Rruga e hapur e islamit

[Arrnubi]

Rruga e hapur e islamit



Njëra nga parollat më të rëndësishme të kohës së sotme është "të pushtuarit e hapsirës". Janë zhvilluar mjetet e komunikacionit, të cilat larg i kanë tejkaluar ëndërrat e brezave të mëparshëm; këto mjete të reja, kanë vënë në lëvizje bartjen shumë më të shpejtë e më të gjithmbarshme të të mirave, se kurrë më parë në historinë e njerëzimit. Rezultati i këtij zhvillimi është ndërmvartësia ekonomike e popujve. Asnjë popull apo bashkësi nuk mund t'i lejoj vetes që të mbetet anash nga bota tjetër. Zhvillimi ekonomik pushoi që të jetë lokal. Karakteristikë i është globaliteti. Ai nuk merr parasysh, bile në tendecat e veta, largësitë politike e gjeografike. Ai bartë me vete - e kjo me gjasë është madje më e rëndësishme se ana e thjeshtë materiale e problemit - nevojën gjithnjë në rritje të bartjes, jo vetëm të mallërave, por edhe të ideve e vlerave kulturore. Por, derisa këto dy fuqi, ajo ekonomike e kulturore, shpesh shkojnë në hap, ekziston dallimi në rregullat e tyre dinamike. Ligjet elementare të shkencës mbi ekonominë kërkojnë që shkëmbimi i të mirave ndërmjet popujve të jetë reciprok; kjo do të thotë se asnjë popull nuk mund të veproj vetëm si blerës e që tjetri gjithmonë të jetë shitës; në fund çdonjëri nga ata duhet t'i luaj që të dy rolet njëkohësisht, duke dhënë e duke marrë nga njëri-tjetri, qoftë drejtpërdrejt apo me ndërmjetësimin e pjesëmarrësve tjerë në lojën e fuqive ekonomike. Por, në fushën kulturore ky rregull i çeliktë i shkëmbimit nuk është domosdoshmëri, bile jo gjithnjë; kjo do të thotë se bartja e ideve dhe ndikimeve kulturore nuk bazohet detyrimisht në principin "jep dhe merr". Në natyrën njerëzore është që kombet dhe civilizimet, të cilat janë politikisht dhe ekonomikisht të fuqishme, fort i tërheqin bashkësitë më të dobëta dhe më pak aktive, ashtu që ndikojnë në to në sferën intelektuale e shoqërore e që vet të mos jenë nën ndikim. E tillë është sot situata në aspektin e marrëdhënieve ndërmjet botës perëndimore e asaj muslimane.1

Nga pikëpamja e vëzhguesit historik, ndikimi i fortë, i dukshëm të cilin civilizimi perendimor e ushtron në botën islame, pa marrë parasysh se a e pranojnë këtë muslimanët, apo jo, nuk paraqet kurrfarë befasie, sepse kjo është pasojë e procesit të gjatë historik, për të cilin edhe gjetiu ekzistojnë disa analogji. Por, përderisa historiani, me qenë se merret vetëm me vëzhgim, mund të jetë i kënaqur, për ne muslimanët, problemi mbetet i pazgjidhur. Për ne, që nuk jemi vetëm vëzhgues të interesuar, por edhe pjesmarrës të vërtetë në këtë dramë - për ne të cilët konsiderohemi pasues të Pejgamberit tonë Muhammedit a.s. - problemi në të vërtetë tek këtu fillon. Ne besojmë se islami, për dallim nga religjionet tjera, nuk është vetëm pikëpamje shpirtërore e mendjes, e përshtatur suazave të ndryshme kulturore, por rreth i pavarur kulturor dhe sistem shoqëror me tipare qartë të definuara. Kur civilizimi i huaj e përhap rrezatimin e vet në mesin tonë, siç është sot rasti, dhe sjell deri te ndryshimet e caktuara në organizmin tonë personal kulturor, duhet ta kemi të qartë atë, se ai ndikim i huaj a shkon në drejtim të mundësive tona kulturore, apo kundër tyre; a ndikon ai si serum këndellës, apo si helm në trupin e kulturës islame.

