KËNDVËSHTRIME MBI NJËDIMENSIONALITETIN E QYTETËRIMIT PERËNDIMOR
Parathënie
Meqenëse Qytetërimi Perëndimor është një temë mjaft e gjerë dhe tejet komplekse, shtjellimi i së cilës do t’i tejkalonte edhe caqet e natyrës së një punimi të tillë seminarik siç është ky, gjatë shtjellimit mu imponua fokusimi vetëm prej disa pikave, të cilat mendoj se edhe janë më bindëse në sinjifikimin e njëdimensionalitetit të këtij qytetërimi të paprecedan në historinë e njerëzimit. Edhe këto pika fokusimi, poashtu janë trajtuar nga prizma të ndryshëm. Kështu p.sh. përderisa pjesa e parë e seminarit elaborohet më tepër në kontekstin historik dhe sociologjik, tri pjesët tjera i karakterizon më tepër fryma e shtjellimit filozofik dhe psikologjik. Kjo është me tepër pasojë e pamundësisë nga ana ime, që referencat e mendimtarëve të ndryshëm që i kam përdorur për argumentimin e mendimeve të mia, t’i kontekstualizojë në një temë me kontekst sociologjik dhe kjo më “detyronte” të ndryshoja edhe mënyrën e qasjes dhe shtruarjes së problemit. Kur kësaj i shtohet edhe stili im i zakonshëm i shkrimit, i cili në të shumtën e rasteve përshkohet me ngarkesa filozofike, problemi dyfishohej. Kështu që e tërë problematika gjatë shtjellimit merrte kahje filozofike, herë-herë psikologjike dhe shumë pak sociologjike.
Tërësisht jam përqëndruar në një aspekt të qytetërimit perëndimor, që ndryshe e kam quajtur njëdimensional. Ky njëdimensionalitet konsiston në materializmin e tij, i cili ka qenë edhe objektiv i këtij seminari. Duke mos i mohuar anët pozitive të progresit material të botës perëndimore, përmendja e të cilave në punim nuk më është dukur e vlefshme për shkak se nuk konotonte në tematikën që shtjellohej, jam koncentruar vetëm në efektet negative të këtij progresi. Me fjalë tjera, e tërë qasja e këtij seminari është kritikë deskriptive e një pjese të realitetit perëndimor.
Gjatë shtjellimit nuk kam insistuar në detajizime amplifikuese, por jam mjaftuar me citime nga autorë të ndryshëm, citime këto që në formë të refencave më kanë shërbyer si argumente përforcuese për pikëpamjet e mia dhe asgjë më tepër. Në raste kontestuese të disa çështjeve, jam përcaktuar për një pikëpamje të njëanshme, pa parafrazuar edhe pikëpamjen kundërargumentuese që përkrahet nga autorë tjerë, për arsye se kundërargumentimet dhe ballafaqimi i argumenteve të kundërta për një problematikë do të ishte e tepërt për hapësirën që më është dhënë për trajtim nga ky seminar, dhe një gjë e tillë do të më shpiente në një zinxhir të pafundë të kundërargumentimeve që nuk do të shpienin askund.
I vetëdijshëm për atë se shtjellimin nuk e kam çuar deri në fund (për arsye se kjo problematikë nuk shterohet), pranoj mundësinë e ekzistimit të inkohe-rencave eventuale si në mendime ashtu edhe në mënyrat e argumentimeve. Këto lloj lëshimesh janë të pashmangshme por edhe të toleruara për tërë ata (studiues) që insistojnë të përqëndrohen në argumentimin e një pikëpamjeje apo të një botëkuptimi. Kjo i atribuohet kryesisht ndërthurjes tejet kompleksive të realitetit social, i cili asnjëherë nuk mund të kapet si i tillë.
Në retrospektiven e antireligjiozitetit dhe materializmit
të qytetërimit perëndimor
Ngjarjet pa precedent, janë të rralla në historinë njerëzore. Kur këto ngjarje ndodhin, atëherë këto shndërrohen në paradigmë influencuese të produkteve të mëvonshme historike. Qytetërimi i sotëm perëndimor, për aq sa mund të quhet i paprecedent në historinë njerëzore për shkak të zenitit zhvillimor të komponenteve përbërëse të saj (veçanërisht teknikës), aq është edhe produkt i ngjarjeve dhe fenomeneve që kanë ndodhur në momentet e caktuara historike. I tërë qytetërimi perëndimor, në kuptimin e ngushtë të fjalës, mund të përmblidhet në traditën judaiko – kristiano – greko – romake, duke mos lënë anash ndikimin e tërthortë të Lindjes. Është i pamohueshëm fakti se, përmes bartjes së traditës greke (filozofisë, mendimit, kulturës, artit, shkencës etj.) në Evropë, Lindja luajti rol të pazëvendësuar në ruajtjen e vazhdimësisë së qytetërimit perëndimor. “Pa dyshim që në formë kapilare – thotë Edgar Moren - ka patur një mijë qarkullime ndërmjet botës muslimane dhe Evropës së krishterë, e cila përfiton nga rrezatimi ekonomik e kulturor i qytetërimeve islamike në shkëlqimin e tyre të pare”. Kenneth Clark, në librin e tij famoz kushtuar qytetërmit, thotë: “Teposhtëza e qytetërimit mund të kishte zgjatur shumë kohë, por në mes të shekullit të shtatë u shfaq një forcë e re, që kishte besim, energji dhe vullnet për të ngadhënjyer si edhe një kulturë alternative – Islami”. Pikërisht nga fakti se cilit burim i mbeti besnik qytetërimi perëndimor, varet edhe pozicioni zhvillimor i domeneve të tij. Nuk ka dyshim se qytetërimi perëndimor, disa prej burimeve të veta mbi të cilat është fundamentuar, i ka tejkaluar dhe asesi nuk mund të themi se ato kanë forcën influencuese në të menduarit e sotëm perëndimor. Burimet religjioze (judeo-kristiane) janë një prej atyre burimeve.
