishës për pushkën e vënë dikur në kokën e tij
    prej tyre. Kjo është ana praktike, banale, vulgare e
    realitetit politik në Shqipëri në të cilin kolegët e mi të
    rinj liberal, me sa duket, me idealizmin e tyre do të bien
    shumë herë. Por, kjo është tjetër gjë. Tani për tani
    shqetësuse është mungesa tek ky brez i ri politologësh,
    historianësh, ekonomistësh, juristësh etj., e ndjenjës
    patriotike kombëtare. Ky është një indikator tjetër se
    Shqipëria nuk ka shanse të dalë nga mjerimi.
    Mirëpo në qoftë se kolegët e mi kanë pranu të hyjnë në
    bashkësinë e gjeneralit grek atëherë del se mund të jenë së
    paku kolonel grek. E, nuk besoj se Shqipërisë do t’i vi
    ndonjë e mirë nga kolonelët grek. Në qoftë se kjo është
    ekstreme, së paku mbetet konstatimi se nuk e kanë ndjenjën
    patriotike, të trupit politik, të përfytyrimit për armikun
    e jashtëm etj., të qëndrimit moral ndaj atyre që “janë
    shitë” një herë tek i huaji...

    3-11. 02. 2005 Hysamedin Feraj

  2. #2
    i/e regjistruar
    Anëtarësuar
    19-03-2005
    Postime
    41

    replika e liberaleve me Ferajn

    Për anti- liberalët e vjetër

    Adri Nurellari*

    Pas një reflektimi të gjatë mbi “zbrazëtinë” e kolokiumit liberal të organizuar gjatë muajit janar, z.Hysamedin Ferraj shkruajti një artikull te gazeta “Rimëkëmbja”, ku përpiqej të përbaltte gjithçka që lidhej me kolokiumin, përfshi këtu edhe emrat e filozofëve me famë botërore, që u përmendën aty. Në fakt, ishte paradoksale që nga njëra anë z.Ferraj thoshte se kolokiumi nuk kishte ndonje impakt apo ndikim, e nga ana tjetër shkruan pas një muaji një artikull me mbi 15 faqe si reagim ndaj tij.
    Z.Ferraj merrte përsipër, me goxha guxim, që të denigronte nobelistin e ekonomisë për vitin 1974, Friedrich von Hayek, duke thënë, mes të tjerash, se ai nuk ishte ndër ekonomistët më të mëdhenj të kohërave. Porse, komisioni në Stokolm nuk e ka menduar kështu. Në fakt, ky pohim tregon se z.Ferraj nuk e njeh hiç Hayekun, gjë që përforcohet kur ai e bashkon atë me monetaristët, ndërkohë që Hayek njihet si një ndër përfaqësuesit kryesorë të shkollës austriake të ekonomisë, e cila u zhvillua goxha përpara monetaristëve të shkollës së Çikagos.
    Z.Ferraj i quante punimet si elementare e të cekta që paraqisnin gjëra që dihen. Por mosdija në fushën në fjalë shpaloset nga vetë z.Ferraj, kur ai gabimisht i konsideron merkantilistët si liberalë anti-intervecionistë, ose si ata që ishin për ekonominë e tregut të lirë. Ky gabim vjen nga fakti që fjala “merkantilist” ka lidhje kuptimore me tregun, gjë që e ka shtyrë të mendojë se merkantilistët kanë qenë për tregti të lirë ose për liberalizmin. Megjithatë, një keqkuptim i tillë mund të zgjidhej me një të klikuar të google, ose një të shfletuar të një enciklopedie. Në vijim të “diskutimeve fillestare të kolokiumit” po e vë në dijeni z.Ferraj, si dhe studentët e tij të shumtë që mund ta kenë mësuar keq prej tij, se merkantilizmi është teoria ekonomike që beson se pasuria ekonomike e një vendi varej nga zotërimi i metaleve të rralla si ari apo argjendi (bullion) dhe kërkonte që shteti të ishte intervencionist e të ndërhynte në mënyrë aktive për të inkurajuar eksportet dhe dekurajuar importet, nëpërmjet politikave proteksioniste. Merkantilizmi ka shumë pak të bëjë me liberalizmin, bile edhe vepra pararojë e liberalizmit, ‘Pasuria e Kombeve’ e Adam Smith, ka qenë një pamflet i qartë antimerkantilist.