Përgjigjja në këtë pyetje mund të gjindet vetëm me analizë. Duhet t'i zbulojmë motivet e fuqisë së të dy civilizimeve, atij islam dhe atij perendimor, bashkohor - e atëherë të hulumtojmë se deri ku është i mundshëm bashkëpunimi në mes tyre. E pasiqë civilizimi islam është qenjësishtë religjioz, para se gjithash, duhet të përpiqemi që ta definojmë rolin e përgjithshëm të religjionit në jetën njerëzore.

Atë që e quajmë qëndrim religjioz, natyrisht është pasojë e konstitucionit intelektual e biologjik të njeriut. Njeriu nuk është i aftë që vetvetes t'ia shpjegoj fshehtësinë e jetës, fshehtësitë e lindjes e të vdekjes, fshehtësit e pafundësisë e të amshueshmërisë. Të gjykuarit e tij ndalet pranë mureve të pathyeshme. Sipas kësaj, ai mund t'i bëjë vetëm dy gjëra. Njëra nga to është, që të heq dorë nga të gjitha përpjekjet e të kuptuarit e jetës si tërësi. Në atë rast, do të mbështetet në qartësinë e përvojës së dukshme dhe t'i kufizon konkluzionet e veta në sferën e tyre. Ashtu, do të jetë në gjendje t'i kuptojë fragmentet e veçanta të jetës, të cilat mund të rriten në numër e qartësi, shpejt apo ngadal, në përshtatshmëri me “rritjen” e diturisë njerëzore mbi “natyrën”, por megjithatë ato do të mbesin vetëm fragmente, domethëniet e vet tërsisë do të mbesin jashtë pajisjes metodologjike të mendjes njerëzore. Kjo është rrugë, nëpër të cilën shkojnë shkencat natyrore. Mundësia tjetër, e cila mund të ekzistoj krahas asaj shkencores, është rruga e religjionit. Ajo e udhëheq njeriun, me ndihmën e përvojës së brendshme, kryesisht asaj intuitive, deri te pranimi i shpjegimit unitar në tezën se ekziston Fuqija Krijuese Supreme e cila udhëheq gjithësinë, në harmoni me një plan të sajuar me urtësi i cili është mbi dhe jashtë të kuptuarit njerëzor.

Siç kemi thënë, ky koncepcion nuk e pengon detyrimisht njeriun nga të hulumtuarit e fakteve dhe fragmenteve të jetës, të cilat ofrohen për vëzhgim të jashtëm; nuk ekziston antagonizëm inherent ndërmjet percepcionit të jashtëm (shkencor) dhe atij të brendshëm (religjioz). Por, kjo e fundit, përnjëmend është mundësia e vetme spekulative e të kuptuarit të jetës, si unitet i qenieve dhe fuqisë lëvizëse; shkurtazi, si ndonjë tërësi të ekuilibruar mirë e harmonike. Shprehja "harmonike", ndonëse shumë e keqpërdorur, është jashtëzakonisht e rëndësishme në lidhje me këtë, meqë ajo implikon raportin përkatës në vet njeriun. Qenia njerëzore, religjioze e di se e tërë ajo që i ndodh atij dhe në te kurrë nuk mund të jetë pasojë e lojës së verbër të fuqive, pa vetëdije e qëllim; ai beson se ajo është vetëm pasojë e vullnetit të qëllimtë të Zotit ,dhe sipas kësaj, organikisht përbën tërësinë me plan universal. Në këtë mënyrë, njeriu është në mundësi që të zgjedhë antagonizmin e hidhur ndërmjet Un-it njerëzor e botës objektive të fakteve dhe dukurive të quajtura Natyra. Qenia njerëzore, me të gjitha mekanizmat e ndërlikuara të shpirtit të vet, me të gjitha dëshirat dhe ankthet e veta, me ndjenjat dhe me pasiguritë e veta spekulative, gjendet e ballafaquar me Natyrën, në të cilën zemërbutësia dhe mizoria, siguria dhe rreziku janë të përziera në mënyrë të mrekullueshme, të habitshme e të pashpjeguar, plotësisht e ndryshme nga metoda dhe struktura e mendjes njerëzore. Asnjëherë, filozofia e pastër intelektuale, apo shkenca eksperimentale nuk kanë qenë në gjendje ta zgjedhin këtë konflikt. Kjo është pikërisht ajo pikë, ku paraqitet religjioni.