Qytetërimi perëndimor modern karakterizohet nga një avangardizëm specifik, i cili i këputë rrënjësisht lidhjet me traditën, pothuajse në të gjitha sferat e saja. Ky qytetërim paraqet një mentalitet dhe tërësi vlerash që kanë bërë rivlerësimin e pozitës së njeriut në univers, jashtë botëkuptimit tradicional. Avangardizmi i qytetërimit perëndimor, konsiston në tendencat për të pohuar nevojën e ndryshimit dhe zëvendësimit të vlerave dhe normave, shfuqizimin e ideve dominuese tradicionale, duke i shfrytëzuar të gjitha këto si rrugë drejt krijimit të një “vështrimi të ri mbi botën”. Pikërisht një atrofizim i tillë radikal i ndikimit të traditës, e paraqet qytetërimin perëndimor si qytetërim tipik kundërtradicional. Meqenëse krishterizmi nuk është asgjë tjetër pos religjion i mbështetur në traditë, atëherë domosdoshmërisht del se Perëndimi është i kundërkrishterë. Këtë bukur e shpreh edhe René Guénon kur thotë: “botëkuptimi bashkëkohor është i kundërkrishterë sepse në thelb ai është kundërfetar; ndërsa është kundërfetar për arsye se në një kuptim edhe më të gjerë, ai është kundërtradicional”. Guénon më tej thot: “Perëndimi ishte i krishterë në Mesjetë, por nuk është i tillë më “, ndërsa duke shprehur një dëshirë të flakët për një rikthim të mundshëm drejt vlerave spirituale religjioze, për të evituar degradimin moral, ai vazhdon: “po të thuhej se do të mund të bëhej përsëri i tillë, nuk gjendet kush që dëshiron këtë më me afsh se ne…”
Çarja dhe krijimi i hendekut mes Evropës dhe krishterizmit – që nënkupton largimin e qytetërimit evropiano-perëndimor prej burimit të saj tradicional religjioz, judeo-kristian – ndodhi pikërisht me përfundimin e periudhës mesjetare dhe fillimin e asaj moderne. “Shfaqja e Kohëve Moderne - thotë Edgar Moren- do t’i shkoqë Evropën dhe Krishterizmin. Amerika çelet për krishterizmin dhe Evropa për mendimin laik. Pra, vetëm Evropa Mesjetare mund të njësohet me Krishterizmin”. Në librin e tij, “Arti romanit”, Milan Kundera Krishterizmin e sheh si faktorin e vetëm unifikues mbi të cilin ndërtohej identiteti unik i popujve europian. Ndërsa duke e kundruar Evropën në spektrin e modernitetit, ai përfytyrimin e ketij identiteti e sheh si diçka të kaluar – pra, në Evropë po, por jo në atë moderne (por në atë mesjetare).
Natyrën areligjioze të qytetërimit perëndimor, në mënyrë alegorike bukur e përshkruan Erich Fromm-i. Heroi i krishterë dhe heroi pagan janë dy koncepte, përmes të cilave, Fromm-i në mënyrë simbolike e ilustron joreligjiozitetin e qytetërimit perëndimor. Për Fromm-in, “Heroi i krishterë ishte martir, sepse, sipas traditës hebreje, heroizmi më i lartë është të japësh jetën tënde për Zotin ose për të afërmin”. Kryesorja që e karakterizon martirin, - është që të jetë, që të përkushtohet, që të ndajë gjithçka me të afërmin, kurse i heroit pagan – është që të ketë, të nënshtrojë, të detyrojë. Në këtë kontekst, heroi pagan është simboli më i fortë metaforik që e përshkruan natyrën e qytetërimit perëndimor, për arsye se, siç thotë edhe vetë Fromm-i, “nuk është e domosdoshme të provohet se historia e Evropës – është historia e pushtimeve, e shfrytëzimit, e dhunës dhe e nënshtrimit”. Në pyetjen që parashtron Erich Fromm-i në librin e tij “Të kesh apo të jesh”, se “a është vallë bota perëndimore e krishterë”? – përgjigjet: “Megjithëse për këtë pyetje zakonisht jepet përgjigje pohuese, analiza më e thellë tregon se kristianizmi i Europës ka qenë në një shkallë të konsiderueshme mistifikim…” Erich Fromm-i, përafërsisht ashtu si René Guénon dhe Edgar Moreni, flet për një kristianizëm të kufizuar midis shekujve XII dhe XIV. “Periudha e shkurtër e kristianizmit mori fund” – vazhdon Fromm-i – “dhe Europa u kthye në paganizmin e saj fillestar”. Për më tepër, Fromm-i në Lojrat e sotme Olimpike gjenë një shprehje simbolike të paganizmit perëndimor, lojra këto të cilat i ngrejnë lavdi heroit pagan.