    Po kështu, mua m’u duk i palogjikshëm që të argumentohej se teoritë e Adam Smith nuk qëndrojnë vetëm pse Evropa dhe Amerika sot kanë politika proteksioniste. Kjo bindje është tipike e atyre që kanë një përqasje orientaliste dhe mendojnë se gjithçka që bëhet në perëndim është versioni më i mirë dhe më i përshtatshëm për t’u imituar dhe meqënëse proteksionizmin na e bëkërka perëndimi, atëherë proteksionizmi është pozitiv. Në fakt, nga ana empirike, është vërtetuar bindshëm tashmë që shtetet me ekonomi të kontrolluar kanë më pak prosperitet se ato me ekonomi të lirë, dhe se shtetet me ekonomi krejt të centralizuar, ose kanë dështuar e shkërmoqur prej kohësh dhe kanë ndryshuar sistemin, siç është shteti komunist shqiptar, ose janë duke lënguar grahmat e fundit të jetës së tyre, siç po ndodh me Korenë e Veriut dhe Kubën.
    Z.Ferraj në fillim të artikullit të vetë deklaronte se ai ishte thjesht vetëm një shqiptarocentrik, ndërkohë që në vazhdim përqafon haptazi argumente antikapitalist të tipit marksist si: çdo mall në tregun e lirë priret apriori të centralizohet dhe monopolizohet. Çuditërisht, shekuj kanë kaluar që kur kapitalizmi industrialist ka nisur dhe jo vetëm që nuk shohim monopolizim apo centralizim, por krejt të kundërtën. Po të ishte e vërtetë teoria e centralizimit në ekonomitë e tregut, atëherë ekonomia botërore do të kishte qenë prej kohësh më e përqëndruar në pak duarm ndërkohë që sot ne shohim lulëzimin ekonomive të shteteve të Azisë, Evropës Lindore a gjetiu dhe daljen e qindra kompanive të reja dita-ditës.
    Po kështu do të ishte mirë të vihej në dukje se ndryshe nga artikullit i z.Ferraj, shumica e zbulimeve sot nuk bëhet nga qeveria amerikane, por nga kompani ose shkolla private dhe arritjet e teknologjisë vihen shpejtë në dobi të njerëzimit. Po qe se, siç thotë z.Ferraj, CIA do t’i mbante për vete arritjet shkencore, atëherë ne sot do të ishim akoma duke përdorur levën e Arkimedit apo duke bërë llogaritjet me goglat e Abakusit. E vërteta është se konkurrenca e tregut të lirë është shtysa më e madhe për përparimin dhe aplikimin e shkencës. Sot shumë prodhues konkurrojnë për pak konsumatorë dhe për të konkurruar më mirë investojnë shumë para në teknologji për të ulur koston e produktit, ose për të shpikur produkte të reja më moderne që të bëjnë për vete konsumatorët. Falë tregut të lirë, ne kemi kompjutera gjithnjë e më të lirë e më të përparuar. Po të ishim akoma në shtetin e ekonomisë së kontrolluar, ne sot do të vazhdonim të kishim me të njëjtin çmim televizorët bardhezi Butrinti apo Adriatiku, që janë prodhuar për herë të parë në vitet ‘70-të e vazhduan të shiten të pandryshuar deri ne rrënien e komunizmit.
    Në artikullin e sipërpërmendur, autori largohet akoma më tej nga shqiptaro-centrizmi, nëse një e tillë ekziston dhe përqafon argumente të tjera marksiste antiglobaliste, duke na vënë në dukje “prirjen” për t’u uniformalizuar. Autori e shikon procesin e globalizimit sikur ai të lëvizte vetëm në një kah. Ky duket që është një argument i kapërdirë shabllon nga e majta evropiane, pasi aty përmendet kërcënimi i identitetit shqiptar nga ngrënia e Mc Donalds, ndërkohë që ne ende nuk e kemi një restorant të tillë në Tiranë. Prof. Ferraj harron që falë globalizimit ne mund të lexojmë libra të huaj, komunikojmë me internetin, vishemi ndryshe etj. Neve në realitet na janë pasuruar shijet, pasi sot kemi mundësi të shkojmë në restorante kineze, meksikane apo turke, që nuk i kemi parë më parë. Unë nuk di të them pse tjetërkush ndihet i kërcënuar nga liria për të zgjedhur mes dhjetëra pijesh të reja të shfaqura pas komunizmit, mes të cilave spikat Coca-Cola, por unë për vete jam i ngazëllyer që sot mund të ble lehtësisht verëra italiane apo spanjolle, bile edhe francezem po të jem mirë nga xhepim si dhe mund të shkoj në klub e të gjej dhjetëra pije të reja alkoolike e jo vetëm mundësinë e kufizuar për të zgjedhur mes rakisë e konjakut shqiptarm siç kishin fatin e keq të gjenin prindërit e mi.