Në dritën e përvojës dhe percepcionit religjioz, Uni njerëzor i vetëdijshëm dhe Natyra e heshtur, e papërgjegjshme në dukje, vijnë në marrëdhënie të harmonisë shpirtërore, ngase që të dyja, vetëdia individuale e njeriut dhe e Natyrës që e rrethon dhe e cila është në të, janë vetëm manifestime të koordinuara, ndonëse të ndryshme të të njejtit Vullnet Krijimtar. Dobia e pamatshme, të cilën religjioni i ofron njeriut, qëndron në njohjen se ai është, e që kurrë nuk pushon të jetë i tillë, qënie e planifikuar mirë në lëvizjen e amshueshme të Krijimit, pjesë e caktuar e organizmit të fatit (kaderit) univerzal. Pasoja psikologjike e këtij koncepcioni është ndjenja e thellë e sigurisë shpirtërore - ajo baraspeshë ndërmjet shpresës dhe frikës, e cila dallon njeriun pozitivisht religjioz - çfardo qoftë të jetë religjioni i tij - nga ai joreligjiozi.

Kjo tezë themelore, u është e përbashkët të gjitha religjioneve të mëdha, sido qofshin doktrinat e tyre të posaqme; e poashtu u është e përbashkët, thirrja morale njeriut që t'i nënshtrohet Vullnetit të dukshëm të Zotit. Por, islami dhe vetëm islami, shkon më larg se ky shpjegim e këshillim teorik. Ai jo vetëm që na mëson se, tërë jeta në esencë është veçanti - për shkak se rrjedh nga Njëshmëria Hyjnore - por edhe na tregon rrugën praktike, të cilën çdonjëri nga ne mund ta realizon, në kufinjtë e jetës së tij individuale tokësore, veçanti e Idesë dhe Aksionit, si në qenien ashtu edhe në vetëdijen e vet. Që ta arrij këtë qëllim suprem të jetës, njeriu në islam nuk është i detyruar të heq dorë nga bota; kurrfarë rigorozitetesh nuk janë të nevojshme, për t'u hapur dyert e fshehta kah pastrimi shpirtëror; nuk është i nevojshëm kurrfarë presioni ndaj shpirtit që të besojë në dogma të pakuptueshme, për tu arritur shpëtimi. Kërkesat e tilla i janë plotësisht të huaja islamit, ngase ai nuk është as doktrinë mistike, e as filozofi. Islami është thjesht program i jetës në harmoni me "ligjet e natyrës", të cilat Zoti i caktoi në krijimtarinë e Tij; arritja kulminante e saj është koordinimi i plotë i aspekteve shpirtërore e materiale të ekzistencës njerëzore. Në mësimet islame, që të dy këto aspekte, jo vetëm se janë të "pajtuara" njëra me tjetrën, në kuptim se nuk mbetet konflikti inherent ndërmjet qenjes fizike dhe asaj morale të njeriut, por insistohet në faktin e koekzistencës së tyre dhe pandashmërisë, si parim natyror të jetës.

Mendoj, se ky është shkaku për formën e veçant të lutjes islame, në të cilën koncetracioni shpirtëror dhe lëvizjet e caktuara trupore janë të koordinuara mes veti. Kritikët armiqësisht të disponuar të islamit, shpesh e zgjedhin mënyrën e tillë të lutjes si dëshmi të pohimeve të tyre, se islami është religjion i formalizmit dhe e dukshmërisë (pamjes së jashtme). E përnjëmend, njerëzit e religjioneve tjera, të cilët janë mësuar ta ndajnë qartë " shpirtëroren" nga "truporja", gati në mënyrë të njejtë, sikur që qumështori e ndan ajkën nga qumështi; nuk munden ta kuptojnë lehtë, se në qumështin e pamazitur të islamit, jetojnë në harmoni që të dy këto pjesë përbërëse dhe shfaqen bashkarisht, ndonëse të ndryshme sipas përbërjes së tyre. Me fjalë tjera, lutja islame përbëhet nga koncentracioni mental dhe lëvizjet trupore, pasi që edhe vet jeta njerëzore është e përbërjes së tillë dhe se nga ne pritet që t'i afrohemi Zotit në tërësinë e të gjitha aftësive, me të cilat na ka pajisur Ai.