Përkundër faktit se siç thamë edhe më lartë, se struktura embrionale e qytetërimit perëndimor mund të reduktohet në traditën judeo-kristiano-greko-romake, ajo që në strukturën e këtij qytetërimi ka mbetur si relikt, është kryesisht tradita romake me utilitarizmin dhe materializmin e fshehtë të tij. Për këtë arsye, në një retrospektivë të mundshme, bazat e vërteta të qytetërimit perëndimor, duhet kërkuar në traditën romake – si burim me forcë më të madhe ndikuese në krahasim me traditat tjera burimore të këtij qytetërimi – respektivisht, në trashëgiminë e civilizimit romak me qëndrimin e tij latent antireligjioz, plotësisht utilitar dhe materialist ndaj jetës, pa kurrfarë shqyrtimesh të mbinatyrshme. Ai (civilizimi bashkëkohor) padyshim ka pranuar shumë ndikime tjera gjatë zhvillimit të vet dhe natyrisht se ka ndryshuar dhe e ka modifikuar trashëgiminë kulturore të Romës, në shumë aspekte. Por mbetet fakti se në tërë atë që sot është reale në etikën perëndimore dhe në pikëpamjet për botën, mund të gjendet gjurma në qytetërimin e vjetër romak. Siç ka qenë atmosfera intelektuale e shoqërore e Romës së vjetër, plotësisht utilitariste dhe antireligjioze - ndonëse jo në mënyrë të hapët – e tillë është atmosfera edhe e Perëndimit bashkëkohës. Ideja bashkëkohore e perëndimit edhe pse e toleron e ndonjëherë edhe e thekson religjionin si konventë shoqërore, përgjithësisht etikën transcendentale e lë jashtë kornizave të shqyrtimit praktik. Nga këtu, del edhe një fakt tjetër që argumenton atë çka përmendëm më lartë, lidhur me humbjen e forcës ndikuese të disa prej burimeve të këtij qytetërimi - atij religjioz krishterë. Nuk ka dyshim se krishterizmi si religjion, me postulatet e saja morale, mbështetet në etikën transcendente, së cilës i mohohet hapësira për shqyrtim dhe zbatim praktik ligjor në jetën perëndimore. Shpirti bashkëkohor perëndimor është i fortifikuar në antagonizëm të vendosur ndaj cilësdo formë të kërkesave shpirtërore në raport me njeriun. Qysh këtu, në aspektin etik paraqitet një lloj hendeku i patejkalueshëm për çfarëdo ndikimi të mundshëm të krishterizmit në qytetërimin bashkëkohor. Në anën kulturore, si rezultat është krijimi i tipit njerëzor, moraliteti i të cilit është kufizuar, vetëm në çështjet e dobisë praktike, e kriteriumi më i lartë i së mirës, e i së keqes është suksesi material. Për pasojë, të gjitha virtytet, të cilat deri vonë vlerësoheshin nga prizmi etik, ato dalëngadalë humbin vlerën imanente të tyre për shkak se nuk i sjellin shoqërisë dobinë e prekshme materiale.
Kryengritja kundër religjionit të krishterë - pasojat e së cilës u bënë determinante mjaft të rëndësishme në pëcaktimin e kahjes së zhvillimit të qytetërimit perëndimor - ishte aq e suksesshme sa që kishat qenë të detyruara që me modifikime të ndryshme, gradualisht t’i adaptojnë disa dogma të veta kushteve të ndryshuara shoqërore e intelektuale të Evropës. Në vend që të ndikojë në jetën shoqërore te pjesëtarëve të vet dhe që ta modeloj atë çka edhe është obligim natyror i religjionit, krishterizmi u pajtua me rolin e konventës toleruese dhe mbulesës së ndërmarrjeve politike. Për masat, ai tani ka vetëm kuptim formal siç ka qenë rasti me zotërat e Romës së vjetër, të cilëve nuk u është lejuar e as që është pandehur të kenë çfarëdo ndikimi real në shoqëri – rast tipik për jetën perëndimore. Nga frika e nënvetëdijshme që të mos jetë përsëri e mposhtur nga forcat, të cilat paraqesin të drejtën në autoritet hyjnor, Evropa u bë kampion i çdo gjëje antireligjioze edhe në parim edhe në aksion. Ashtu ajo iu kthye trashëgimisë së saj të vjetër romake.
Përkundër laramanisë kulturore që e përshkonte Evropën, Krishterizmi – me gjithë diversitetin sektar përbrenda tij – ishte i përbashkët për multikultura-litetin evropian. Me një kthim të qytetërimit, kundër tradicionalitetit dhe religjionit, është rrezikuar edhe vetë kultura evropiane. Duke vërejtur këtë fenomen, Moren-i thekson: “…kultura evropiane është bërë qytetërim duke luzmuar nëpër botë, por kulturat evropiane mbeten të kërcënuara tashmë nga vetë qytetërimi i dalë prej Evropës”.