    Artikulli i z.Ferraj kundërshtonte në mënyrë të pabazuar edhe tezën, që unë kisha paraqitur në kolokium, në lidhje me bindjen liberale se shteti duhet të respektojë vetëm të drejtat natyrore të njeriut dhe se të drejtat social-ekonomike dhe ato të grupit nuk mund të quhen të drejta të individit. Ajo që z.Ferraj nuk kuptonte ishte se unë nisesha nga parakushti që të drejta natyrore mund të quhen vetëm ato të drejta që janë absolute, universale dhe të patjetërsueshme. Duke u nisur nga kjo premisë, unë argumentoja se të drejtat social-ekonomike dhe ato të grupeve, që nuk i kanë të tre këto cilësi, prandaj nuk mund të quhen të drejta natyrore. Ato janë shumë të mjegullta dhe vënia në jetë e tyre do të varej nga standarde apo kritere arbitrare të vendosura nga shteti dhe do cënonte të drejtat themelore të individit. Kushdo mund të mos mendojë si unë, duke thënë se të drejtat natyrore nuk janë vetëm ato që janë absolute, universale dhe e patjetërsueshme, dhe ka të drejtë të ndërtojë tjetër strukturë argumentimi nisur nga premisa të tjera. Psh, mund të thojë se të qenurit shqiptar, mysliman dhe geg është burimi i çdo të drejte dhe të vërtete.
    Përpos këtyre çështjeve, unë dua që të shpreh kundërshtimin tim në lidhje me pretendimin e z.Ferraj, i cili thoshte se “populli shqiptar akoma nuk është ndërtuar”. Unë jam i bindur se ne shqiptarët jemi tashme një komb me identitet të veçantë e të kristalizuar. Ideja që ne nuk jemi trup politik i aftë për të ndërtuar një shtet është një teori antishqiptare që i shërben vetëm qarqeve shoviniste serbe e greke. Këto qarqe historikisht kanë pretenduar, po si z.Ferraj, që shqiptarët nuk janë një trup politik, nuk kanë identitet të qartë dhe nuk janë ende të aftë që të ndërtojnë një shtet të hajrit të tyre. Sidomos tani me negociimin e pavarësisë së Kosovës, ky është një ndër argumentet kryesorë më të dëmshëm që përdoren për t’iu mohuar shqiptarëve atje shtetin e pavarur.
    Kuptohet që njerëz të tjerë janë të lirë të ëndërrojnë për një komb apo popull politik alternativ, ndryshe nga ai që kemi tani. Porse idetë për ndërtuar e imponuar një këndvështrim të vetëm nëpërmjet inxhinierive sociale janë kërcënuese. Ne, liberalët, ndihemi patriot dhe jemi gjithmonë të shqetësuar për lirinë dhe të drejtat e bashkëkombasve tonë jashtë kufijve. Por ne nuk jemi të shqetësuar për kombin tonë, sepse na kanë dëbuar nga Kosova për kushedi çfarë dhe kemi urrejtje e dëshirë për të marrë hak, por sepse mendojmë se një akti i tillë në parim është i padrejtë e i papranueshëm dhe asnjeri, qoftë, shqiptar, serb, boshnjak apo timorian, nuk meriton një trajtim të tillë çnjerëzor.
    Këtu qëndron edhe ndryshimi mes nesh, që jemi idealistë deontologjikë dhe ata që janë konsekuentalistë. Në filozofinë e moralit, qëndrimi deontologjik është ai që pengon ose lejon veprime në bazë të normave të moralit, dhe në rastin tonë norma kryesore është liria. Ndërkohë konsekuentalistët mendojnë se ato që kanë rëndësi në veprimet politike janë pasojat që vijnë dhe jo parimi i veprimeve. Që do të thotë liria dhe respektimi i simboleve etnike është i mirë dhe i justifikueshëm kur aplikohet te shqiptarët, por për hir të çështjes kombëtare nuk duhet aplikuar te minoriteti serb në Kosovë, ose minoriteti grek në Shqipëri.
    Nëse mund të konsiderohet që s’ka të bëj me moralin, ajo është ideja e hedhur nga z.Ferraj, i cili ishte i gatshëm që të bëhej me nazizmin e Hitlerit dhe komunizmin e Stalinit për hir të shqiptarocentrizmës së tij. Që do të thotë se ai nuk e ka për gjë të pranoj makabritetet e llahtarshme të Holokaustit, pogromeve dhe gulageve për hir të çështjes kombëtare.
    Por, nejse, errare humanum est, dhe në punimin e vetë z.Ferraj e demonstron goxha dendur këtë pohim, por, fatkeqësisht, një artikull është tepër i shkurtër për t’i shqyrtuar të gjitha këto demonstrime të tija.