Ilustrimi i mëtejshëm i këtij qëndrimi mund të shihet në kryerjen e tavafit, ceremonialit të shkuarit rreth e rrotull Kabes në Mekke. Meqë është obligim i pashmangshëm për çdonjërin që hyn në “Qytetin e Shenjtë” ta bëj tavaf Kabën, shtatë herë dhe pasi që të përmbajturit e kësaj urdhërese është njëra nga tri pikat kryesore të haxhillëkut, me të drejtë mund të pyetemi: “اka është domethënia e këtij akti? A është e domosdoshme të shprehësh devotshmërinë në mënyrë të tillë formaliste?”

Përgjigjja është plotësisht e qartë. Nëse rrotullohemi rreth e përqark një objekti, ne me këtë e konstatojmë atë objekt si pikë qendrore të veprimit tonë. Kaba, kah e cila çdo musliman e kthen fytyrën e tij në lutje, simbolizon Njëshmërinë e Zotit. Lëvizjet trupore të haxhinjëve d.m.th. rrotullimi gjat tavafit, simbolizon aktivitetin e jetës njerëzore. Prandaj, tavafi përfshinë jo vetëm mendimet tona të devotshme, por përfishinë edhe jetën tonë praktike, veprimet dhe përpjekjet tona duhet të kenë idenë e Zotit dhe Njëshmërisë së Tij si qendër - në përputhje me fjalët e Kur'anit Fisnik:

"Unë nuk i krijova xhinët dhe njerëzit, pos që të më adhurojnë" (51:56)

Sipas kësaj, koncepti i "adhurimit" në islam, dallon nga cilido qoftë religjion tjetër. Këtu, ai nuk është i kufizuar në veprime thjeshtë fetare si p.sh. në lutje (namaz) apo agjërim, por shtrihet edhe mbi tërë jetën praktike të njeriut. Nëse, qëllim i jetës sonë, si tërësi lypset të jetë adhurimi i Zotit, ne patjetër duhet ta konsiderojmë këtë jetë, në totalitetin e të gjitha aspekteve të saj, si përgjegjësi të përbërë morale. Prandaj, të gjitha aktivitetet tona, madje edhe ato të rëndomta, duhet t'i kryejmë si akt të adhurimit; me fjalë të tjera - të kryera me vetëdije, si diç që përbën një pjesë të planit univerzal të Zotit. Gjendja e tillë e çështjeve për njeriun me aftësi mesatare është ideal i largët; por a nuk është qëllim i religjionit realizimi i idealeve?

Pikëpamja e islamit në këtë aspekt është e qartë. Së pari, ai na mëson se adhurimi i përhershëm i Zotit në të gjitha aktivitetet e llojllojshme të jetës njerëzore, pikërisht është kuptimi i jetës; dhe së dyti, se arritja e këtij qëllimi mbetet e pamundur gjithnjë, deri sa jetërat tona i ndajmë në dy pjesë, në atë shpirtërore dhe materiale: ato duhet të jenë të lidhura së bashku, në vetëdijen dhe aktivitetet tona, në tërësi harmonike. Koncepti jonë mbi Njëshmërinë e Zotit, duhet të pasqyrohet në synimin tonë personal ndaj koordinimit dhe unifikimit të aspekteve të ndryshme të jetës sonë.

Rezultati logjik i qëndrimit të tillë, është dallimi i mëtejshëm ndërmjet islamit dhe të gjitha sistemeve tjera religjioze. Në të vërtetë, vlen të vërejmë se islami si fe, merret jo vetëm me definimin e marrdhënieve metafizike ndërmjet njeriut dhe Krijuesit, por poashtu edhe me një insistim mezi më të vogël, edhe me marrëdhëniet ndërmjet individit e rrethit shoqëror. Jeta tokësore (dunjallëku) nuk konsiderohet vetëm si lëvozhgë e zbraztë, si hije e parëndësishme e Botës së Ardhme, por tërësi pozitive, vetëvetiu e plotë. Vetëm Zoti është Njëshmëri, jo vetëm në qenësi, por edhe në qëllim, prandaj edhe krijimtaria e Tij është njëshmëri, ndoshta në esencë, por në qëllim gjithsesi.