Mungesa e dashurisë, sinjifikative për reifikimin e raporteve shoqërore
Materializimi vulgarizues i jetës me të gjitha përmasat përfshirëse të tij, mund të shihet qartë në mungesën e dashurisë në marrëdhëniet e ndërsjella njerëzore në Perëndim. Emocionet janë element me rëndësi të pazëvendësueshme në jetën e njeriut. Theksimi i tepërt i anës racionale të njeriut dhe kundrimi i tij vetëm si qenie racionale, dukshëm ka dëmtuar antipodin e saj (racionales) - emocionalen. Në shoqërinë tonë - thotë Fromm-i – emocionet dekurajohen… të qenurit emotiv është bërë sinonim i paqëndrueshmërisë ose ç’ekuilibrit. Ndërsa Edgar Moren-i, duke i parë si të polarizuara kahjet e zhvillimeve në Lindje dhe në Perëndim, vërejti se, përderisa në njërën anë, Botën e Tretë e karakterizon zhvillimi i pamjaftueshëm ekonomik, i cili duke gufuar gjithnjë e më tepër në vetëdije, zbulon vazhdimisht një subzhvillim fantastik afektiv, psikologjik, moral të qenies njerëzore, në anën tjetër në shoqëritë perëndimore, përkundër zhvillimit të lartë ekonomik, zvogëlimit dhe mjerimit fiziologjik e material, fillojnë të paraqiten gjithnjë e më tepër në vetëdije mungesa e dashurisë, mjerimi mental si dhe mungesat psikologjike. Në një studim të tij, Michael Maccoby përmes një analize që iu bëri strukturës së karakterit të dyqind e pesëdhjetë udhëheqësve, menaxherëve dhe inxhinierëve të dy kompanive më të suksesshme në SHBA, e që i përmbledhi në një punim të titulluar: “The Gamesmen: The New Corporate Leaders”, erdhi në përfundime (krahas përfundimeve tjera) që tregonin qartë jo vetëm mbizotërimin e sferës racionale ndaj asaj emocionale, por edhe dobësimin si dhe zhvillimin tejet të ulët të kësaj të fundit. Asnjëri nga subjektet e studiuara nuk është e mundur të përcaktohet si “përson i aftë për një dashuri të thellë”, megjithëse 5% e përbëjnë “të përzemërtit dhe të zjarrtët”. Ndërsa për të gjithë të tjerët janë karakteristike interesat e matura ose tradicionale, paaftësia për të dashuruar ose mohimi i jetës, është në të vërtetë tablo e jashtëzakonshme e një mungese zhvillimi emocional, në kontrast të plotë me epërsinë e një racionaliteti të shprehur qartë. Dashuria për njerëzimin – thotë Edgar Moren – vjen jo nga racionaliteti, por nga mistika thuajse fetare që ka shpirtëzuar humanizmin. Çdo përfundim mbi ndonjë rritje proporcionalisht të zhdrejtë të këtyre dy sferave (racionalitetit dhe emocionalitetit) të kundërta, por komplementare në konstituimin e një personaliteti stabil, do të ishte i gabuar. Kjo është pasojë e anashkalimit dhe mospërfilljes së rëndësisë së zhvillimit të domenit emocional. Fenomenet e ndryshme njerëzore si dashuria, dhimbsuria, respekti, kënaqësia etj. i takojnë sferës emocionale dhe si të tilla manifestohen në marrëdhëniet njerëzore vetëm falë dinamikës së kësaj sfere të qenies njerëzore. Kultivimi emocional i individit sidomos në stadet e hershme të procesit të formësimit të personalitetit, paraqet bazën për një zhvillim të rregullt dhe normal psikik, bazë kjo që përmes preventivave të ndryshme të metodave edukative, do t’i paraprinte çrregullimeve të ndryshme mentale, sëmundjeve të ndryshme psikike si dhe neurozave eventuale, fenomene këto që për shkaqe të ndryshme janë të pranishme mjaft në shoqërinë (post) moderne.
Për nje përshkrim metaforik të emocionalitetit tejet ulët të zhvilluar (apo dukshëm të dëmtuar) në botën perëndimore, Maks Shileri huazoi konceptet antike platoniane Venus Cytherae dhe Venus Urania. Këto koncepte paraqesin trajtat e perëndeshës së dashurisë në “Simpozionin” e Platonit, ku Venus Cytherae identifikohet me prostitucionin ndërsa Venus Urania me dashurinë e vërtetë. Në letrat “Mbi edukimin estetik të njeriut”, Shileri përmes koncepteve të lartëpërmendura shoqërinë moderne e përshkruan në këtë formë: “Shteti me aq xhelozi i mban për vete shërbëtorët e vet sa që më lehtë do të pranonte (e kush mund të mos i jepte të drejtë?) ta ndante njeriun e vet me Venus Cytherae se sa me Venus Urania”. Për t’i paraprirë çdo ambiguiteti, duhet cekur se këtu kemi të bëjmë me një dallim strikt mes seksit si nevojë fiziologjike dhe dashurisë (erotike) si fenomen thelbësisht emocional. Dashurinë, për nga cilësia dhe qëllimi, duhet dalluar prej kënaqësisë shtazarake dhe epshit seksual. Pastaj, ajo i përket fushës së spiritualitetit që është i papajtueshëm me parimet e materializmit. Dashurinë duhet kuptuar si persiatje mbi çështjet shpirtërore; madje edhe atëherë kur çështja sipërfaqësisht ka perspektivë materialiste. Kështu përafërsisht mendon edhe Bertrand Rasel kur thotë: “Dashuria është më e lartë se dëshira për marrëdhënie seksuale. Përkundër Sullivanit, i cili po ashtu vendos një vijë demarkacioni në mes të seksit dhe dashurisë, Frojdi, dashurinë e sheh si një fenomen thelbësisht seksual dhe pikërisht këtu qartë shihet ndikimi i trendeve materialiste të kohës, që kanë për qëllim reifikimin e të gjitha trajtave të marrëdhënieve njerëzore – në mendimin e tij. Rezultat i çdo të menduari materialist është të simplifikuarit e problemeve pavarësisht nga natyra e tyre. Tendenca të tilla reifikuese dhe simplifikuese qartë mund të vërehen në botëkuptimet e fillimshekullit XX, që proklamojnë ide për mënyrën e ndërtimit të dashurisë mes çifteve, përmes njohjes si dhe praktikimit sa më efikas të teknikës seksuale. Fromm-i e kundërargumenton këtë pikëpamje, me tezën se “dashuria nuk është rezultat i kënaqësisë së mjaftueshme seksuale – madje njohuria e të ashuquajturës teknikë seksuale – është rezultat i dashurisë. Po të ishte ndryshe si do të shpjegohej ekzistimi aq i madh i divorceve, ndërrimi i partnerëve të shumtë para dhe pas martesës, shpërbërjet e familjeve etj. në botën perëndimore. Po të ishte problemi te teknika seksuale, atëherë Perëndimi këtë do ta tejkalonte që prej kohësh, për arsye se qytetërimi perëndimor edhe në këtë aspekt ka avancuar shumë. Në kuadrin e gjerë të përkushtimit ndaj seksit, si sferë jashtëzakonisht e rëndësishme e jetës, perëndimi ka ecur përpara edhe në konstituimin e një pjese të veçantë të edukimit dhe kulturimit të përgjithshëm njerëzor. Është fjala pra, për edukimin seksual.