    ____________
    Autori është drejtor i insitutit Liberal Shqiptar, bashkorganizator i COLLOQUIUM-it LIBERAL, organizuar më 18–19 janar 2005 në Tiranë


    Gjykime mbi paragjykimet e profesor Ferajt

    HENRI ÇILI*

    Një nga qëllimet tona kryesore, kur ideuam aktivitetin “COLLOQUIUM LIBERAL”: Teza për një platformë liberale, ishte të ndikonim në radhë të parë tek aktorët kryesorë të krahut të djathtë politik në Shqipëri, te Partia Demokratike apo edhe forcat e tjera të këtij krahu, që platforma politike e tyre të mund profilizohej (sa më shumë të ishte e mundur) mbi parimet e liberalizmit të djathtë. Në të njëjtën kohë me këtë qëllim të parë, synonim të kontribuonim në nxitjen e përmbajtësimit të debatit politik e publik në Shqipëri. Ky i fundit filloi gjithnjë e shumë të zbrazej nën efektin e kategorive përgjithësuese dhe formulave sterile, që vijnë apo qarkullojnë në ligjerimin publik, nga burime të ndryshme, mediat, ndërkombëtarët apo aktorët politikë e shoqërorë. Shpresojmë të kemi kontribuar në të dy këto drejtime. Replika e gjatë, që doktor Hysamedin Feraj, përgjegjës i seksionit të shkencave politike në Fakultetin e Shkencave Sociale, i ka bërë përmbajtjes së këtij aktiviteti është, ndoshta, një ilustrim i arritjes së këtij qëllimi. Por është një objektiv i realizuar përgjysmë, po të mos llogaritim faktin, që është pozitive që profesor Feraj, një specialist e shkencave politike, ka marrë në analizë punimet tona. Kjo, për arsyen e thjeshtë se kritika që zoti Feraj i bën katër prej punimeve të këtij kolokiumi, edhe pse ndoshta ishin më modestet ndër 30 punimet, tezat apo diskutimet që u mbajtën gjatë dy ditëve, ka të paktën dy defekte. E para; kolokiumi nuk kritikohet duke mbajtur ndonjë pozicion tjetër ideologjik a filozofik. E dyta, replika është e mbushur plot me paragjykime, apo me argumente të tipit “ad hominen”.