Vetëdia për Zotin, siç e shpjegova më parë, në kuptim më të gjërë paraqet sipas islamit, domethënien e jetës njerëzore. Dhe pikërisht ky koncepcion na tregon në mundësinë që njeriu të arrij përsosmëri në jetën individuale, tokësore. Prej të gjitha sistemeve religjioze, vetëm islami deklaron se përsosmëria individuale është e mundshme në ekzistimin tonë, tokësor. Islami nuk e shtynë këtë përsosmëri deri pas eliminimit të dëshirave trupore, siç e bënë këtë mësimi krishter, e as nuk premton zingjirë të pandërprerë të lindjeve të sërishme në nivele progresivisht më të larta, siç është rasti me hinduizmin; e as nuk pajtohet me budizmin, sipas të cilit përsosmëria dhe shpëtimi mund të arrihet vetëm me shkatërrimin e Un-it individual dhe lidhjeve të tia emocionale me botën. Jo, islami është i qartë në pohimin se njeriu mund të arrijë përsosmëri në jetën e tij individuale, tokësore, duke i shfrytëzuar plotësisht të gjitha dhuntitë e veta natyrore dhe mundësitë e kësaj bote.

Që ta mënjanojmë mosmarrveshjen, shprehjen përsosmëri duhet definuar në kuptimin në të cilin këtu përdoret. Duke pasë parasysh kufizimet biologjike të qenieve njerëzore, ne kurrësesi nuk mundemi ta shqyrtojmë idenë e përsosmërisë absolute, për shkak se Absolutja i takon vetëm fushës së atributeve Hyjnore. Përsosmëria njerëzore, në kuptimin e vet të vërtetë psikologjik e moral, patjetër duhet të ketë domethënje relative dhe rigorozisht të përkufizuar. Ajo nuk implicinon posedimin e të gjitha veçorive të mira, madje as arritjen progresive të cilësive të reja nga jashtë, por vetëm zhvillimin e atyre veçorive pozitive, tanimë ekzistuese të individit, në mënyrë të tillë që të forcohen mundësitë e tia natyrore por përndryshe të pashfrytëzuara. Për shkak të llojllojshmërisë së fenomeneve jetësore, veçoritë e lindura të njeriut dallojnë në çdo rast individual. Prandaj, do të ishte absurde të zëmë që të gjitha qeniet njerëzore do të duhej, apo do të mund të synojnë kah "tipi" i njejtë i përsosmërisë - pikërisht, siç do të ishte e pakuptimtë të presim, që kali i përsosur vrapues dhe ai i përsosuri për tërheqje, të posedojnë saktësisht të njejtat veçori. Që të dy mund të jenë individualisht të përsosur e të shkëlqyeshëm, por megjithatë ata do të jenë të ndryshëm, sepse vetitë e tyre burimore janë të ndryshme. Ngjajshëm është edhe më qeniet njerëzore. Nëse përsosmëria do të duhej të jetë e standardizuar me "tipin" specifik - siç e bënë këtë krishterizmi në tipin e të shenjtit asketik - qeniet njerëzore do të duhej të heqin dorë, apo t'i zmbrapsin, apo t'i ndryshojnë të gjitha dallimet e veta individuale. Por, është e qartë se kjo do ta thyente ligjin Hyjnor të dallimeve individuale, i cili dominon mbi tërë jetën në tokë.Prandaj islami, i cili nuk është religjion i represionit, i lejon njeriut kufij mjaftë të gjërë në ekzistimin e tij personal e shoqëror, ashtu që veçoritë e ndryshme, temperamenti dhe prirjet psikologjike të individëve të ndryshëm, mund t'i gjejnë rrugët e veta personale kah zhvillimi pozitiv, në harmoni me predispozicionet e tyre individuale. Prandaj, njeriu mund të jetë asket, apo mund të gëzon masën e plotë të mundësive të veta senzore në kufijtë ligjor; ai mund të jetë nomad, i cili bredhë shkretëtirës, pa ushqim për të nesërmën, apo tregëtar i pasur i rrethuar me të gjitha të mirat; gjithnjë deri sa ai i nënshtrohet sinqerisht e me vetëdije ligjeve, të cilat i ka vendosur Zoti, ai është i lirë të modeloj jetën e tij personale sipas atij modeli, të cilin natyra personale ia përcakton. E ka të obliguar që të bëj mirësi aq sa ka mundësi, në mënyrë që mund ta kremtoj dhuratën jetësore, të cilën ia ka dhuruar Krijuesi i tij; dhe t'u ndihmoj të afërmëve të vet, nëpërmjet zhvillimit personal në synimet e tyre shpirtërore, shoqërore e materiale. Por, forma e jetës së tyre individuale nuk është në asnjë mënyrë e përcaktuar me ndonjë standard të posaqëm. Ai është i lirë ta realizoj zgjedhjen e tij, ndërmjet të gjitha mundësive të pafundme, të cilat i janë të hapura. Bazën e "liberalizmit" të tillë në islam duhet kërkuar në të kuptuarit e natyrës burimore të njeriut dhe fisnikërisë së tij burimore. E kundërt me idenë krishtere se njeriu lind si mëkatarë, apo mësimet e hinduizmit, se ai burimisht është i poshtër e i ndyrë prandaj duhet që me mundime të rrëshqet përmes vargut të gjatë të shpërnguljeve, deri te caku përfundimtar i përsosmërisë, feja islame pohon se njeriu është i lindur si i pastër dhe potencialisht i përsosur - në kuptimin siç u shpjegua më lart.Thuhet në Kur'anin Fisnik:

"Vërtetë, Ne e krijuam njeriun në formën më të bukur”

por në të njejtën frymë Kur'ani vazhdon:

...pastaj e zbritëm atë në më të ultin e më të ultëve, përveç atyre që besuan dhe bënë vepra të mira". (95:4-6)

Në ajetet e cituara është shprehur e vërteta, se njeriu burimisht është i mirë e i pastër; dhe përveç kësaj, se mosbesimi në Zotin dhe mungesa e veprave të mira mund ta asgjësoj përsosmërinë e tij burimore. Nga ana tjetër, njeriu mund ta mbajë, apo përsëri ta arrijë, atë përsosmëri individuale, burimore, nëse me vetëdije kupton Njëshmërinë e Zotit dhe i nënshtrohet ligjeve të Tij. Nga kjo, sipas islamit, e keqja asnjëherë nuk është qenësore apo madje burimore; ajo është fryt i jetës së vetëdijshme të njeriut, ndërsa është pasojë e keqpërdorimit të veçorive natyrore, pozitive me të cilat Zoti e pajisë çdo qenie njerëzore. Siç është thënë më parë, ato veçori janë të ndryshme tek çdo individ, por gjithnjë janë potencialisht të përsosura në vete; zhvillimi i tyre i plotë është i mundshëm në periudhën e jetës individuale të njeriut në këtë botë. Ne e pranojmë si fakt të pamohuar se jeta pas vdekjes, duke iu falënderuar kushteve të veta plotësisht të ndryshuara të ndjenjave e të përceptimit, do të na jep veçori e aftësi plotësisht të reja, të cilat do ta bëjnë të mundshëm përparimin e mëtejshëm të shpirtit njerëzor; por kjo i përket vetëm jetës sonë të ardhme. Mësimet islame qartë pohojnë, se çdonjëri prej nesh poashtu mund ta arrijmë masën e plotë të përsosmërisë, në këtë jetën tokësore duke i zhvilluar tiparet pozitive, tanimë ekzistuese nga të cilat përbëhen personalitetet.

Prej të gjitha religjioneve, vetëm islami i mundëson njeriut që ta gëzon dimensionin e plotë të jetës tokësore, pa u përcjellur kjo me humbje të orientimit shpirtëror. Kjo plotësisht dallon nga koncepcioni krishter! Sipas dogmës krishtere, njerëzimi rrëshqet nën mëkatin e trashëguar, të cilin e kanë bërë Adami e Eva dhe për këtë shkak, në tërë jetën njerëzore shikohet - së paku në teorinë dogmatike - si në luginën e zymtë të pikëllimit.