Mirëpo, problemi qëndron diku tjetër dhe pikërisht në individualizmin, i cili megjithë faktin se luajti rol të veçantë në qytetërimin perëndimor, pasojat mund të vërehen dukshëm sot dhe në problemin i cili është duke u trajtuar. Individualizmi karakterizohet nga egoizmi, egocentrizmi, indolenca etj. dhe mbi të gjitha absolutizimi dhe hipostazimi i individuales. Në individualizëm, individi është i vetëmjaftueshëm, qëllim për vetvete dhe qëllim i fundit, më i lartë i jetës njerëzore. Individualizmi, i cili në kuptimin pozitiv të fjalës do të thotë çlirim nga vargonjtë social - thotë Fromm-i, në kuptimin negativ është e drejta e pronës së vetvetes, d.m.th. e drejta është detyrim për t’ia përkushtuar gjithë energjinë arritjes së sukseseve vetjake. Individualizmi, jetën shoqërore e pezhorativizon duke e tretur përgjithësisht sakrificën humane, solidaritetin, altruizmin dhe individit ia imponon që tërë përkushtimin fizik e psiqik së bashku me energjinë dhe potencialin e tij, ta përqëndrojë rreth vetes duke mos çarë kokë fare për grupin, bashkësinë, kolektivin, shoqërinë dhe për pasojë edhe vetë njeriun.
Në rrethana të tilla të mbizotërimit të individualizmit, vështirë se mund të pohohet ekzistimi i ndonjë forme të dashurisë. Këtu nuk është fjala vetëm për dashurinë në kontekstin erotik, por edhe më gjerë. Kontestimi i shpërbërjes së dashurisë në të gjitha trajtat manifestuese të saj, as që mund të vij në shprehje sipas Fromm-it. Asnjë vrojtues objektiv i jetës sonë perëndimore – thotë ai - s’mund të dyshojë që dashuria – ajo vëllazërore, dashuria e nënës dhe ajo erotike – është një fenomen relativisht i rrallë dhe që vendi i saj është zënë nga një numër formash të pseudodashurisë, të cilat në realitet janë shumë forma të shpërbërjes së dashurisë. Industrializimi i jetës, e dinamizoi atë (jetën) deri në atë masë, sa që shpartalloi çdo raport shoqëror të fundamentuar në altruizëm të ndërsjelltë, bamirësi, mirësjellje, respekt, dashuri etj. duke reduktuar kështu çdo relacion të individëve përbrenda shoqërisë, në interes – apo “profit” siç do të shprehej Fromm-i. Interesi, respektivisht profiti ekonomik, u bë faktori i vetëm gjenerues i dinamikës së marrëdhënieve sociale. Çdo raport shoqëror fundamentohet mbi të. Shiquar nga ky prizëm, “marrëdhëniet njerëzore janë të reifikuara, marrëdhëniet personale paraqiten si marrëdhënie objektive mes sendeve”. Njeriu më nuk është qenie me motive të brendshme i pajisur me shpirt dhe i strukturuar ashtu siç ai don vetë, por një objekt që pandërprerë mirret e jipet. Përveç kësaj, njeriu për njeriun humb karakterin intencional, duke u shndërruar në mjet për arritjen e qëllimit dhe asgjë tjetër. Fusha e marrëdhënieve njerëzore, sipas Frojdit, ngjan me tregun: është një shkëmbim kënaqësish të nevojave fiziologjike, ku marrëdhënia me individin tjetër është gjithmonë një mjet… dhe këtu Frojdi fatkeqësisht kishte pasur të drejtë. Pra, imperativi kategorik kantian, këtu nuk gjenë hapësirë për zbatim praktik.