    Kritikë liberalavë, por nga çfarë pozitash!
    Defekti i parë, që manifeston zoti Feraj, është fakti që ai nuk shprehet se nga çfarë pozitash e kritikon liberalizmin e djathtë dhe tezat e hedhura në këtë aktivitet. Pa marrë një pozicion tjetër ideologjik, është e pamundur që të bësh një kritike të një tjetër filozofie politike, në rastin tonë të liberalizmit të djathtë. As që diskutohet fakti që secila filozofi politike apo ideologji është e kritikueshme. Kështu, liberalizmin mund ta kritikosh nga pozita marksiste, nga pozita konservatore, etj. Por, është e nevojshme, pikërisht, të marrësh një pozicion, që kritika të ketë kuptim apo lidhje organike. Është, pikërisht, kjo mënyrë e të folurit, apo e debatit politik sot në Shqipëri, të cilën ne kemi patur qëllim të kundërshtojmë me aktivitetin tonë. Rëndom, nëse shfleton median apo botime të tjera, është e pamundur të gjesh, se cili është identiteti ideologjik, idetë apo tezat, të cilat mbron kritikuesi, nga ku ai bën kritikën apo analizën e ideve, fenomeneve e tezave të të tjerëve. Çdo gjë është e “mirë apo e keqe”, duke u nisur nga pika jote e vështrimit. Kështu, t’i marrësh taksa të larta biznesit është diçka e mirë për marksistët, sepse rishpërndan për ata që nuk kanë. Po kështu, mund të marrim një pafundësi shembujsh, për të parë se i njëjti aksion apo argument politik ka interpretime të ndryshme. Eshtë, ndoshta, elementare, që autori të na bëjë të ditur se nga cilat pozita ideologjike kritikon, për të mos ia lënë arbitraritetin tonë apo të lexuesit ta identifikojë ideologjinë e tij politike. Për shembull, duke sistemuar pa shumë kujdes përmbajtjen e kritikave, që zoti Feraj i bën disa prej tezave të kolokiumit, mund të thuhej se ato janë “marksiste” apo “neo- marksiste”.
    Kuptohet, nuk mund të marrim për “ideologji”, apo të paktën për sistem organik idesh “shqiptaro–centrizmin”, pozicion të cilin zoti Feraj bën kujdes ta marrë për t’i dalë ndoshta përballë pyetjes që bëmë më parë: nga cili pozicion i bën ai kritikën liberalëve të rinj dhe të vjetër. Është tjetër punë po të thoshte “nacionalizëm”, por nuk mund të jemi të padrejtë të bëjmë etiketime të tilla.
    Por a është i mjaftueshëm që “shqiptaro-centrizmi” të përbëjë një ideologji të plotë, për të kritikuar gjithë pjesën tjetër të botës. Po ashtu, si i përgjigjet “shqiptaro-centrizmi” disa prej pyetjeve të jetës sonë të përditshme? Për shembull, çfarë propozimi ka ai për furnizimin me ujë dhe drita, për mënyrën se sa dhe si duhet të jenë taksat. Apo deri te hollësi të tjera, por që kërkojnë një përgjigje, si për mënyrën se si duhet të jenë vijat e bardha në rrugë, cili sistem prizash dhe spinash duhet të përdorim, atë evropian, atë amerikan, apo atë nordik? Duket absurde të pretendosh të kritikosh liberalizmin e djathtë nga pozitat “shqiptaro–centrike”. Ose duket një tezë e re, të cilën zoti Feraj duhet të përpiqet ta legjitimojë në qarqet shkencore të botës mbarë. Pas kësaj do të flisnim ndryshe.