Ajo është fushëbetejë e dy fuqive të kundërshtare: E Keqja, të cilën e përfaqëson Satana, dhe E Mira, të cilën e përfaqëson Isus Krishti. Me ngasjet trupore, Satana mundohet ta pengoj lëvizjen e shpirtit njerëzor kah drita e amshuar; derisa shpirti i takon Krishtit, trupi është fushë e ndikimeve të Satanës. Kjo mund të shprehet ndryshe: bota e Materies është esencë satanike, ndërsa bota e Shpirtit është hyjnore dhe e mirë. Gjithëçka që në natyrën e njerëzimit është materiale, apo "epsharake", sikur që këtë me dëshirë e quan teologjia krishtere, është rezultat i drejtpërdrejtë i pranimit të këshillës së Princit djallor të Errësirës e Materies nga ana e Adamit. Prandaj, për t’u arritur shpëtimi, njeriu duhet ta kthej zemrën e tij nga kjo botë epsharake e ta drejtoj kah ajo e ardhmja, bota shpirtërore, ku "mëkati i parë" shpaguhet me flijimin e Krishtit në Kryq.

Madje edhe nëse në praktikë nuk i përmbahet kësaj dogme - e as që i është përmbajtur ndonjëherë - vet ekzistimi i mësimit të tillë synon të prodhoj ndjenjë të përhershme të ngarkesës së ndërgjegjjes tek njeriu me prirje religjioze. Ai ngurron ndërmjet thirrjes kategorike, që ta lë pas dore këtë botë dhe nxitjes natyrore të zemrës së vet që të jetoj e t’i gëzohet jetës. Vet ideja mbi mëkatin e pashmangshëm - për shkak se është i trashëguar dhe mbi shpagimin mistik të tij përmes vuajtjes së Isusit në kryq - e kuptueshme mendjes mesatare - vendos barrierë ndërmjet mallëngjimit shpirtëror dhe dëshirave të tia legjitime të kësaj bote.

Në islam nuk njohim kurrfarë "mëkati të parë"; konceptin e tillë e konsiderojmë të kundërt me idenë mbi drejtësinë e Zotit. Zoti nuk e thërret në përgjejgjësi fëmiun për veprat e prindërve; e si atëherë, Ai do të mund t’i thërriste në përgjegjësi ato gjenerata të panumërta të njerëzimit për mëkatin e padëgjueshmërisë të cilën e kanë bërë stërgjyshërit tyre të largët? Padyshim, se është mundur të konstruktohen shpjegimet filozofike të asaj teze të çuditshme, por kjo për mendjen e josofistikuar gjithmonë do të mbeten po aq artificiale dhe e pakënaqshme sikur edhe koncepti i vet Trinitetit. E pasi që nuk ka kurrfarë mëkati të trashëguar, padyshim nuk ka as shpagim universal të njerëzimit në mësimet islame. Shpagimi dhe dënimi janë individual. اdo musliman është shpagues i vetes; ai bartë të gjitha mundësitë e suksesit apo dështimit shpirtëror në zemrën e vet personale. Në Kur'an, për njeriun thuhet:

"Atij (njeriut) i takon ajo që e fitoi dhe atij i bie ajo (e keqe) që e meritoi" (2: 286)

Një tjetër ajet thotë: "Dhe se njeriut nuk i takon tjetër vetëm se ajo që ka punuar" (53: 39)

Por, nëse islami nuk e përkrahë atë pikëpamje të zymtë mbi jetën, siç është e shprehur në krishterizmin e Paulinit, ai megjithatë na mëson që jetës së dunjallëkut të mos ia përshkruajmë atë vlerë të tepruar, siç ia përshkruan civilizimi bashkëkohës perëndimor. Derisa pikëpamja krishtere implicinon se jeta tokësore është punë e keqe, perëndimi bashkëkohës - për dallim nga krishterimi - e adhuron jetën në të njejtën mënyrë sikurqë grykësi e adhuron ushqimin e vet; ai e gëlltitë atë, por nuk ka respekt ndaj tij. Nga ana tjetër, islami shikon në jetën tokësore (dunjallëkun) me qetësi e respekt. Ai nuk e adhuron, por e konsideron atë si shkallë organike në rrugën tonë kah ekzistenca më e lartë. Por, mu për këtë arsye që, ajo është një shkallë, dhe atë shkallë e veçantë, njeriu nuk ka të drejtë ta përbuzë, apo madje t'i zhvleftëson vlerat e jetës së vet tokësore. Të udhëtuarit tonë gjatë kësaj bote është domosdoshmëri, pjesë pozitive në planin Hyjnor. Sipas kësaj, jeta e njeriut është me vlerë shumë të madhe; por ne kurrë nuk guxojmë që të harrojmë se ajo është vlerë thjesht instrumentale. Në islam nuk ka vend për optimizmin materialist të Perëndimit bashkëkohës i cili thotë: "Mbretëria ime është vetëm nga kjo botë", - e as për përbuzjen e jetës, sipas thënjes krishtere: "Mbretëria ime nuk i takon kësaj bote". Islami shkon linjës së mesme, Kur'ani na mëson që të lutemi:

"Zoti ynë! Na jep të mira në këtë jetë, të mira edhe në jetën tjetër". (2: 201)

Sipas kësaj, të respektuarit e plotë të kësaj bote dhe i gjithë asaj që na ofron ajo nuk është detyrimisht ngarkesë për synimet tona shpirtërore. Cak i të gjitha aktiviteteve tona praktike gjithmonë duhet të jetë krijimi dhe të mbajturit e kushteve të tilla individuale e shoqërore të cilët do të mundnin t'i kontribojnë zhvillimit të fuqisë morale tek qeniet njerëzore. Në harmoni me këtë parim, islami e udhëheq njeriun kah vetëdia mbi përgjegjësinë morale në tërë ate që vepron, qoftë e madhe apo e vogël. Urdhëresa e mirënjohur e Ungjillit, "Jepja mbretit atë që i takon mbretit, ndërsa Zotit atë që i takon Zotit", nuk ka vend në strukturën teologjike të islamit, sipas së cilës, së pari, e tëra konsiderohet se i takon Zotit dhe e dyta, për shkak se islami nuk lejon ekzistimin e konfliktit ndërmjet kërkesave morale dhe shoqëroro-ekonomike të jetës sonë. Në të gjitha qështjet mund të ketë vetëm një zgjedhje: zgjedhja në mes asaj që është e Drejtë dhe asaj që është e Padrejtë - e asgjë ndërmjet këtyre dyjave. Andaj, të insistuarit e fuqishëm për në veprim, si element i domosdoshëm i moralitetit. اdo musliman veçmas, duhet të konsiderohet në njëfarë mase, individualisht përgjegjës për të gjitha ndodhitë rreth vetes, dhe duhet të pretendoj në vendosjen e Drejtësisë dhe menjanimin e Padrejtësisë në çdo kohë dhe në çdo drejtim. Mbështetje për një qëndrim të tillë mund të gjindet në ajetin Kur'anor:


"Ju jeni populli më i dobishëm, i ardhur për të mirën e njerëzimit, të urdhëroni për të mirë, e të ndaloni nga veprat e këqia". (3: 110)


Ky është arsyetim moral i veprimit të gjallë e të fuqishëm, justifikim i pushtimeve të mëhershme islame dhe të të ashtuquajturit "ekspanzionizmit" të tij. Sepse, nëse bash insistojmë në përdorimin e këtij termi, bota islame dikur ka qenë ekspansioniste; por ai lloj i të vepruarit nuk ka qenë i nxitur nga dëshira për dominim; ai nuk ka pasur asgjë të përbashkët me ngritjen ekonomike e nacionale apo me lakminë për ta shtuar komoditetin e muslimanëve në dëm të njerëzve tjerë; as që ka pasur ndonjëherë domethënjen e futjes së pabesimtarëve me dhunë në gjirin e islamit. Ai vetëm ka patur për qëllim, siç e ka edhe sot, ndërtimin e sistemit botëror për zhvillimin sa më të mirë të mundshëm shpirtëror të njeriut. Sepse, sipas mësimeve të islamit, njohuria morale automatikisht ia ngarkon njeriut përgjegjësinë morale. Të dalluarit e thjeshtë platonik të "drejtësisë" nga "padrejtësia", pa nxitje që të avansohet "drejtësia" e të shkatërrohet "padrejtësia", është vetvetiu jomoralitet i ashpër, ngase moraliteti jeton e vdes me përpjekjen njerëzore për ta vendosur fitoren e saj në tokë.