“Teknologjizimi” i individit - imponim i konformizmit tjetërsues dhe depersonalizimit inkoshient
Faqja tjetër e pasojës së industrializimit, është të shndërruarit e njeriut në një “pjesë” të makinës dhe të humburit e individualitetit të personalitetit të tij. Ai më nuk është subjekt që bartë vlera dhe ide, por një send që lëviz me instruksione të dirigjuara dhe të determinuara nga jashtë. I involvuar në procesin kohor të punës së organizuar rigorozisht dhe të centralizuar përmes një ndarje hierarkike, ai ka humbur identitetin e tij njerëzor. Ndërmarrjet krejtësisht të centralizuara me një ndarje rrënjësore të punës – thotë Fromm-i - çojnë në një organizim të tillë pune ku individi humbet individualitetin e tij, ku ai bëhet dhëmb i konsumueshëm ingranazhi në makinë. Humbja e identitetit të tij nuk lidhet vetëm me shndërrimin e tij në robot që kryen detyra të përcaktuara nga jashtë por edhe me humbjen e vet atij në makinën shoqërore – do të thoshte Fromm-i, me ç’rast mendimet, ndjenjat, dëshirat, bindjet, pikëpamjet etj., e veta i asimilon përmes akceptimit të po të njëjtave nga shoqëria. Kështu individi humbi origjinalitetin e vet në mendim, ndjenjë dhe veprim. Nga ky kontekst, marrëdhëniet njerëzore Fromm-i i sheh “si ato të automatëve të tjetërsuar” të cilët “s’mund të dashurojnë”. Automat, jo vetëm në kuptimin e individit pa identitet dhe personalitet origjinal - lloj individi ky, që i shërben “kuptimësimit” të trajtës si dhe përmbajtjes së kolektivit, grupit, bashkësisë etj. përmes një konformizmi ekstrem në tërë atë çka servohet prej tyre - por edhe në kuptimin e asaj se njëriu modern është shkrirë totalisht në ingranazhin kolosal teknologjik duke u bërë vetëm një pjesë e papërfillshme dhe funksionalisht ezauruese e tij. Sikurse konformzimi ashtu edhe inkorporimi teknologjik kanë për pasojë të fundit, humbjen e identitetit. Mirëpo, përderisa konformizmi humb identitetin origjinal të individit, duke e shndërruar atë vetëm në një partikularitet kuantitativ të kolektivit, inkorporimi teknologjik asimilion dhe zhdukë totalisht identitetin njerëzor. Në tërë këtë proces asimilimi, është e involvuar edhe mënyra rigorozisht burokratike e organizimit të jetës shoqërore në të gjitha domenet e saja, mënyrë organizative kjo, e cila në sferën e sigurimit ekzistencial (material) të individëve përbrenda shoqërisë, rrjedhon me një “domosdoshmëri të imponuar” të mënyrës së pjesëmarrjes në aktivitete jetësore. Kjo domosdoshmëri, e imponuar nga vetë procedura burokratike si dhe nga karakteri (evolues) i sotëm i punës në përgjithësi, nuk lenë kurrfarë hapësire për alternativa tjera të pjesëmarrjes në punë të ndryshme. Kjo pashmangshmërisht shpie në tjetërsim të njeriut, respektivisht në reifikimin e personalitetit të tij. Alienimi reifikues dhe depersonalizues i individit, pavarësisht se a është produkt (në proces të vazhdueshëm) i inkorporimit teknologjik, konformizmit apo organizimit burokratik të shoqërisë, çon drejt disperzionit të identitetit të individit përbrenda aparaturës burokratike institucionale. Për këtë ç’identizim të individit, flet edhe Fromm-i: “Kriza e identitetit” – kjo eshtë kriza e shoqërisë së sotme – e shkaktuar nga fakti, që anëtarët e kësaj shoqërie janë bërë instrumente pa individualitet, ndjenja e identitetit të të cilëve mbështetet në marrjen pjesë në veprimtarinë e korporatave ose të organizatave të tjera burokratike gjigande. Atje ku nuk ka vetjakitet autentik, nuk mund të jenë edhe ndjenjat e identitetit. Çdokujt që akoma dëshiron që të bëjë fjalë për njeriun, për mbretërinë dhe çlirimin e tij - thotë Foucault - mund t’i kundërvihet vetëm një e qeshur filozofike.
Në koncepcionet e Fromm-it, konformizmi më tepër mund të kuptohet si konsekuencë e pashmangshme e vetë industrializimit të jetës, që së pari ka mundësuar asimilimin dhe shkrirjen e individualitetit të njeriut, e pastaj për shkak të humbjes së këtij uni, shtrohet domosdoshmëria e konformizmit, i cili i largon dyshimet rreth identitetit pikërisht “përmes të konformuarit me dëshirat e të tjerëve, përmes të mosqenurit ndryshe… duke fituar kështu një farë sigurie”. Duke u identifikuar me të tjerët, në këtë mënyrë individi pushon së qeni vetvetja dhe përshtatë krejt tipin e personalitetit që i ofrohet nga modelet kulturore.
Konformizmi, si një fenomen që paraqet mungesën e origjinalitetit dhe nevojën, që këtë zbrazëtirë ta kompensojë me një strehim të verbër dhe oportunist tek të tjerët (duke nënkuptuar këtu edhe shkaqet dhe rrjedhimet tjera me tërë llojllojshmërinë e tyre që domosdoshmërisht janë të lidhura me vetë konceptin e konformizmit, por që s’kanë të bëjnë drejtëpërdrejtë me kontekstin), gjenë hapësirë shtrirjeje në tri sfera më kruciale, përmes të cilave individi në fakt edhe duhet ta demonstrojë individualitetin origjinal të tij: ndjenjat, të menduarit si dhe vullneti apo të dëshiruarit. Përkundër përpekjeve për kontestimin e një pikëpamjeje të tillë përmes koncepteve liberaliste, ekziston një fakt i pamohueshëm, të cilin e përmend edhe Fromm-i në analizat e tij, që ka të bëjë pikërisht me iluzionin mbi autenticitetin në këto sfera. Përpjekjet e shumta dhe historikisht të vazhdueshme të njeriut, që rezultuan me çlirimin e tij nga shtrëngimet e jashtme që më në fund ia mundësoi demokracia moderne, s’do të thotë që automatikisht kanë garantuar edhe individualitetin e tij. Njeriu i sotëm perëndimor, me të vërtetë nuk është subjekt i ndonjë autoriteti të jashtëm, është i lirë në shprehjen e mendimit dhe të ndjenjave të tij, mirëpo një liri e tillë nuk përmban parametra të tillë real që do të mundësonin objektivisht hipostazimin e saj deri në nivelin aksiomatik për garantimin praktik si dhe argumentimin teorik të individualitetit dhe origjinalitetit të tij. Zëvendësimi i njëpasnjëshëm i trajtave diversive të autoritetit, siç janë: ai i kishës, i cili u zëvendësua nga ai i shtetit, ai i ndërgjegjës që e zëvendësoi këtë të fundit (shtetin), si dhe ai i autoritetit anonim i sensus communis dhe të opinionit publik - si instrumente të konformizmit, e të cilat njeriun perëndimor e përcjellen hap pas hapi gjatë historisë, i pamundësuan atij që ta pavarësojë realisht individualitetin e tij, megjithë faktin se njëfarë iluzioni mbi origjinalitetin dhe pavarësinë e un-it të tij, vazhdimisht e përcjelli atë duke e ndihmuar në pavetëdijësimin për pasigurinë e tij. Ky iluzion në të njëjtën kohë ishte edhe një lloj ngushëllimi për të.