    Defekti i dytë i profesor Ferajt, në repliken e tij të gjatë, është paragjykimi. Por, ajo që është më e keqja duket te fakti se, të gjitha ato paragjykime mbi të cilat na gjykon zoti Feraj, mund të ishin të përdorshme nga ia vetë mbi vetveten. Zoti Feraj thotë se Blendi Kajsiu, Henri Çili, Adri Nurellari, Edvin Kulluri janë të rinj dhe, për pasojë, janë “fillestarë” në këto fusha. Nuk përbën argument fakti se, meqenëse disa prej këtyre pedagogëve, kërkuesve a referuesve, janë të rinj në fushën e akademizmit apo të kërkimeve, tezat e tyre janë të zhvlerësueshme. Autori thotë se, Adri Nurellari vjen nga një formim universitar i lëmit të historisë, prandaj është inkompetent të trajtojë problemin e “lirive dhe të drejtave njeriut”. Po të përdornim të njëjtin paragjykim mbi zotin Feraj, mund të themi se “meqenëse Hysamedini është diplomuar për filozofi marksiste, pra për internacionalizmin proletar, nuk ka të drejtë të shkruajë për nacionalizmin shqiptar, siç ka bërë në doktoraturën e tij “Skicë e mendimit politik shqiptar”. Por, ne jemi liberalë dhe nuk e pranojmë paragjykimin si një formë, për të gjykuar idetë e tjetrit, dhe jashtë këtij paragjykimi studimi në fjalë duket mjaft i mbështetur në kritere shkencore. Pa harruar këtu se zoti Nurellari, veçse i diplomuar në histori, është dhe titullar i një masteri në Studimet Evropiane në Universitetin e Kembrixhit dhe një specializimi në Shkollën Londineze të Ekonomisë, për politikat publike. Zotin Feraj e shqetëson “mungesa e frymës kombëtare” te liberalët e rinj. Ai e mbështet këtë me praninë e “tradhtarëve”, Arben Imami, Spartak Ngjela dhe Preç Zogaj në këtë aktivitet, duke përfunduar se “meqë aty ishte Arben Imami, i akuzuar nga RD si gjeneral grek, këta të rinjtë i bie të jenë kolonelë grekë dhe kolokiumi të jetë kolokium kolonelësh grekë”.
    Një shkarje e tillë e logjikës nuk është nevoja të analizohet, për një mendje të shëndoshë të analiziohet. Por, megjithatë, mund t’i futemi një sporti të retorikës, për të parë se si edhe kjo mënyrë për të kritikuar liberalët e rinj, është, në radhë të parë, një kritikë që ai i bën vetes. Pra, Hysamedini, autor i shkrimit, duke paragjykuar “Hysamedinin”. Së pari, fakti që në një aktivitet është i pranishëm dikush tjetër nuk do të thotë se dhe të tjerët që janë aty kanë po ato faje dhe mëkate si ai. Kështu, po të fantazonim në linjë do të thonin se, “meqë zoti Feraj ka patur koleg si pedagog Servet Pëllumbin, dhe ku i fundit ka qenë zevëndësi i Fiqirete Shehut në Shkollën e Partisë, sipas logjikës që përdor zoti Feraj për liberalët e tij, i bie që vetë Hysamedini po të shohë me kujdes, del se është pjesë e komplotit të poli-agjentit Mehmet Shehu”. Me arsyetime të tilla, si ai i librit “Titistët”, nuk besoj se gjenden kaq thjesht tradhtarët e Shqipërisë së sotme, siç bën zoti Feraj.
    Po të vazhdonim të njëjtin “sport”, do të thonim se si ka mundësi që “shqiptaro-centristi” Hysamedin Feraj bashkëpunon në të njëjtën parti të shpallur me parime nacionaliste me zotin Abdi Baleta, kur ky ka qenë ish- ambasador i Shqipërisë Internacionaliste në Kombet e Bashkuara?
    Për ne, liberalët, nuk ka paragjykime mbi individët, pasi ne njohim dhe çmojmë si parësore lirinë e njerëzve për të ndryshuar mendim, ide, ideologji, qëndrim. Ka gjykime vetëm mbi përmbajtjen e aksioneve të tyre konkret jo mbi personalitetin e tyre. Jo, thjesht sepse prania në këtë aktivitet e “tradhtarëve Imami, Zogaj, Ngjela” nuk i bën tjerët detyrimisht bartës të “mëkateve” të tyre, por, përkundrazi, në gjykimin tonë, këta tre individë ne i njohim për personazhe historikë të aktualitetit shqiptar të dekadave të fundit.
    “Tradhtia ndaj Atdheut” është një vepër penale dhe jo një vendim gazetash partiake. Nuk dimë ndonjë vendim gjyqësor në Shqipëri, t’i këtë shpallur këta individë “tradhtarë të Atdheut”, po të mos llogaritim gazetat dhe gazetarët e përdorur keqaz nga pushteti i PD-së në vitet kur ata ishin kundërshtarë politikë të qeverisë demokrate. Nëse tagrin për të shpallur “tradhtarë”, “agjentë grekë apo serbë”, do ta kishin shkrimet e gazetave apo librat, ne do të mendoheshim për të pirë kafe, apo për t’u ulur në panelin e një aktiviteti me vetë zotin Feraj. Kjo kur dhjetëra e dhjetëra artikuj në shtyp apo libra “argumentojnë” tradhtinë e lartë të profesorit në “shërbim të serbëve”. Por, ne jemi liberalë, nuk paragjykojmë askënd me fjalë gazetash apo librash, as zotin Feraj, të cilin e prezumojmë të pafajshëm, derisa ndonjë gjykatë nuk e ka shpalluar atë fajtor për këto akuza gazetash a librash. Në këtë logjikë, kemi kënaqësi të pimë shpesh kafe e të bëjmë debate intelektuale me profesor Ferajn.
    Duke filluar nga zoti Imami, ne nuk dimë që të jetë dënuar nga ndonjë “gjykatë” si “tradhtar i kombit”. Përkundrazi, zotin Imami e njohim si një prej liderëve të lëvizjes së dhjetorit ‘90, që solli përmbysjen e komunizmit në Shqipëri, si një prej politikanëve të angazhuar në vitet 1992-1997, 2002 e deri tani, për vlerat e demokracisë dhe votën e lirë të qytetarëve si vlerën themelore në demokracisë, si luftëtar për legjitimitetin e pushtetit në Shqipëri. Pa ashtu, zotin Zogaj nuk e njohim si “ideolog” të ndonjë “rebelimi grek” në Shqipëri, por si themelues të shtypit të lirë në Shqipëri, si një nga autorët e marrveshjes së 9 marsit 1997 për pajtim kombëtar, si militant koherent i votës së lirë. Bile si një prej njerëzve që luftuan fort komprometimin e interesave ekonomike të Shqipërisë nga monopolet greke që kanë instaluar socialistët këto 8 vjetët e fundit. Zotin Ngjela, ne nuk e njohim si “tradhtar” serb, vetëm pse ai paska vizituar Beogradin e vitit 1993, i ftuar nga një Institut në Beograd. Secili mund të takohet me gjithëkënd në politikë dhe armiqtë bile mund të takohen dhe janë takuar me njëri-tjetrin. Arafati dhe Rabini, armiqtë e betuar, u takuan dhe bënë marrëveshje për paqen. Ndaj këtij shembulli historik, takimet e zotit Ngjela në Beograd duken shumë më modeste. Përkundrazi, Spartak Ngjelën e njohim si një të burgosur politik të diktaturës komuniste me nje koherencë dhe qëndresë të admirueshme për disidentët e të gjithë Lindjes Komuniste, në një kohë kur shumë të tjerë e mbrojtën filozofikisht komunizmin shqiptar. Edhe pse këta të fundit nuk i paragjykojmë aspak për zgjedhjen e tyre të imponuar në një kohë të vështrirë dhe shtrëngesash të lloj-llojshme.
    Ndoshta, pas përdorimit të të gjitha paragjykimeve, me të cilat na sulmon personalisht zoti Feraj, kundër atij vetë, ndoshta liberalizmi do të ishte një filozofi për t’u përqafuar edhe nga ky kritik i liberalëve të rinj dhe të vjetër, e cila mund ta lejonte të ruante koherencën si personalitet dhe si karrierë.