“Ontologjizimi efemerik” i nevojave si shprehje e tjetërsimit të vazhdueshëm të qenies njerëzore
Në kontekstin filozofik, termi tjetërsim gjenë korrelatin e tij në realitetin shoqëror - duke arritur njëkohësisht formësimin e tij konceptual, pikërisht në iluzionin mbi autenticitetin dhe origjinalitetin e individualitetit. Përderisa Fromm-i, tjetërsimin e individit e analizoi në rrafshin psikologjik, ishte Herbert Marcuze, ai i cili përmes konceptit të nevojave të vërteta si dhe atyre të rreme, e bëri të njëjtën në rrafshin filozofik. Shumica e nevojave predominante për relaksim, për t’u gëzuar, për sjellje dhe konsumacion sipas reklamës – që të duhet ose të urrehet ajo që e duan ose e urrejnë të tjerët – hyn në kategori të nevojave të gabueshme. Konceptimin e vërtetësisë respektivisht karakterit të rremë të këtyre nevojave, mund ta bëjë vetë individi. Mirëpo, ai është i penguar dhe kjo pengesë konsiston në shndërrimin e tij në objekt manipulimi të reklamave mediale. Ky manipulim medial përmes reklamave – karakterin e të cilave Lefebvre e quan ideologjik - asgjëson aftësitë e individit për të dalluar atë çka me të vërtetë don ai vetë, prej asaj se çka i është imponuar që të dojë. Ky mosdallim mes nevojave të imponuara dhe atyre të vërteta, rezulton i pashmangshëm me tjetërsim gradual të individit. Mirëpo, edhe sikur të posedonte apo të rikthente aftësinë (e humbur) e tillë demarkative, ai për shkak të inferioritetit kuantitativ të imponuar nga gjeneralizimi i marramendshëm (në nivelin shoqëror) i përmbajtjeve të reklamuara mediale, të cilat nga ana e tyre po ashtu imponojnë reagime të caktuara emocionale, ngjallin motivime të ndryshme, lansojnë duke brumosur në të njëjtën kohë në vetëdijen e individit ide, mendime, pikëpamje, bindje etj. githmonë me prapavijë të caktuar (Marcuse, Fromm, Lefebvre, Brzhezhinski), nuk do të bënte zgjidhje në favor të shijes së vetë personale por në dëm të saj për hirë “solidaritetit shoqëror”. Kjo nuk është aspak e çuditshme, kur të merret parasysh fakti se televizioni, të cilin Brzhezhinski e quan furnizuesin më të madh të kulturës masive, sot është shndërruar në mjetin me efikasitetin më të madh socializues, duke ia marrur primatin në rolin tradicional edukues si të familjes ashtu edhe të faktorëve tjerë shoqëror.
Në një atmosferë të tillë të servimit të gatshëm dhe imponues të përmbajtjeve me natyra të ndryshme, individi humb në një ekzistencë të imponuar nga jashtë dhe pikërisht në një situatë të tillë “kur njeriu identifikohet me ekzistencën që i imponohet dhe në të cilën gjenë zhvillimin dhe kënaqësinë e vet, vjen në shprehje koncepti i tjetërsimit”. Një identifikim i tillë i subjektit tjetërsues me ekzistencën e tjetërsuar, me ç’rast tjetërsimi objektivizohet në përmasa reale, është realitet e jo iluzion. Iluzion është vetëm koshienca e shtrembëruar e individit mbi origjinalitetin e personalitetit të tij. Kjo koshiencë, nivelizimin e imunitetit ndaj shtrembërisë së saj të pavetëdijshme, e ka ngritur gjerë në shkallët e mjaftueshmërisë për një rezistencë serioze ndaj çdo tentim vetëdijësimi real.
Servimi imponues i vazhdueshëm dhe i pandërprerë i përmbajtjeve të ndryshme mediale, shpie drejt ontologjizimit të nevojave. Në këtë rast këto nevoja, dikur në nivelin e dëshirave apo vetëm në kuadrin e thjeshtë të atyre përmbajtjeve të lansuara mediale, përbrendësohen dhe inkorporohen në imanencën ontologjike të njeriut, duke fituar statusin e domosdoshmërisë së plotësimit të tyre për një normalitet dhe stabilitet jetësor. Këto nevoja të ontologjizuara, në rast të mosplotësimit të tyre do të kenë gjithmonë të njëjtat konsekuenca siç do të kishin edhe nevojat e vërteta njerëzore, të mbjellura në natyrën e njeriut qoftë në mënyrë apriori qoftë në procesualitetin historik. Ontologjizimit të këtyre nevojave, i ka paraprirë artificialiteti dhe imponimi medial (në fillim) dhe social (në kontekstin e imponimit të këtyre nevojave individëve nga ana e shoqërisë). Falë karakterit artificial të këtyre nevojave, respektivisht nxitjes artificiale të tyre përmes formave nga më të ndryshmet, konsumit material në botën perëndimore po i mundësohet vazhdimësia influencuese e saj. Ky artificialitet si i vetëm, nuk do të ishte funksional për të zhvilluar pandërprerë konsumin material, po të mos ishin tendencat obsolente dhe gjeneruese të mekanizmave imponues (mediat e ndryshme si: shtypi, radio, televizioni, interneti etj.) të nevojave.