    Sikur artikulli i zotit Feraj të ishte i zhveshur nga paragjykimet dhe ai të kishte identifikuar një pozicion, nga i cili ai e kritikon liberalizmin dhe kolokiumin liberal, ndoshta do t’ia kishte vlejtur një debat dinjitoz. Aq më tepër mes universitarësh. Një shans i humbur këtë herë.

    _______
    Autori është pedagog në departamentin e gazetarisw, drejtor i Institutit të Kërkimeve për Demokracinë dhe Zhvillimin, bashkorganizator i COLLOQUIUM-it LIBERAL, organizuar më 18-19 janar 2005 në Tiranë





    Shqiptaro - çorientizmi

    Nga Blendi Kajsiu*

    Ky do të ishte termi më i përshtatëshëm për të përmbledhur qëndrimin e zotit Ferraj ndaj Kolokiumit Liberal organizuar disa javë më parë. Reagimi i zotit Ferraj, ndonëse herë herë parashtron argumente me interes fillon me një pozicionim inkoherent, vazhdon me një shtjellim tendencioz të argumentave dhe degjeneron në akuza mjerane. Në thelb të këtij qëndrimi zien dëshira e autorit për të provuar se “ai di, kurse ata jo”, pavarësisht se gjithë kjo “dije” ofrohet si këshilla dashamirëse për “fillestarët”. Për të arritur këtë qëllim autori nuk ngurron të prodhojë më shumë citime sesa argumentim.
    Është e pamundur që ta analizojmë qëndrimin e zotit Ferraj në tërësinë e tij, pasi numri i argumentave dhe keqinterpretimeve është tepër i madh. Për këtë arësye do të përqendrohemi tek piknisja e tij, apo ajo që mund ta quajmë “doktrina e shqiptarocentrizmit”. Sipas kësaj qasje zoti Ferraj thotë se “në qendër kam vendosur (arbitrarisht) shqiptarët dhe gjithçka tjetër e shoh në varësi të këtij qëllimi, duke përfshi edhe ideologjitë”. Ndryshe kjo qasje do të përmblidhej në fjalët e Vaso Pashës ‘feja e shqiptarit është shqiptaria’, çka do të thotë se ajo e shikon zhvillimin e kombit shqipëtar të mbetur diku rreth një shekull më parë.
    Si e tillë ndonëse mund të tingëllojë mjaft ‘patriotike’, një qasje e tillë nuk ofron asgjë në planin ideologjik, plan në të cilin u zhvillua kolokiumi. Të thuash që në qendër të shqetësimeve ke shqiptarët dhe Shqipërinë nuk ke thënë asgjë, pasi këtë e thonë apo e nënkuptojnë pothuajse të gjithë aktorët dhe faktorët politikë ose jo, patriotë ose të shitur, dhe madje këta të fundit më shpesh se të parët. Pikërisht për këtë arsye zhvillohen debate pa fund midis një numëri aktorësh, ku secili përpiqet të argumentojë se çfarë është më e mirë për shqiptarët dhe Shqipërinë. Kështu të majtët argumentojnë se ata dhe qeverisja e tyre me në krye Fatos Nanon është alternativa më e mirë për Shqipërinë dhe shqiptarët, ndërsa të djathtët argumentojnë të kundërtën duke thënë se e mira e Shqipërisë është Berisha, ndërkohë që një pjesë e mirë e analistëve apo e qytetarëve të thjeshtë nuk duan as njërin dhe as tjetrin duke argumentuar se ikja e të dyve e shpëton Shqipërinë.
    Debati që nxiti kolokiumi i liberalëve të djathtë ishte pikërisht në kuadrin e ‘çfarë’ dhe ‘pse’ është e mirë për Shqipërinë dhe shqiptarët, dhe për këtë u ofruan një sërë idesh me një qasje të qartë ideologjike dhe me implikime konkrete në praktikë, të cilat në një pjesë të mirë janë përfshirë edhe në programin elektoral të Partisë Demokratike, sic është rasti i qeverisë së vogël (small government). Si të tilla ato mund të materializohen si politika të mirëfillta qeverisjeje nëse e djathta vjen në pushtet. Dhe ky ishte pikërisht njëri nga qëllimet themelore të këtij kolokiumi, që sipas zotit Ferraj ‘nuk kishte asgjë të re’; të nxiste një qeverisje të mbështetur mbi parime dhe vlera të qarta liberale të djathta.
    Shqiptarocentrizmi nga ana tjetër jo vetëm që nuk kontribuon në debatin politik aktual, por përkundrazi e eliminon atë. Së pari ai i trajton shqiptarët si një kategori homogjene, duke marrë si të mirëqenë që ata kanë që të gjithë të njëjtat interesa, të cilat janë në qendër të shqiptarocentrizmit. Në këtë mënyrë anashkalohet diveristeti dhe interesat e ndryshme dhe shpesh të kundërta midis grupeve të ndryshme shoqërore dhe politike midis shqipëtarëve. Çdo grup shoqëror apo politik, sikurse dhe çdo individ i vecantë në shoqërinë shqiptare ka jo vetëm interesa të ndryshme dhe shpesh të kundërta me grupe apo individë të tjerë por edhe një vizion të vetin mbi atë se çfarë është e mirë për Shqipërinë dhe shqiptarët. Dhe në një demokraci liberale kjo është një e drejtë themelore e çdo grupimi apo individi. Shumë lehtë një liri e tillë mund të eleminohet në emër të ‘shqiptarocentrizmit’, socializmit, komunizmit, apo ndonjë “izmi” të ngjashëm më këto. Ashtu sikurse shumë popuj janë masakruar “në emër të popullit”. Kështu shqiptarocentrizmi i zotit Ferraj në rastin më të keq mund të na çojë drejt kufizimit të lirisë apo një shoqërie totalitare ndërsa në rastin më të mirë nuk na thotë asgjë mbi çështjet më themelore që e shqetësojnë shoqërinë shqipëtare.
    Mundësia e dytë ndonëse me pak e rrezikshme se llogjika totalitare e shqiptarocentrizmit është në fakt më shqetësuesja. Shqiptarocentrizmi i zotit Ferraj, ashtu sikurse ligjërimi steril politik në Shqipëri, që bazohet ekskluzivisht në një sërë kategorish përgjithësuese, është një strehë komode për të ngritur zërin e ‘patriotit’ duke mos thënë asgjë. Duke i sharë të gjitha palët si jo patriote, një qasje e tillë shërben thjesht për të ruajtur status-quonë, pasojat e së cilës mbi Shqipërinë i shohim çdo ditë. Është thjesht ironike që kjo status -quo ruhet në emër të shqiptaro - centrizmit. Diçka e tillë ka vetëm një emër: shqiptaroçorientizëm.
    _____
    *autori është lektor i jashtëm në departamentin e gazetarisë , Universiteti i Tiranës dhe drejtor i Shkollës Shqiptare të Politikës, si dhe një prej bashkëorganizator i Colokiumit Liberal

Regullat e Postimit

  • Ju nuk mund të hapni tema të reja.
  • Ju nuk mund të postoni në tema.
  • Ju nuk mund të bashkëngjitni skedarë.
  • Ju nuk mund të ndryshoni postimet tuaja.
  •