Përkundër Lefebvre-it i cili efemeres i atribuon karakter metodologjik kur thotë se “obsolenca, si ideologji dhe si praktikë merr parasysh efemeren vetëm si metodë për ta bërë të përditshmen rentabile” , unë mendoj se efemerja është ajo që mundësohet si e tillë vetëm falë obsolencës dhe gjenerimit. Vjetërsimi i nevojave përmes krijimit (gjenerimit) të të rejave imponon përkohshmërinë (efemeren) e nevojave. Për t’i paraprirë kundërshtimit që në rrafshin teorik mund të jetë rezultat i përjashtimit të ndërsjellë të efemeres me ontologjiken, duhet të theksojmë se ky përjashtim vlenë vetëm në sferën e temporalitetit të qëndrueshmërisë. Nëse themi se efemerja është element sinjifikativ i përkohshmërisë së nevojave të ontologjizuara, atëherë për rezultat kemi një ontologjizim efemerik të nevojave. Në këtë rast, ontologjizimi nënkupton përbrendësimin dhe mishërimin e nevojës në vetë qenien njerëzore duke u kornizuar në faktorët që e kuptimësojnë në një mënyrë apo tjetër jetën njerëzore. Në këtë kuadër ontologjik, plotësimi i nevojave bëhet domosdoshmëri dhe pashmangshmëri. Ndërsa efemerja, tërë këtij akt-procesi i jep karakter temporal duke i de-ontologjizuar këto nevoja deri në neantizacion, për t’u racionalizuar fenomeni i konsumizmit apo për t’u rentabilizuar e përditshmja – do të thoshte Lefebvre.
“Askush prej Mësuesve të tjerë të mëdhenjë të së kaluarës nuk pohonte se prania faktike e dëshirës krijon ndonjë normë etike. Ata mendonin rreth asaj se si njerëzimi mund të arrijë mirëqenien (vivere bene). Elementi kryesor i doktrinës së tyre është dallimi i nevojave thjeshtë subjektive (i dëshirave), përmbushja e të cilave të shpie në marrjen e një kënaqësie kalimtare, dhe i nevojave, që janë rrënjosur në natyrën njerëzore, plotësimi i të cilave e ndihmon zhvillimin e njeriut dhe e shpie atë drejtë eudaimonisë, d.m.th. në gjendjen e “kënaqësisë së plotë”. Me fjalë të tjera, ata përsiatnin për dallimin midis nevojave të ndijuara subjektivisht dhe kërkesave reale objektive, si dhe rreth asaj se disa prej të parave ndikojnë në mënyrë shkatërrimtare në zhvillimin e njeriut, kurse të dytat ndodhen në përputhje me kërkesat e natyrës njerëzore”. Ky nuk është mendim origjinal i Fromm-it lidhur me këtë problematikë, sa është një referencë nga historia profetike me qëllim përforcimi të pikëpamjes së tij lidhur me tjetërsimin e qenies njerëzore.
Nëse esenca njerëzore me të vërtetë është një e dhënë a priori, që në mënyrë implicite nënkupton pandryshueshmërinë dhe konstanticitetin e saj, mund të themi se në procesualitetin historik ajo është tjetërsuar mjaft, për arsye se vetëm e dhëna mund të tjetërsohet. Ndërsa tjetërsimi si i tillë, mund të vlerësohet vetëm në raport me “diçka” dhe kjo “diçka” është pikërisht kjo e dhënë. Mirëpo, a thua kjo esencë e dhënë e ka arritur kulminacionin alienues të saj në qytetërimin e sotëm perëndimor?!!! Nëse koncepcioni i esencës së dhënë nuk qëndron, atëherë a thua seleksionimi natyror, përmes procesit të gjatë evolutiv, ende nuk ka konstituuar ndonjë “esencë”, e cila do të përmbante adekuatësinë korreponduese ndaj qenies njerëzore apo, si të thuash, njeriu për të cilin edhe flasim aq shumë, nuk është ende produkti përfundimtar i seleksionimit natyror?!!!
Bibliografia
Brzhezhinski, Zbigniev 2001: Jashtë kontrollit (Tiranë: Elena Gjika)
Clark, Keneth 2000: Qytetërimi (Tiranë: Shtëpia e librit)
Foucault, Michel 1966: Les mots et les choses (Paris)
Fromm, Erich 1998: Arratisja nga liria (Tiranë: Phoenix)
Fromm, Erich 2001: Të kesh apo të jesh (Tiranë: Phoenix)
Fromm, Erich 1999: Arti i të dashuruarit (Tiranë: Phoenix)
Guénon, René 1997: Kriza e botës bashkëkohore (Gjilan: Drita e jetës)
Lefebvre, Anri 1986: Jeta e përditshme në botën moderne (Prishtinë: Rilindja)
Marcuse, Herbert 1982: Covjek jedne dimenzije (Beograd: Kultura)
Moren, Edgar 2001: Evropa në mendje (Tiranë: Ora)
Moren, Edgar 1997: Hyrje në një politikë të njeriut (Pejë: Dukagjini)
Özel, Ismet 1998: Tri Çështjet: Civilizimi, teknika dhe tëhuajësimi (Shkup: Logos-A)
Rasel, Bertrand 1976: Marriage and Morals (Ltd. London, Paperbaks. Gd.)
Revista, Thema 1988: Nr8
Revista, Thema 1988: Nr10
Krijoni Kontakt